Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

В VII веке заканчиваются догматические споры христологического характера. В течении первых семи столетий своей истории Церковь боролась за основную истину Боговоплощения, формули­руя одну за другой стороны своего учения о Личности Богочелове­ка Иисуса Христа, давая миру максимально точные определения, отсекающие возможности неправильных толкований и пониманий. Но когда отдельные нападки на тот или иной аспект учения о Боговоплощении были отражены, когда Церковь восторжествовала над каждой отдельной ересью, тогда началось генеральное наступление на всю совокупность православного учения в целом. Рассматривая 82-е правило Пято-Шестого Собора, мы видели его историческую необходимость, ибо оно требовало выражения православного исповедания образа. Вскоре же после этого начинается открытая борьба против иконы. Появляется одна их самых страшных ересей, подтачивающая самые основы христианства, — иконо­борчество V111-1Х веков.

Поводов к развитию и укреплению иконоборчества было, как мы сказали, несколько. В первую очередь следует отметить те зло­употребления и непонимания, которые искажали почитание святых икон. Так, некоторые христиане, с усердием украшая храмы, полагали, что этого достаточно для спасения души, в чем их обличает св. Амфилохий Иконийский уже в IV веке. С другой стороны, почитание икон принимало иногда странные формы, по­хожие скорее на профанацию. В VII веке Астерий Амасийский гово­рит, что члены византийской аристократии носили торжественные одеяния, украшенные изображением святых². В Александрии вы­сокопоставленные лица, как мужчины, так и женщины, прогу­ливались по улицам в одеждах, также украшенных священными изображениями. Неумеренность иконопочитания проявлялась и в практике церковной жизни: например, иконы брались в качестве крестных отцов и матерей при крещении или поручителей при) монашеском постриге. Бывали и случаи крайне странные: некоторые священники соскабливали краски с икон, примешивали их к Святым Дарам и причащали верующих, как будто Тело и Кровь Христовы еще нуждались в дополнении другой святыней. Другие священники совершали богослужения на иконе, заменявшей престол. Почитание икон верующими понималось иногда слишком буквально: почитали не столько изображенное лицо, сколько самый предмет. Это уже становилось похожим на магию и приближалось к упадочным формам язычества. Все это создавало большой соблазн для многих верующих, которые не были тверды в православии, толкая некоторых из них к совершенному отказу от иконопочитания.

Параллельно всем этим искажениям в иконопочитании были  основания для соблазна и в самих изображениях. Так, например,  уже Блаженный Августин в своем сочинении «О Троице» дает понять, что в его время некоторые художники изображали Христа произвольно, по собственному воображению, как это часто бывает и теперь. Некоторые изображения соблазняли верующих своей утонченной чувственностью, которая никак не вязалась с представлением о святости изображенного лица. Такого рода изобра­жения ставили под сомнение святость самой иконы, а следовательно, и ее необходимость в Церкви. Более того: они давали иконоборцам весьма серьезное оружие против церковного искусства как такового. В их глазах искусство было не только неспособно отражать славу Божию и святых, красоту духовного мира, оно было чуть ли не кощунством, и наличие изображений в Церкви было уступкой язычеству. «Как даже осмеливаться, — говорили они, — посредством низкого эллинского искусства изображать преславную Матерь Божию, в Которой вместилась полнота Божества, высшую небес и святейшую херувим?» Или еще: «Как не стыдятся посредством языческого искусства изображать имеющих царствовать со Христом, сделаться сопре-стольными Ему, судить вселенную и уподобиться образу славы Его, когда их, как говорят слова Священного Писания, не бе достоин весь мир?»

Иконоборческие течения в самой Церкви имели сильную поддержку и вне ее. Из Деяний Седьмого Вселенского Собора мы узнаем, что уже в VI веке Анастасию Синайскому пришлось защи­щать иконы от неизвестных нам врагов, оскорблявших их. Также в VI веке св. Симеон Столпник, в Послании к императору Юстину II, говорит о самарянах, осквернявших иконы Спасителя и Божией Матери. В VII веке Леонтий епископ Неапольский (Кипр) написал сочинение, защищая православных против обвинения в идолопоклонстве на основании ветхозаветного запрета. Это же обвинение опровергается в VII веке Иоанном епископом Солунским. Еще и в VIII столетии, в Аравии, т. е. в стране мусуль­манской, епископ Бострийский Стефан, в своем труде против иудеев, опровергал их аргументы против почитания икон.

Среди разнообразных проявлений иконоборчества большую роль сыграло магометанство. В VII веке началось нашествие арабов-мусульман, которые покорили Сирию и Палестину и, пройдя через Малую Азию, в 717 г. осадили Константинополь. В 718г. они были отброшены императором Львом VIII Исавром. В начале своего господства арабы в общем проявляли в занятых ими областях терпимость в отношении христианских изображений. Иудеи же в эпоху появления ислама снова строго держались ветхозаветного запрета образа и уже не только не расписывали свои синагоги изображениями, как в первые века христианства, но, наоборот, уничтожали эти изображения. Синагоги Айн-Дук и Бет-Алфа хранят следы этих разрушений.

В 723 г. халиф Иезид внезапно дал приказ уничтожить иконы во всех христианских храмах подвластных ему стран. После этого мусульмане стали преследовать иконы и их почитание. Однако следует сказать, что преследования их, по-видимому, не носили характера последовательного и систематического.

Наряду с магометанством и иудейством лагерь иконоборцев насчитывал в своих рядах и некоторые христианские секты, более или менее зараженные докетизмом, т. е. учением, согласно которому воплощение Бога было не вполне реальным, призрач­ным. Таковы были павликиане и некоторые монофизитские секты. На Седьмом Вселенском Соборе св. Патриарх Тарасий сказал, что иконоборцы вдохновлялись иудеями, сарацинами, самарянами и двумя монофизитскими сектами: фантазиастами и теопасхитами.

Однако не следует думать, что иконоборчество является чисто восточной ересью; оно проявлялось и на Западе. Но в церковном отношении Запад в то время был «провинцией», и судьбы Церкви решались в восточной части империи. Именно там иконоборческая ересь и достигла особой силы, там же и ответ на нее Церкви был наиболее исчерпывающим и глубоким. На Западе же иконоборче­ство не имело организованной формы, а проявлялось лишь в отдельных случаях, как до начала византийского иконоборчества, так и после победы над ним. Один из наиболее характерных примеров его раннего проявления относится к концу VI века. В 598 или 599 г. марсельский епископ Серенус приказал убрать из храмов все иконы и уничтожить их под тем предлогом, что народ воздавал им неподобающее поклонение. Римский папа, св. Григорий Великий похвалил ту ревность, с которой Серенус восстал против поклонения иконам, но осудил его за их уничтожение. «Не следовало все же уничтожать иконы, — пишет он. — Они выставляются в храмах, дабы неграмотные, смотря на стены, могли читать то, чего они не могут читать в книгах. Тебе, брат, надлежало сохранить иконы, но не допускать народ до поклонения им». Получив послание папы, Серенус сделал вид, что не верит в его подлинность. Тогда в 600 г. св. Григорий снова написал ему, требуя успокоить волнения, вызванные его поступком, снова поместить иконы в храмах и разъяснить народу, как их следует почитать. «Мы хвалим тебя, — добавляет папа, — за то, что ты запретил поклоняться иконам, но запрещаем тебе их уничтожать. Следует различать между поклонением иконе и научением посредством иконы тому, чему в истории следует поклоняться. То, . чем является Писание для грамотного, то — икона для неграмот­ного. Посредством нее даже необразованные люди видят, чему они должны последовать; она — чтение неграмотных. Посему икона заменяет чтение, особенно для иностранцев»".

Но такого рода отдельные проявления иконоборчества на Западе не имели тех глубоких корней, которые имело иконоборчество восточное, а потому не имели и тех же последствий.

 Чудеса от святых икон в доиконоборческую эпоху. Самое важное, имеющее неотразимую силу, доказательство в защиту св. икон, это чудеса, совершаемые самим Богом через св. иконы. Если бы иконы были богопротивные идолы, как говорят иконоборцы; то Господь не стал бы совершать через них знамения и чудеса, напротив Он чудесами многократно и многообразно показал, что почитание св. икон Ему приятно. Весьма многообразны чудеса от св. икон. Один из молящихся изображенным на св. иконах Лицам Пресвятые Троицы или угодникам Божиим удостоивались владычества над стихиями природы, другим от них исходили пророческие и наставляющие гласы, из иных изгонялись через них злые духи, но более всего через св. иконы совершалось и совершается исцелений от тяжких неизлечимых болезней. В первые времена церкви даром исцелений были наделяемы совершенные из христиан, как говорит апостол: иному (даются) дары исцелений тем же Духом (1 Кор. 12, 9). Но в последующее и в настоящее время живым более совершенным христианам чаще давался и дается дар пророчества и прозрения мыслей, а дар исцелений стал редок; напротив исцеления более изливаются от св. икон и мощей.

