Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

ИДЕЯ ИСТОРИИ

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Философия истории

 

Эта книга — очерк философии истории. Термин «философия истории» изобрел в восемнадцатом веке Вольтер, который понимал под ним всего лишь критическую, или научную, историю, тот способ исторического мышления, когда историк самостоятельно судит о предмете, вместо того чтобы повторять истории, вычитанные из старинных книг. Этим же термином пользовались Гегель и другие авторы в конце восемнадцатого века, но они придали ему другой смысл: у них он означал просто всеобщую, или всемирную, историю. Третье значение данного термина можно найти у некоторых позитивистов девятнадцатого века: для них философия истории означала открытие общих законов, управляющих ходом событий, о которых обязана рассказать история.

Задачи, поставленные перед «философией истории» Вольтером и Гегелем, способна решить только сама историческая наука. Позитивисты же стремились сделать из нее эмпирическую науку вроде метеорологии. В каждом случае понимание философии определяло и понимание философии истории: для Вольтера философия означала независимое и критическое мышление, для Гегеля — мышление о мире в целом, для позитивистов девятнадцатого столетия — открытие единообразных законов.

Я употребляю термин «философия истории» в ином значении, отличающемся от всех изложенных выше, и для того, чтобы пояснить, что я имею в виду, я должен сказать вначале несколько слов о моем понимании философии. Философия рефлективна. Философствующее сознание никогда не думает просто об объекте, но, размышляя о каком бы то ни было объекте, оно также думает и о своей собственной мысли об этом объекте. Философия поэтому может быть названа мыслью второго порядка, мыслью о мысли. Например, определить расстояние от Земли до Солнца — задача, стоящая перед мыслью первого порядка, в данном случае задача астрономии; выяснить же, что именно мы делаем, когда определяем расстояние от Земли до Солнца, — задача мысли второго порядка, т. е. задача логики, или теории науки.

Это не означает, что философия — наука о сознании, или психология. Психология — мысль первого порядка, она рассматривает сознание точно так же, как биология рассматривает жизнь. Она не занимается отношением мысли к ее объекту, она занята непосредственно мыслью как чем-то таким, что полностью отделено от ее объекта, как неким событием в мире, как специфическим явлением, которое может рассматриваться само по себе. Философия никогда не имеет дела с мыслью самой по себе, она всегда занята отношением мысли к ее объекту и поэтому в равной мере имеет дело как с объектом, так и с мыслью.

Это различие между философией и психологией может быть проиллюстрировано и различным отношением этих наук к историческому мышлению, этому особому виду мышления, относящемуся к объекту особого типа, который мы условно определяем как прошлое. Психолог может интересоваться историческим мышлением, он может анализировать специфические разновидности психических явлений в сознании историка, он может, например, доказывать, что историки — люди, строящие некий воображаемый мир, подобно художникам, потому что они слишком невротичны, для того чтобы уютно жить в реальном мире; однако в отличие от художников они проецируют этот воображаемый мир в