Нерукотворный образ Спасителя в Едессе прославлен был издревле великими и многими чудесами, так что еще в III-м столетии христиане ходили на поклонение ему. Едесские христиане считали его крепкою защитою и нерушимою стеною города и Персидский царь Хозрой действительно не мог взять его в шестом столетии, хотя дважды осаждал его с многочисленным войском.

Нередко святые Божии являлись живущим на земле в том виде, в каком они изображались на св. иконах. Из этого ясно видно, что почитание их через св. иконы благоугодно не только им, но и самому Богу, хотя бы изображения ликов и различествовали между собою, как это видим по многим различным чудотворным иконам Богоматери. Так, св. Амвросий Медиоланский сам свидетельствует в своем письме (53-м), что перед открытием мощей мучеников Гервасия и Протасия в 396 году явился ему св. апостол Павел в том виде, как изображался на св. иконах. В пятом столетии Нил, образованный инок синайский, бывший префект (градоначальник) Константинопольский, описал следующее чудо св. мученика Платона, память которого празднуется 18-го ноября. На синайских подвижников напали сарацины и с другими иноками увели в плен сына одного инока, родом из Галатии. "Старец, скрывшись в это время в потаенную пещеру, истекал слезами, не вынося утраты боголюбивого сына, умолял Владыку Христа преклониться на милость, по ходатайству отечественного мученика Платона. В тоже время и сын, связанный в плену, просил Бога по молитве того же святого мученика умилостивиться над ним и совершить чудо. Молитвы того и другого - и отца в пещере горы и сына в плену - были услышаны и вот Платон (мученик), представ внезапно сидящим на коне и ведущим другого коня, является бодрствующему отроку, который узнает его потому, что часто видал изображение святого на иконах, немедленно приказывает ему, встав из среды всех, взять коня и сесть на негоИ когда, подобно паутине, разрешились на отроке узы, он, освободившись по молитве и восстав по мановению Божию, едет на коне смело и радуясь следует за путеводствующим святым мучеником. Вскоре оба и святой Платон и юный монах, как бы окрыленные, достигают жилища, в котором молится и плачет старец, и победоносный мученик, спасший скорбящему сердцем отцу любимого сына, делается невидимым".( Твор. преп. Нила, русск. перев. Ч. 3, стр. 436. Деян. Вселен. Соборов VII, 257). Это место прочитано из творений преподобного Нила на 7-ом Вселенском Соборе. Самое чудное событие совершилось в IV-м или в начале V-гo столетия.

В конце пятого столетия христианская девица Мария, проводившая в продолжении 17-ти лет греховную жизнь в египетском городе Александрии, прибыла в Иерусалим на праздник воздвижения Креста Господня; в самый праздник, желая войти в храм среди толпы народа, она долго отрываема была невидимою силою, не допускавшею ее в храм. Увидев на притворе храма икону Богоматери и обратившись к ней, она стала со слезами умолять Пресвятую Владычицу допустить ее до поклонения кресту Господа Иисуса. Молитва ее была услышана и она беспрепятственно вошла во храм и облобызала животворящее древо Креста Господня. Возвратившись в притвор, она опять стала молиться перед иконою Богоматери и услышала от нее голос: за Иорданом найдешь себе покой. Переправившись за Иордан, она 47 лет провела в пустыне среди тяжких подвигов покаяния и удостоилась от Бога дара знамений и чудес. По прочтении о выше упомянутом чуде от иконы Богоматери на 7-ом Вселенском Соборе Иоанн, пресвитер и представитель восточных архиереев, сказал: "эту икону мы видели во святом городе Христа Бога нашего и часто лобызали ее" [Деян. Вселен. Соборов VII, 312.].

 

Мироточивая икона Богоматери в Созополе Писидийском.

В Малой Азии в писидийском городе Созополе в шестом столетии славилась великими чудесами икона Божией Матери, источавшая миро. До нас дошли сведения о ней от лиц современных чудесам ее, живших в разных местах. Св. Евтихий, патриарх Константинопольский, память которого празднуется церковью 6-го апреля, будучи сослан в город Амасию, совершал там чудеса между 565-577 годами. Очевидец этих чудес, пресвитер Евстафий, описавший жизнь Евтихия вскоре после кончины его, так описывает первое чудо патриарха: "была в Амасии пара, соединенная законным браком; она была несчастлива в отношении к деторождению. Дети у них рождались мертвыми и вместо радости родителям причиняли скорбь.

Приходят они к блаженному (патриарху) и просят его молитвы о том, чтобы рождаемые ими дети жили. Помолившись о них, он помазал их обоих св. елеем частию от честного креста, частию же истекающим от святой иконы Пречистой Госпожи нашей Богородицы и Приснодевы Марии в Созополе [Созополь был город соседний с Амасиею], произнося слова: во имя Господа нашего Иисуса Христа; так он, обыкновенно, делал над каждым приходящим больным. Сотворив молитву и помолчав, он, как бы исполненный некоторой Божественной благодати, говорит: назовите дитя, которое родится, Петром и будет жить, ибо жена уже была беременна. Находясь при этом, я (то есть, пресвитер Евстафий) спросил: а если родится девочка, как ее назвать? Нет! отвечал он, пусть назовут Петром и жив будет.

Радуясь о сказанном и как бы нося уже в объятиях еще не рожденное дитя, они возвратились в дом свой. По наступлении времени родился у них сын, как предвидел и предсказал им раб Божий. При крещении они назвали дитя Петром. После того у них родился другой сын и он, по совету патриарха, назван Иоанном. "Дети стали возрастать и разнеслось это по всему городу и все славили Бога".

Другой также достоверный свидетель великого чуда - это Елевсий, ученик дивного между подвижниками преподобного Феодора Сикеота, епископа Анастасиупольского. Св. Феодор около 600 года, бывши в Царьграде, возвращался нарочито через город Созополь для поклонения этой иконе. "Взошедши в честный храм Пресвятой Богородицы Марии, где истекает Божественною силою миро, и, простерши руки в молитве наподобие креста, он устремил очи свои к дивной иконе и вот елей, Божиим изволением исторгшись, пал на очи его и оросил их. Поэтому все, видевшие это Божественное знамение, сказали: воистину велик этот раб Божий" [Память пр. Феодора Сикеота празднуется 22-го апреля. В сокращенном житии славянской Четии Минеи это чудо опущено

]. В восьмом веке, в начале гонения, воздвигнутого императором Львом Исавром на св. иконы, св. Герман, патриарх Константинопольский, в послании к Фоме, епископу Клавдиопольскому, в защиту св. икон, между прочим, написал: "главное же то, что через различные иконы Бог совершал чудеса, о которых многие жаждут многое рассказывать, например, подавал исцеление болящим, что мы и сами испытали. Замечательнее же всего то, что никакого возражения, ни сомнения не встречается против того, что находящаяся в Писидийском Созополе икона Всенепорочной Богородицы из своей длани изливала струю мира. Об этом чуде свидетельствуют многие". Это послание читано на Седьмом Вселенском Соборе [Деян. Вселен. Соборов VII, 350].

Из того же жития преподобного Феодора Сикеота читано на Седьмом Вселенском Соборе еще следующее: "когда ему было двенадцать лет, на его родине явилась смертоносная язва, так что и он занемог и был близок к смерти. Его отправили в молитвенный дом св. Иоанна Крестителя, находившийся недалеко от деревни, и положили при входе в алтарь, вверху которого над местом, где помещался крест, стояла икона Спасителя нашего Иисуса Христа. Когда он страдал от болезни, вдруг с иконы стали падать на него капли росы и он тотчас, по благодати Божией, получил облегчение от недуга, стал здоров и отправился в свой дом". Это было во второй половине шестого столетия по Р. X. [Деян. Вселен. Соборов VII, 316.]

 

Противны злому духу и домашние иконы.

Иоанн Масх в Луге духовном пишет следующее, что рассказали ему очевидцы события отцы монастыря Феодосия на горе между Селевкою и Россом Киликийским: "одна боголюбивая жена в стране Апамейской рыла колодезь. Много она истратила денег, вырыла весьма глубоко, но воды не было. Она скорбела о тщетных трудах своих и издержках. В один день некто явился ей и сказал: пошли на гору за образом Аввы Феодосия, и Бог, по молитве его, даст тебе воду. Женщина тотчас послала двух рабов за св. образом. Когда принесли ей образ, и она взяла и опустила его в колодезь, то вода тотчас появилась и наполнила колодезь до половины. Нам (говорит Иоанн Мосх) приносили этой воды и мы пили ее и возблагодарили Господа" (§ 80).

Тот же Иоанн Мосх со слов участника события написал: некто из старцев, по имени Авва Феодор Илиотский, рассказывал нам, что был в горе Елеонской один затворник, великий по своим подвигам; но на него напал демон блуда. В один день, когда этот демон сильно на него восставал, старец начал выходить из терпения и сказал демону: долго ли ты еще меня не оставишь? отойди ты от меня, по крайней мере, в старости моей. Когда старец сказал это, явился ему демон видимым образом и говорит: поклянись мне, что никому не скажешь о том, что я тебе скажу, и я не буду на тебя восставать более. Старец поклялся: свидетельствуюсь Живущим на небесах, что никому не скажу, что ты мне скажешь. Тогда демон сказал: не кланяйся этой иконе и я не буду на тебя нападать. На этой иконе изображена была Владычица наша Святая Богородица Мария, носящая на руках своих Господа нашего Иисуса Христа. Затворник отвечал демону: дай мне подумать. В следующий день он рассказал о сем Авве Феодору , который жил тогда в лавре Фаранской и от которого мы узнали о сем. Этот старец сказал ему: ты, отец, обольщен в том, что дал клятву. Но хорошо сделал, что не смолчал. После сего, утвердив затворника и укрепив различными наставлениями, старец пошел в свое место; а затворнику демон опять явился и говорит: что же ты, непотребный старик, поклялся мне, что никому не скажешь моих слов и все рассказал пришедшему к тебе? Я тебе говорю, что ты будешь судим в день судный, как клятвопреступник. Но затворник отвечал ему: знаю, что я клялся, и знаю, что не сдержал клятвы, но не перед тобою, а перед Владыкою и Творцом моим. Так врагу противны и домашние иконы. Оба события были в конце VI столетия и сказания об них прочитаны на 7-ом Вселенском Соборе [Деян. Вселен. Соборов VII, 416 и 417.]. Если бы поклонение иконам было идолослужение, то оно приятно было бы демонам; но вот как они не любят св. икон, а при многих иконах они были изгоняемы из одержимых ими людей. Еще Василий Великий в слове о мученике Варлааме, как мы выше видели, говорил, что изображение мученика повергло бы в плач демонов.

В 628 году 22 января замучен был за Христа в Персии инок Анастасий. Мощи его вскоре перенесены были в город Кесарию Палестинскую и встречены христианами с торжеством и радостию. "Когда все молились, лобызали раку, творили земные поклоны и воздавали должное почтение мощам и памяти этого святого, одна женщина из знатных, по имени Арета, впала в сомнение и сказала: я не поклоняюсь мощам, принесенным из Персии. Как только мощи внесены были в город, граждане его собрались вместе и после общего совещания начали строить молитвенный дом святому вблизи Тетрапила, находящегося среди города. Поставили там и икону его. Когда он еще строился, мученик явился несчастной во сне в одежде инока и сказал ей: ты страдаешь бедрами? А она ему отвечала: нет, я не знаю никакой болезни, - я здорова. При этих словах она проснулась и почувствовала, что ее неожиданно постигла болезнь, начала кричать, стонать и томиться, так что нисколько нельзя было успокоить ее в ее нестерпимой боли. Потом, почувствовав временное облегчение, стала размышлять и спрашивать сама себя: что бы это за болезнь была такая нечаянная и по какой причине? Так она провела уже четыре дня. На рассвете пятого она видит стоящего перед ней святого, который говорит: иди в Тетрапил и помолись св. Анастасию и будешь здорова. Встав и припомнив нечестивые слова свои, которые она сказала на свою беду, она призвала слуг своих и сказала им: подымите меня! подымите меня! Пойдем в Тетрапил к св. Анастасию. Теперь я знаю по опыту, что следует поклоняться мощам, принесенным из Персии, и почитать их.

Итак слуги взяли ее, положили на носилки и отправились. Когда начали приближаться к месту, и она издали подняла свои взоры и увидела икону этого святого, тогда начала громогласно молиться со слезами и взывать: это по истине тот, которого я видела во сне и который предсказал мне о имеющих встретить меня несчастиях; и, повергшись на помост, долго плакала и, умилостивив святого, встала здоровою. И та, которая незадолго была носима другими и страдала в высшей степени, теперь на собственных ногах пошла в дом свой, единогласно с прочими хваля и прославляя Бога и величая мученика". Чудеса мученика, равно как и жизнь его, описаны современником и во многом очевидцем его. Икона святого после перенесена была в Рим. О чуде вышеописанном читано было на 7-ом Вселенском Соборе. По прочтении об нем пресвитеры и представители Адриана, папы древнего Рима, Петр и Петр сказали: "эта икона святого Анастасия с честною главою его и до нынешнего дня находится в Риме в одном монастыре". Иоанн, епископ Тавроменийский (с острова Сицилии), сказал: "правду сказали эти почтеннейшие представители; потому что в Сицилии была женщина, одержимая демоном, и, будучи в Риме, получила исцеление от поименованной священнейшей иконы" [Деян. Вселен. Соборов VII, 247.].

В Египте в городе Теннесе был мирянин Феодор, принадлежавший к одной еретической секте. Он в юности подвергся страшной болезни - подагре; велики были мучения его; пальцы рук его походили на камни, а голени ног на глыбы земли. Не получив помощи от врачей, он молился мученикам Киру и Иоанну, мощи которых находились в Абукире (то есть Авва-Кире) в 18 верстах от Александрии. Мученики сперва обратили его чудесами к православной вере. "Наконец они явились ему во сне и повелели следовать за ними. Пришедши, говорит он, к одному составляющему верх совершенства храму, по виду страшному и величественному, а по высоте достигающему до самых небес и, вошедши внутрь его, мы увидели величайшую и удивительную икону, на которой в средине был изображен красками Христос, а Матерь Христова, Владычица наша Богородица и Приснодева Мария, по левую сторону Его, по правую же Иоанн Креститель и Предтеча того же Спасителя; тут же были изображены и некоторые из православного лика апостолов и пророков и из сонма мучеников: в том числе находились и эти мученики - Кир и Иоанн. Они, стоя перед Господом, молились Ему, преклонив колена и склонив головы на помост, и ходатайствовали об исцелении юноши. Но Христос не отвечал им; они снова стали молиться и опять не получили ответа; наконец в третий раз они молились долго и, лежа ниц, восклицали только: Господи! повели. Господь Христос, как по истине милостивый, сделал мановение и от иконы провещал: дайте ему. Тогда мученики восстали от земли, принесли сперва благодарение Христу Богу нашему за то, что Он услышал молитву их, а потом с радостию и восторгом говорят: вот ради нас Господь даровал тебе благодать. Итак, иди в Александрию, побудь там постяся в великом Тетрапиле, потом возьми в пузырек масла из лампады, горящей перед образом Спасителя, и опять, не вкушая пищи, приди сюда, помажь им ноги и получишь исцеление.

После этого видения во сне, он пошел в Александрию, взял елея из лампады, возвратился в храм святых мучеников, здесь помазал им руки и ноги и болезнь исчезла и он удостоился совершенного исцеления и обещанных ему дарований и, за все благодаря со тщанием, служит мученикам". По выздоровлении он был сделан иподиаконом. Это чудо (36-е) описано в числе других 70 чудес мучеников Софронием, который был в Египте в начале VII столетия с Иоанном Мосхом, принял здесь монашество и после сделан патриархом Иерусалимским. Из этого описания чуда видно, что иподиакон Феодор был еще жив, когда Софроний был в Египте и у мучеников. Сам Софроний получил через мучеников исцеление от тяжкой глазной болезни, которую врачи объявили неисцельною. Описание чуда, бывшего с Феодором, читано было на 7-ом Вселенском Соборе и Фома, почтеннейший инок и пресвитер и представитель епископов востока, сказал: "эта икона, досточтимые отцы, и доныне стоит в Александрии в Тетрапиле и исцеляет всякие болезни" [Деян. Вселен. Соборов VII, 285. 286]. Исцеление Феодора совершилось в конце VI или в начале VII столетия, а Вселенский Собор был в 787 году, следовательно это иконе Спасителя было более 180 лет.

На самом Вселенском Седьмом Соборе Манзон, епископ Праканский, сказал: когда я в прошлом году (в 786) оставил царствующий город и отправился в город, назначенный мне местом служения, то меня постигла весьма тяжкая болезнь, так что понудила меня созвать моих родных и сделать завещание. В их присутствии, под угнетением болезни, я поднес (к себе икону) Иисуса Христа и сказал: Господи, давший благодать святым своим! призри на меня. И как только я приложил эту досточтимую икону к страждущему члену, тотчас оставила меня болезнь и я стал здоров. Тогда Феодор, епископ Селевкийский, встал и сказал: известие об этом дошло до нас, потому что расстояние не велико [Деян. Вселен. Соборов VII, 292].

 

Наказания Божии за непочитание св. икон.

По прочтении на 7-ом Вселенском Соборе сказаний о чудесах от икон преподобного Симеона столпника, Константин, боголюбезнейший епископ Констанции Кипрской, сказал: и я знаю подобные чудеса и хочу рассказать: "некто кипрянин (иконоборец), родом из города Констанции, гнал пару волов своих идя на свою работу, он на пути зашел в молитвенный дом Святой Богородицы помолиться и во время молитвы взглянул вверх и увидел на стене писанную красками икону Святой Богородицы и говорит: а эта что тут делает? Схватил остроконечную палку, которой он погонял волов, и выколол правый глаз иконы. Вышедши из храма, он ударил этою палкою пару своих волов, но палка обломилась и обломок ее вонзился в правый глаз его и он ослеп. Этого человека я видел и знаю, что он сделался кривым.

Другой человек, живший в городе Китие, в день Святой Богородицы, 15 августа, вошел в храм с целью украсить его завесами и, взявши гвоздь, вбил его в стену в самый лоб в икону св. Петра. Затем привязал веревку и распустил завес и в тот же час он почувствовал невыносимую боль у себя в голове и во лбу и два дня праздника пролежал в муках. Узнавши это, епископ Китийский обличил его и приказал идти и вытянуть гвоздь из иконы. Он пошел и сделал это; и как только был вытянут гвоздь, утихла и боль". По этому случаю спросили (отцы собора) епископа Китийского и он с клятвою подтвердил на соборе, что это совершенно верно". (Константин епископ продолжал): "два года тому назад (в 785) прибыли на двух кораблях киттийцы в Сирийский город Гавалу. Когда они были в Гавале, то агарянские таксаторы отправились на взморье, а некоторые из них, пришедши в Гавалу, вошли в один из храмов этого города. Один агарянин, увидев на стене мозаическую икону, спросил одного бывшего тут христианина: какую пользу приносит эта икона? Христианин сказал ему: она приносит пользу благоговейно чтущим ее, а не почитающим ей вредить. Тогда сарацин сказал: вот я выколю глаз ее и посмотрю, какой вред она мне сделает. Сказавши это, он протянул свое копье и выколол правый глаз иконы, но тотчас и у него правый глаз вытек на землю и он впал в сильную горячку. Бывшие с ним, видя, что он сильно болен, взяли его и отнесли в свой город. Это сообщили нам люди, бывшие в Кипре, числом 32 человека" [Деян. Вселен. Соборов VII, 303.]. Конечно Господь, по крайнему милосердию своему, не на многих ругателей над святыми иконами посылает казни, но для вразумления многих. Он оставляет место и вере. Сын Божий еще во плоти на земле не отвратил лица своего от суда заплеваний (Ис. 50, 6; Мф. 26, 67. 68).

 

ЛЕКЦИЯ 8 ТРИНИТАРНЫЕ ОСНОВАНИЯ ИКОНОПОЧИТАНИЯ.

 ПРЕДВЕЧНЫЙ ОБРАЗ

Ап. Павел сказал об Иисусе Христе: «Он есть образ Бога невидимого» (Кол 1,15). Сам Христос говорил Филиппу:«Видевший Меня видел Отца» (Ин 14,9). В Боге-Сыне нам становится виден Бог-Отец, ибо «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1,18).

Сын, следовательно, есть образ Отца. Но как соотнести это суждение Нового Завета с образом Христа, с иконой Христа? На первый взгляд речь как будто идет о двух совершенно разных вещах. Но в действительности они тесно связаны друг с другом; во всяком случае, так были убеждены люди времени, интересую­щего нас, — как сторонники, так и противники иконопочитания. Вот какие доводы приводили, например, его противники: невозможно нарисовать образ Христа, поскольку это означало бы, что мы покушаемся описать и понять Божественность Христа. Доводы сторонников иконопочитания: если Слово действительно стало плотию и обитало с нами (Ин 1,18), то это означает, что Бог-Слово стал доступен «описанию» и осязаем, так что Предвечное Слово может быть представлено в изображении.

Эта драматическая проблема рассматривалась в период иконоборческих споров УШ-IХ вв. (726-843 гг.), причем спори­ли о смысле и возможности передачи, представления Божествен­ного естества средствами человеческого искусства. Но прежде чем обратиться к подробностям этого спора, рассмотрим сначала богословские основания проблемы. Глубочайшее и конечное основание любого образа и изображения христианское богословие находит в Пресвятой Троице: Бог, первоисточник и первопричина всего, имеет во всем совершенный образ Самого Себя, а именно: в Сыне, в Предвечном Слове. Наши начальные шаги поэтому послужат освещению этого внутрибожественного образа как первообраза любой образности. Пусть нам при этом путь укажут отцы Церкви IV в., непревзойденные знатоки тринитарного богословия. Ко второму этапу приступим, когда станем размышлять и рассматривать вочеловечение Предвечного Слова, ибо Бог-Сын, и по вопло­щении, представляет собой совершенный образ Бога-Отца, насколько человеческий лик может быть совершенным образом Божиим. И лишь когда мы хотя бы в приближении познакомимся с указанными характеристиками образности, во всей полноте встанет вопрос о «святых изображениях», о художественном постижении непостижимой тайны.

 

 

Образ в системе Ария

Начнем рассмотрение тринитарных оснований богословия иконы со времени арианского кризиса. Как слова Св. Писания, процитированные нами выше, были истолкованы Арием (ск- в 336 г.), пресвитером из Александрии?

 Основой и средоточием его теории стало речение Св. Писания: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». В своем изложении веры Арий исповедует «единого Бога, единственного несотворенного, единственного предвечного, единственного беспричинного, единственного истинного, единственного бессмертного». Поскольку Бог — Един, то, по его мнению, должно быть устранено все, угрожающее Его единственности. Бог Ария — это один, одинокий Бог, «единственный Мудрый, единственный Благой, единственный Всемогущий». Никто и ничто не может иметь с Ним сходства: «Он единственный не имеет никого похожего на Себя, никого, кто был бы Ему подобен или равен по чести». Нет никого рядом с богом Ария, в том числе Сына Божия!

Все прочие суждения проистекают из данного основного принципа. В таком случае, какое значение может иметь для Ария высказывание ап. Павла о том, что Христос — это «образ_Бога невидимого»? Поскольку Бог — абсолютно единствен и один, нет никого сходного с Ним. Сын мог бы быть Его образом только при условии превосхождения этого радикального несходства.

В контексте радикального противопоставления Бога-Отца и Бога-Слова составлен также единственный известный текст Ария, в котором упоминается об образе: Знай, что Монада (всегда) существовала, а Диада (двуединство) не существовала, пока не начала быть. Пока еще нет Сына, и Бог не есть Отец. Прежде не было Сына (ибо Он получил бытие благодаря воле Отца); Он есть единственный возникший Бог, и каждый из обоих чужд другому... Поэтому Он распознается благодаря бесчисленным именованиям — таким как дух, всемогущество, премудрость, сияние Божие, истина, образ, Логос.

Арий понимает наименование «образ Божий» как один из даров, воспринятых Сыном от Отца, когда Тот Его сотворил. Сын может быть образом Божиим лишь в ограниченной мере своей собственной тварности. Поскольку Сын не в состоянии «познать Отца, каков Он в себе самом (ибо «Сыну неизвестна даже собственная сущность»), Он уж тем более не может сделать видимым Отца, быть его совершенным образом. Поэтому же не бывает и совершенного богооткровения Сына. Он не может открыть больше, чем Он сам, а именно: что Он — сотворен. Бог Ария заперт в непроницаемом одиночестве, и Отец неспособен полно сообщить о своем естестве даже своему Сыну.

Как все сказанное соотносится с проблемой христианского изобразительного искусства?

1.Ибо арианство разрушает не только христианское видение Бога, но также и достоинство» творения. Последнее является для Ария не прямым делом Божним, а продуктом тварной «промежуточной инстанции» — Сына. При таком понимании творение не способно дать весть о Творце. Это тем более невозможно, поскольку Бог творит мир при посредстве Слова, не подобного Богу по естеству.

2. Связь между иконоборчеством и арианством: если творение не имеет открытости по отношению к Богу-Творцу, то и искусство не в состоянии представлять Нетварно-Божественное в сфере тварного; а если Сын не может быть совершенным образом, полнейшим откровением Отца, то под корень подсекается возможность христианского изобразительного искусства. Ибо христианское искусство, с точки зрения иконопочитателей, покоится на принципе, что Христос есть «образ Бога невидимого».

 

Св. Афанасий: Слово как единосущный образ.

 Учение Ария претендовало быть разумным и когерентным (внутренне цельным). Соответственно, Афанасий стремился доказать, что христианская вера, хотя и превосходит разум, все же в конечном итоге лучше соответствует разуму, чем умственные спекуляции пресвитера Ария.

Св. Афанасий — это великая фигура богословского углуб­ления Никейского Символа веры. Обладая тонким чутьем на экзистенциональное, существенное для искупления, содержа­ние христианского исповедания веры, он обнажил все слабости умственных спекуляций Ария. Так, Афанасий смог показать, что в основе взглядов Ария лежит принципиально неправильное толкование трансцендентности Божией. По его мнению, чтобы приблизиться к ней, «необходимо превзойти чисто человеческие категории». В Св. Писании свидетельствуется, что Христос — это «Единородный Сын» Бога-Отца (Ин 1,14.18); но если мы хотим понять, что именно здесь означает слово рождать, то следует присмотреться к Тому, к Кому применено это слово: ясно, что Бог не рождает так, как рождают люди, но рождает как Бог. Ибо не Бог подражает людям, а, напротив, по Богу, который в подлинном смысле и единственно истинно есть Отец Своего Сына, и сами люди называют себя отцами своих детей; поскольку по Нему «именуется всякое отечество (т.е. отцовство) на небесах и на земле» (Еф 3,15).

Называть Бога «Отцом» не означает высказывать о Нем нечто случайное (может быть, а может и нет), как такое имеет место у людей. Бог есть Отец, Он есть единственный, кто по истине является Отцом. Совсем иначе рассуждает Арий, для которого Бог становится Отцом лишь вследствие сотворения Сына; для Ария «Отец» не может быть подлинным именем Божиим.

У Афанасия понимание трансцендентности — совсем Другое. Если Бог есть Отец, тогда Он есть Предвечный Отец, а Сын столь же предвечно является Ему Сыном. Итак, следовательно, мы должны рассматривать свойства Отца, чтобы также познать об образе, принадлежит ли он Ему. Отец — превечен, бессмертен, силен, свет, царь, всемогущий, Бог, Господь, Творец и Создатель образов. Все это должно присутствовать и в образе, чтобы тот, кто видел Сына, по истине видел и Отца (ср. Ин 14,9). Когда такого нет, — а, как считают ариане, Сын, не будучи предвечным, был сотворен, — то в Сыне нет истинного образа Отца, если только не допустить (как ариане бесстыдно утверждают), что выбранное для Сына наименование «образ» есть не обозначение единосущия, а всего лишь (внешний) речевой оборот.

«Бесстыдное» утверждение ариан, что наименование Христа «образом» Божиим будто бы служит доказательством, что Христос менее, чем Бог, есть не что иное, как греко-эллинистическое понимание образа, — а в нем образ, конечно, есть нечто меньшее по сравнению с изображаемой моделью. Арианский~Логос Божий— это образ Божий в том смысле, в каком греческая философия мыслила об образе, а именно: он есть отражение, слабое подражание недостижимому первообразу. Поскольку образ принадлежит к изменяемому миру видимого, он будто бы никак не может уловить всей полноты своего простого, неизменяемого первообраза.

В понимании Афанасия, напротив, говорится о парадоксе совершенного образа, такого образа, в котором нет никаких утрат от совершенства первообраза, — Бог имеет образ Себя Самого, который равен Ему во всем — и по чести и по естеству. Таков для Афанасия конкретный смысл слов Иисуса Христа: «Я и Отец одно» (Ин 10,30) и «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин 16,15). Он, действительно, по истине есть Сын во Отце, как можно понять, поскольку все бытие Сына свойственно субстанции Отца, как сияние от света, а река от истока, так что кто видит Сына, тот видит также и то, что свойственно Отцу, и постигает, что бытие Сына есть как от Отца, так и в Отце.

Он, однако, есть также Отец в Сыне, поскольку то, что происходит от Отца и свойственно Ему, есть Сын, как в сиянии солнце, и в слове дух, и в реке источник. Ибо так видит смотрящий на Сына, — видит то, что есть субстанция Отца, и постигает, что Отец есть в Сыне. Между Отцом и Сыном имеется совершенная общность бытия. Сын — «истинный Бог от истинного Бога», Он есть, как говорит Афанасий, «совершеннейший плод Отца -единственный Сын и неизменное,отображение, отпечаток. В христианской вере Сыну Божию приписывается Божественное бытие. Поскольку Он не может принимать лишь какую-то «степень» Божества, по этой причине понятие образа претерпевает у Афанасия глубокую корректировку, чреватую большими последствиями для понимания искусства, а именно:

1. между Божественным первообразом и Божественным отпечатком более нет нисхождения по 6ытию. В связи с тринитарным богословием понятие об образе утрачивает всякий оттенок меньшей значимости. Сын есть единосущный образ Отца. Такое парадоксальное понятие образа, единосущного своему первообразу, предполагает, правда, что исключается всякое представление о доле (причастности): Слово не имеет доли в Боге, потому что Оно есть Бог. Отношение между Богом и Словом не есть отношение Единого (в понимании Плотина) к своему первому исхождению. Возражая против такого представления о причастости, Афанасий приводит аргумент из богословия искупления: «Если бы Бог-Слово был Богом и сущностным образом Отца только вследствие причастности, а не сам по себе, то Он_не мог-бы обожествлять других, поскольку Сам (через прибретение доли) нуждался бы и обожествлении».

Благодаря откровению тайны Пресв. Троицы открылось новое измерение образа.

 В арианском же понимании этого нового измерения нет. Отцы Церкви сами отчетливо сознавали, что  тринитарное понимание образа взрывает любое понимание образа, какое только возможно в тварной сфере. Эту мысль ( ясно изложил св. Григорий Назианзин: «Его называют образом, поскольку Он единосущен (Отцу) и от (Отца) происходит, тогда как Отец не происходит от Него. Действительно, в природе любого образа заложено, что он является отпечатком первообраза, по которому и получает наименование, но здесь нечто большее. В обычном случае это неодушевленный (образ) одушевленного существа, а здесь это живой (образ) живого существа, более подобный, чем подобен Сиф Адаму или сотворенный своему Творцу. Посему действи­тельно не природа простых вещей, которые в одном подобны, а в другом нет, а целое есть отпечаток целого, лучше сказать:это — то же самое, а не жалкая копия».

Понятие образа — аналогично. Одинаково применять его как к Богу, так и к тварной сфере, не подчеркивая при этом различий между ними, — недопустимо. В сфере тварного несхожесть между образом и моделью всегда больше, чем сходство. В абсолютно простом естестве Божием образ и первообраз совершенно едины. Чтобы разъяснить это пребывание друг во друге Отца и Сына, Афа­насий прибегает к сравнению, к которому впоследствии часто обращались и в иконоборческих спорах: «Видевший Сына видел и Отца, ...это можно легко понять и разъяснить на примере царского портрета. На портрете мы видим фигуру и черты царя, и в самом царе усматривается изображенная на картине фигура. Ибо портрет царя — полное сходство, так что кто рассматривает портрет, видит на нем царя, а кто видит самого царя, то замечает, что он и на картине. Поскольку наличествует полное сходство, то портрет мог бы так ответствовать тому, кто по рассмотрении картины хотел бы еще видеть самого царя: «Я и царь — одно; ибо я в нем и он во мне, и что ты видишь во мне, то видишь и в нем, и что ты видел в нем, то видишь и во мне». Кто, следовательно, отдает почесть картине, тот в ней почитает и царя, потому что это его фигура и показаны его черты.»

Афанасий имеет в виду старый обычай, сохранявшийся — с известными поправками — также и в христианской империи: портрету нового царя отдавалась честь, как если бы он сам присутствовал на месте. Точкой сравнения здесь является не очевидное различие по сущности между живой личностью царя и неодушевленным веществом картины, но сходство между ними. Сторонники иконопочитания станут в дальнейшем употреблять это сравнение в подходящем для них смысле. Афанасию же это сравнение послужило доказательством единства Божественного естества при различии лиц-ипостасей.

 Вклад Афанасия в основания богословия икон представляется чрезвычайно существенным: отстаивая вопреки ариаиам парадоксальное понятие совершенного и единосущного образа Отца, он держался, в отличие от иной греческой интерпретации образа, представления о полной реальности Богооткровения. Только если Сын есть совершенный образ Отца, ни в чем не нарушающий пресветлой силы первообраза, Он и может (без искажений и умаления) открывать нам Отца. Лишь в таком случае Сын есть полное откровение Отца, лишь тогда Он позволяет беспрепятственно приступать к Отцу. Здесь мы прикасаемся к последнему основанию богословия икон: Бог обладает совершенной иконой Себя Самого. Христос, который и в бытии человеком оставался Сыном, позволяет непосредственно приступать ко Отцу. Этим доказывается правомерность христианского искусства. Действительно, во время борьбы с арианством были впервые написаны и большие изображения Вседержителя: если  Божественность Христа закреплена в вероучении, то искусство может отважиться выражатьть Его Образ как совершенный образ Отца.

 

Развитие тринитарной терминологии и понятие образа у «великих капподокийцев». НА ПУТИ К НОВОМУ ПОНИМАНИЮ ЛИЦА-ИПОСТАСИ.

Св. Афанасий Великий является великим учителем единосущия Бога-Сына и Бога-Отца. Но интенсивное подчеркивание Афанасием единства сущности — не привело ли оно к приуменьшению различия между лицами Пресв. Троицы? А такой упрек — упрек несправедливый — иногда ему бросали. Опасность ошибки, однако, действительно существовала. Уже в III в. Савеллий и другие богословы предпринимали попытки сохранить единство Божие таким путем, что они объявляли Отца, Сына и Св. Духа не различными лицами-ипостасями, а разными способами явления единого Бога (таков модализм или савелианизм). На самом деле: слишком заметно отклонение от известного из реальной истории Божественного откровения, — ведь в нем Христос выступает как Ипостась, отличная от Бога-Отца. Так как же перед лицом мыслящего разума оправдать реальное различие Божественных лиц, не разрушая при этом единосущия и не впадая в учение о троебожии?

Отцы Церкви IV в., великие учители тринитарного бого­словия, прекрасно знали, что триединство Бога — это тайна, наивысшая несказаемая тайна. Но из этого для них не сле­довало, что необходимо отбросить все попытки разумного приближения к ней. К числу великих деяний в истории челове­ческого духа принадлежат достижения богословия IV в., когда в свете богооткровенной тайны человеческая мысль возвы­силась до новых прозрений, до нового измерения. Чтобы получить возможность говорить о новом в откровении, потре­бовался новый понятийный инструментарий, и тогда были со­зданы заново или наполнены новым содержанием те понятия, которые ныне являются общим достоянием и разумеются сами собой. И самым значительным из плодов духа, рожденных богословием, является понятие Лица (Ипостаси).

 

«Ипостасный спор»

Как, с точки зрения тринитарного богословия, все-таки понять — в строгих терминах — сущностно-объединяющее начало различия лиц-ипостасей? В лексиконе греческой философии для этого не было готовых понятий, поскольку она и не ведала о соответствующем предмете, покуда через Бого­откровение он не предстал перед человеческим мышлением в виде проблемы. Как же согласовать исповедание Одного-Единственного Бога с поклонением Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Св. Духу? Конечно, простая вера находила ответ там, где в конце концов его отыскал и св. Афанасий, а именно: в собственным словах Иисуса, приведенных в Евангелии: «Я и Отец — одно» (Ин 10,30). Но когда случалось объяснять, почему это единство не отменяет различий между Богом-Отцом и Богом-Сыном и почему эти различия не разрушают единства, — то надо было брать на себя труд разъяснения понятий.

Термин единосущный  был предложен на Никейском соборе в намерении исповедать и то и другое — и единство и различия. Великие споры начались фактически только после собора. Одним из очагов кризиса была неточность понятий, которые употреблялись в дискуссиях. Оба ключевых понятия (усия и ипостасис) особенно часто приводили к бесконечным недоразумениям, хотя ныне мы без всякого труда переводим эти термины как сущность и лицо (ипостась). ( Богословский термин лицо (просопон, persona), соответствующий понятию ипостаси, следует отличать от обиходного слова, конкретно означающего лицо человека.) Во времена Никейского собора, однако, термины были весьма неопределенными, что видно из анафематизма, присоединенного к соборному Символу веры, — в нем осуждаются те, которые говорят, что у Бога-Сына иная ипостась или иная усия, чем у Бога-Отца.

Ради ясности кратко воспроизведем теперь рассуждения каппадокийцев (Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского), внесших решающий вклад в разъяснение тринитарного понятия Лица.

            

Естество и Лицо

Эталонным документом этого разъяснительного процесса стал трактат «О различении ούσία (сущности) и ύπόστασις (лица)»,  известный под именем 38-го Послания Василия Кесарийского, но ныне (по серьезным основаниям) приписываемый его младшему брату — Григорию Нисскому.- Р. Хюбнер (Цит. по переводу К. Шенборна). Ниже этот-трактат изложен нами, а в конце обсуждается вопрос, каков выигрыш для богословия образа от описанного подхода к понятию лица-ипостаси.

Вначале св. Григорий заявляет, что путаница относительно смыслов слов усия (сущность) и ипостась требует предварительного разъяснения этих понятий. Следовательно, первый шаг относится к области филологии, и только затем последует богословское применение понятий. Первый шаг, таким образом, основывается на разуме, а второй — на вере.

—-  Филологический подход к понятиям усия (сущность) и ипостась

В начале трактата св. Григорий предлагает читателю простое языковое наблюдение. Существуют два вида понятий. Понятия первого вида совокупно покрывают множество предметов, поскольку указывают признак, свойственный им всем; таково, например, слово человек. Понятия второго вида означают нечто обособленное, ясно очерченное, то, что не имеет ничего общего с прочими отдельными явлениями той же самой природы. Таковы личные имена (Петр, Павел). Они означают не все человеческое естество в целом, — по природе люди единосущны, — а только то, что различает людей между собой, их характерные особенности.

И далее Григорий конкретно применяет это наблюдение:

«Словом ипостась нечто обозначено как отдельное» (3,1). Здесь-то и дан ясный критерий для различия. Общее понятие, такое как «человек», может, вероятно, означать природу какой-либо вещи, но не может — «саму для себя существующую вещь, которая означается лишь именем собственным». Если кто-то сказал Павел, то этим указывается конкретное самостояние этой природы в объекте, обозначенном именем» (3,5-8). Св. Григорий дважды употребляет здесь глагол ifistemi ύφίστημι, производным от которого является ipostasis ύπόστασις, следовательно Григорий называет ипостасью то, что имеет субсистпеццию, что имеет в себе «последнее состояние», самостояние; то, что придает конкретное наполнение общей природе. Григорий продолжает свои разъяснения: такова ипостась— не неопределенное понятие естества-сущности, еще не получившее твердого состояния στάσις (стасис)  и означающее только общее, а понятие, особыми признаками ограничивающее, описывающее то, что в некоем отдельном остается еще общим и неограниченным (3,8-12).

Выбор слова ipostasis ύπόστασις для обозначения конкретно-единич­ного, для обозначения Божественного Лица, первоначально имеет филологические причины. Пока конкретно единичное.не найдет своих особых признаков общее понятие о явлении еще не означает твердого «состояния» (stasis). А для этого общее понятие должно быть «описано» точнее. Слово «описывать»- περιγραφεϊν, употреб­ленное здесь св. Григорием, имеет весьма конкретный смысл: букв. «рисовать контуры», «делать набросок». В словах περιγραφεϊν grafein «писать», grafe γραφή «письмо», содержащих общее понятие для писания и рисования, сохранилось воспоминание о деятельности ремесленника - начертывать, вырезать, делать гравировку. Соответственно определение Лица как περιγραφή perigrafei, как «описания», как «очертания контура» (по отношению к неоконттурённому, общему обозначению естества) в дальнейших иконоборческих спорах вновь прио6рело большое значение— при рассмотрении вопроса, возможно ли изобразить тайну Лица Христова, «описуемо» оно или «неописуемо». Основные вехи для ответа намечены уже св. Григорием Нисским, и богословы, сторонники иконопочитания так и будут отвечать: что содержится в γραφή grafe (буквально: письме художника) –это особенности, конкретно-несмешиваемые и характерные черты, которые «описывают» именно Единого определенного человека; образ схватывает ipostasis- личность , а не всеобщую сущность.

Св.Григорий вводит и еще одно понятие, которое приобретет большое значение для богословия образа. Он задается вопросом, каковы особые признаки, из общего естества выделяющие особую ipostasis-ипостась. В качестве примера он приводит начало книги Иова. Сначала об Иове сказано, что он — «человек», а далее сразу же уточнено: «некий человек». А далее, продолжает св. Григорий, Св. Писание характеризует harakterisei (χαρακτηρίζει) Иова с помощью - определенных признаков — таких, как имя, место жительства, качества и т.д. Что, следовательно, «описывает» личность, — это то, что характеризует его как данного человека. Это новое понятие весьма близко к понятию «описание»- περιγραφή -perigrafei. Если, однако, глагол perigrafei вообще означает деятельность, в ходе которой рисуются, набрасываются определенные контуры то глагол harakterisei χαρακτηρίζεϊν имеет более точный смысл: запечатлевать гравировать на чем-то материальном определенные черты-дальнейшее значение таково: передавать точное сходство. Слово характер χαρακτήρ имеет не только значение «различительный признак» но и значение «портрет человека в форме гравюры, живописи или скульптуры».

В таком определении Лица обнаруживается поворот, внятный лишь на фоне христианского образа человека, а именно: на передний план интереса, выходит, уникальное естество данного человека. Более высоким теперь считается не всеобще-сущностное, а уникальное-личностное. Особенности отдельного больше не расцениваются как нечто непременно несовершенное, поскольку они суть ограничение сущностного, которое, собственно, ищется, — а такова была основная тенденция греческой философии, — они теперь расцениваются как то, что, собственно, и требуется. Это постепенное обнаружение уникально-личностного представляет собой глубокий процесс перемен, охвативший все области культуры, в равной степени преобразовавший понимание как искусства, так и истории. Основой и движущим началом этого процесса стало познание уникальности каждого человека, сделанное в рамках иудео-христианского Богооткровения.

Итак, при филлогическом анализе установлено:

1. Ипостась есть самостояние субстанции, природы в объекте, обозначенном именем.

2. Ипостась есть то, что описуемо и характеризуемо. Значение глагола «описывать»- περιγραφεϊν-. «рисовать контуры», «делать набросок». Значение глагола χαρακτηρίζεϊν имеет более точный смысл: запечатлевать гравировать на чем-то материальном определенные черты, передавать точное сходство.

3. Следовательно то, что описывается и характеризуется , в том числе и средствами художественного языка– Лицо-раскрывает ипостась, дает оней знание, сообщает, передает её

 

Богословский подход к понятию Лица

Продолжим следить за рассуждениями св.Григория Нисского, который теперь обращается к богословскому измерению вопроса. Теперь задается вопросом: как можно проводить различение Божественных Лиц через их личностно-характерные признаки. Григорий стремится отыскать то, что различительно характеризует Божественные Лица, но не перестает рассматривать их в единстве.            

Св. Афанасий прежде всего рассматривал единосушность Божественных Лиц. В противоборстве с арианами было бы опасно слишком подчеркивать различие между Лицами, поскольку именно из него ариане и выводили подчиненность Бога-Сына Богу-Отцу. Св. Григорий уже не страшится пересмотреть вопрос как раз из перспективы различия. Он, так же, как это делали до него, начинает «снизу», с различия Лиц, как они нам открываются. Все блага, которыми Бог наделяет нас, — это дело той благодати, которая все совершает во всем (4,2-3). Тем не менее дело всесовершающей благодати не является анонимным: Св. Писание учит нас, что все «произ­водит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12,11). Но в то же время Св. Дух не есть конечная причина искупительных деяний: Св. Писание приводит нас к вере, что Бог, Единородный Сын, является источником и причиной ниспослания всех благ, произврдимых в нас Св. Духом. Ибо «все чрез Него начало быть» (Ин 1,3) и «все Им стоит» (Кол 1,17)» (4,8-13). Но и Бог-Сын не есть начальный источник даров Божиих, ибо, как далее пишет св. Григорий, хотя Св. Писание и учит нас, что все существующее сотворено из ничего чрез Сына, но не так, чтобы Бог-Сын был его безначальным началом. Это начало, напротив, есть та сила, которая, будучи нетварной и беспричинной, состоит из себя самой и которая является началом начала всего сущего (4,14-19). Безначальным началом является Бог-Отец. К Нему Богооткровение возводит нас как к начальному источнику, первопричине, нетварному началу. Восхождение к этому началу есть путь, по которому нас ведет само Откровение, а именно: от Бога-Св. Духа как раздаятеля даров Божиих чрез Бога-Сына как их посредника к Богу-Отцу как конечному началу. Порядок Откровения соответствует порядку бытия. Дела Божий откры­ваются нам в определенном порядке, исходящем от Отца, посредуемом Сыном и исполняемом Св. Духом.

Св. Григорий предложил этот путь, чтобы привести нас к тому, что характеризует Божественные Лица в их взаимных отношениях. Вера и опыт Церкви, однако, изначально были таковы: дар Св. Духа, сообщаемый верующим, есть дар самого Бога; общность со Христом есть общность с Богом. Отцы Церкви IV в. излагали этот опыт на своем языке и писали так: дар искупления, воспринятый нами во Св. Духе от Иисуса Христа, — это наше обожение. Но Сын и Св. Дух способны обожить нас лишь при условии, что они сами являются Богами.

Невозможно переоценить значения этого «фундаментального христианского опыта». В ходе борьбе вокруг веры во Пресв. Троицу нам открылась не восточная склонность к мудрствованию, а жизненная подлинность христианского опыта. Отсюда выводится непреходящее значение никейского понятия («единосущный»): только при условии, что Сын и Св. Дух по сущности равны Отцу, и только при этой предпосылке, они оба имеют возможность открывать нам Бога и сообщать о Нем. А далее устанавливается и обратное отношение: искупительные действования Сына и Св. Духа свидетельствуют об этом сущностном равенстве. А далее, если сказать кратко, устанавливается, что Бог так действует, каков Он по естеству; и поскольку_Его действования тринитарны, Он и есть Пресв. Троица. А далее еще устанавливается, что для каждого из Божественных Лиц собственный вид действо­вания всякий раз соответствует Его собственному бытию, как Лица.  Вот почему,  исходя из Откровения Божия мы способны судить и о Его бытии.

Каковы же, согласно св. Григорию, свойства Божественных Лиц? Св. Дух в качестве отличительного признака имеет, что Он «познается после Сына и вместе с Ним и что Он имеет свою особенность        как исходящий от Отца» (4, 27-29). Особое качество Сына состоит в том, что Он Собою и чрез Себя приводит в известность Св. Духа, исходящего от Отца, и что Он, Единородный, сияет из нетварного Света Бога-Отца» (4, 29-32). «Что касается Бога Всевышнего, то у Него Одного - признак Ипостаси, что Он имеет бытие в качестве Отца и никакой причине не обязан своим бытием» (4, 35-38).

Эти характерные для Лиц-свойства являются абсолютно непосредственными, единственными в своем роде особенностями каждой из которой обладает для себя Одно из Божественных Лиц (ср. 4,38-43). Присмотримся внимательнее, в чем состоят свойства Божественных Лиц. Св. Духу свойственно исхождение от Отца (А. 30) и_ познаваемость в Сыне: Сыну свойственно рождение от 0тца и объявление Св. Духа. Свойство каждого лица следовательно, есть не что иное, как всякий раз собственный способ вступать в отношения с другими Лицами.   Св. Троица— «новая и парадоксально единая различность и различное единство» (4, 89 и сл.). В качестве наглядного примера такого единства св. Григорий приводит образ цепи: невозможно пошевелить в ней хотя бы одно звено, чтобы не задвигались и другие.

Следовательно, общность Божественных Лиц основывается в том, что единственность каждого_Лица состоит как раз в Его полнейшей соотнесённости с двумя другими Лицами (4, 70-76). Именно их особенное есть объединяющее их. Уже можно догадаться, к каким последствиям это приведет для понимания Лица, — интенсивное подчеркивание единственности Лица есть противоположность партикулярному индивидуализму, ибо в самом внутреннем зерне личной единственности заложена также основа действительной общности.

 

Лицо-ипостась Сына как икона Отца

Св.Григорий снова задается вопросом: как может Лицо Сына быть образом Отца именно в том, что составляет Его единственность? Первый ответ мы уже получили: единственность Божественных Лиц состоит в том, что они взаимно сообщают друг о друге. Действительно, «наисобственное» начало Божественных Лиц есть не что иное как всякий раз свой способ быть в связи с другими Лицами. Собственное Лица Сына состоит, следовательно, в откровении Липа Бога-Отца, в бытии Его образом. Если мы желаем познать Лицо Сына в Его самой внутренней характеристике, то надо спросить, в каком смысле и как Он является образом Отца.

Чтобы получить ответ, св. Григорий начинает подробную дискуссию вокруг известного и загадочного текста из Послания к евреям (1,3): «Сей (т.е. Христос) есть отблеск Его (т.е. Божией) славы и выражение (harakter χαρακτήρ ) Его Ипостаси». (В русском переводе читается: «Сей, будучи сияние славы и образ Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр 1,3).)  В приведенном фрагменте из Св. Писания встретилось понятие Ипостаси, так что этот стих, поскольку он подкрепляет данное понятие высочайшим авторитетом Св. Писания, для рассужений св. Григория особенно важен.

На первый взгляд кажется, что фрагмент противоречит целям св. Григория. И он сам сознает проблематичность: «Если мы учим, что Ипостась есть совокупность особых качеств Лица, то почему в сем тексте понятие Ипостаси удерживается единственно за Отцом, и почему Св. Писание говорит, что Сын есть выражение Его Ипостаси, характеризуемое не собствеными свойствами, но свойствами Отца?» (6, 4-12). Иными словами:не отменяется ли в этом тексте собственное бытие Сына?

Ответ св. Григория особенно интересен, так как мы уже установили, что понятие χαρακτήρ harakter, — а оно употреблено в Послании к евреям, — содержит в себе отзвуки образа, гравировки, отпечатка. Св. Григорий в толковании текста также исходит из этого конкретного смысла слова характер.

1.Он полагает, что понятие (harakterа χαρακτήρ) можно сравнить с понятием формы: каждое тело имеет форму, и его можно увидеть только в этой форме. В этом-то смысле и следует понимать оборот «выражение harakter Его Ипостаси»: как форма неотделима от тела и все же отличается от него, так и Сына невозможно отделить от Отца, «выражением» Которого Он является: «Поэтому если душевными очами рассматривать harakter Сына, то придешь к постижению Ипостаси Отца» (7, 39-42). Первое намерение текста следовательно, состоит в том, чтобы подчеркнуть внутреннее и непосредственное единство между Отцом и Сыном. Посему также и св. Григорий делает заключение: «По словам Господа в Евангелии, видевший Сына видел и Отца, и посему говорит апостол, что Сын есть выражение Ипостаси Отца» (8, 1-4).

2.До сих пор, толкуя смысл Св. Писания, св. Григорий прибегал к конкретному смыслу слова harakter. А теперь он углубляет второе понятие этого текста — слово Ипостась. Если под термином harakter разумеется Сын, а под термином Ипостась — Отец, то можно спросить себя, не отрицается ли этим за Сыном собственная Ипостась. Чтобы продемонстрировать, что, напротив, Сын может быть harakter ом, выражением Отца лишь при условии, что у него есть собственная Ипостась, св. Григорий ссылается на известный текст из Послания к колоссянам (1, 15): Он «есть образ Бога невидимого».

Здесь, в анализе понятия образа, мы и находим ответ на вопрос:как может Лицо Сына быть образом Лица Отца? Св. Григорий дает сначала довольно неожиданное определение образа: «Образ есть то_же самое, что первообраз». И он разъясняет эту дефиницию: «Ибо понятие образа было бы невозможно удержать, если бы он не имел ясно выраженных и неизменных черт. Кто наблюдает красоту образа, достигает также к познанию первообраза. А кто одновременно в духе постиг вид Сына, тот запечатлел в себе также выражение (Характер) Лица Отца: известным способом один виден в другом (8, 10-15).

Следовательно, Сын есть образ и выражение Ипостаси Отца. Велелепота Сына такова же, что и Отца: она есть единственная красота Божия. Но все же она во Отце представлена беспричинным, «отцовским» способом, тогда как в Сыне— воспринятым, «сыновним».В этом и заключается смысл определения образа: «Образ есть то же самое, что первообраз, даже если он несколько другой» , Сын следовательно, действительно есть образ Отца, даже если Он несколько другой», а именно — со своей собственной ипостасью. Ибо поскольку Он есть своя особая Ипостась, Он и может быть выражением, характером Ипостаси Отца. Образность не сохранилась бы, если бы образ был просто идентичен первообразу. Однако, Он есть то же самое, что первообраз,именно: красота от красоты, Бог от Бога, свет от света, хотя Он и «несколько другой», то есть «рожденный». Если из речения «Он есть выражение Его Ипостаси» сделать вывод что Ипостась будто бы имеет один лишь Отец, то пришлось бы отрицать за Сыном, что Он действительно есть «образ Бога невидимого». То есть, как раз собственная Ипостась Сына позволяет нам видеть Ипостась Отца.

Св. Григорий завершает свое великолепное, глубоко содержательное изложение, подытожив все то, о чем идет речь, на примере зеркала, к которому он охотно прибегает и который еще раз позволяет проложить мост к богословию образа:

Подобно тому, как тот, кто, рассматривая в зеркале ясно видимую фигуру, получает точное знание об отраженном лике (просопон), так и тот, кто знает Сына, вместе с познанием Сына принял в сердце отображение Лица Отца. Ибо все, что есть Отец, усматривается также и в Сыне, и все, что есть Сыновнее, то свойственно также Отцу, поскольку Сын полностью остается во Отце и опять-таки полностью имеет в Себе Отца. Поэтому Лицо (ипостась) Сына в равной мере есть Лик (просопон) совершенного познания Отца, и Лицо Отца познается в виде Сына, тогда как наблюдаемые в них собственные признаки сохраняются ради правильного различения Лиц (8,19-30).

Этими словами св. Григорий завершает свой знаменитый трактат о естестве (усия) и о Лице. Фундаментом иконопочитания является вывод: наблюдение Лика Сына запечатлевает в нашем сердце печать Лица Отца. Поскольку Он есть Сын Отца, Отец позволяет видеть Себя в Нем. Как Сын, Слово — это образ и лик Отца.

 

Лицо и Лик (ипосиасис и просопон (ύπόστασις и πρόσωπον))

Обобщим позитивные результаты дебатов вокруг тер­минологии тринитарного богословия.

1.На первом месте следует назвать различение сущности и Лица-ипостаси. Это раз­граничение представляет собой новшество, что и сознавалось христианскими богословами IV в. До- христианская философия такого различия не знала: в ней оба термина имели одинаковый смысл. Гениальный «прием» каппадокийцев состоял в том, что они провели дифференциацию синонимичных

2.Но одного разграничения естества и ипостаси, однако, недостаточно. Еще одно понятие нуждается в уточнении, как оно соотнесено с двумя прежними, — понятие просопон πρόσωπον, которое в обиходном словоупотреблении ближе стояло к латинскому понятию реrsопа, чем к философскому понятию Ипостаси.

Как же св. Григорий Нисский определяет различия в значениях между Ипостасью и Ликом (просопон πρόσωπον) ? В конце трактата о сущности и Лице св. Григорий, как упоминалось, учит:

«Ипостась Сына есть вид и лик (просопон πρόσωπον) совершенного познания Отца». Просопон имеет здесь значение Лица-лика (в том смысле, который часто встречается в греч. Библии); греч. слово просопон, как и лат. реrsопа может означать также «маску», «театральную роль», почему св. Василий Великий и св. Григорий и не решались употреблять его безо всяких ограничений. Ведь Савеллий учил: «Бог — Един по своей Ипостаси, но в Св. Писании Он выступает под различ­ными ликами (или масками), всякий раз по особой необходимости, так что Он глаголет то как Отец, то как Сын, то как Святой Дух». Для Савеллия эти различные лики были просто «метаморфозами», различными способами явления единого Бога, которого он себе мыслил как единственную действительную ипостась.

Против этой точки зрения св. Василии неоднократно возражал, что слово просопон, в конкретном смысле, понимаемое как «лик-лицо», физиономия  совсем не есть Лицо-личность, если оно не обладает собственной ипостасью, безипостасно. Этот термин «безипостасный» есть столь важный для последующей истории богословия, показывает, своей отрицательной формой, что недостаточно назвать различия Лиц (просопон), как поступал Савеллий; необходимо еще признавать, что каждое "Лицо" имеет свое самостояние в истинной Ипостаси. Опять-таки легко предположить, какое большое значение эта дискуссия будет иметь для богословия образа!        

Чтобы получить возможность охватить слово проосопон во всем богатстве его значений, — а именно, в смысле лица, индивидуального лика, — надо быть уверенным, что не до­пускается сужения значения до «маски» или «театральной роли» и что проосопон действительно поддерживается собственным бытием, ипостасью,_так_что такой Лик (проосопон) может стать выражением данного Лица (ипостаси), а не скрывающеий его маской.

Иконопочитатели, встав на данную богословскую основу, получили возможпость утвсрждать, что человеческий Лик Слова есть, парадоксальным способом совершенное выражение Лица (Ипостаси) Слова. Но так далеко мы еще не продвинулись. Мы пока что остаемся в контексте тринитарного богословия, и христологическая перспектива для нас еще не вышла на передний план.

 

 

 ДЕЙСТВОВАНИЯ СЫНА КАК ОБРАЗ ОТЦА

Как, каким способом Лицо Сына есть образ Отца?

В противоборстве с арианами православные находили себе мощную поддержку во многочисленных, прежде всего Иоанновых, - текстах Св. Писания, свидетельствующих о единстве Сына и Отца. В Писании, однако, представлены также тексты, которые, как может показаться, свидетельствуют о подчинении Сына Отцу, и ариане не приминули раздуть их значение. Имеются в виду как знаменитое чтение из Ин 14,28: «Отец Мой более Меня», так и эпизоды, показывающие уничижение, послушание и служение Иисуса Христа. Кто решился бы отрицать, что них речь идет о самых центральных текстах Богооткровения?

Ариане, таким образом, избрали своей исходной точкой послушливые действования Сына в домостроительстве творения, а также искупления человечества, чтобы сделать вывод о сущностном, бытийном подчинении Сына Отцу. Однако, Слово как раз в Своих действованиях выступает как «образ Бога невидимого». Поэтому сейчас надо задаться вопросом, как именно действования Сына могут быть откровением Отца.

От послушания Сына — всего шаг до Его подчиненности, и ариане этот шаг сделали. Для них действовало заключение: поскольку Сын послушен Отцу, Он может быть только пассивным орудием, движимым превосходящим всемо­гуществом Божества. Если Слово было всего лишь инструментом, то что Оно могло дать людям в Богооткровении? Как может молот, орудие кузнеца, быть образом Кузнеца? Как может пассивное послушание инструмента быть живым образом Того, кто распоряжается этим инструментом?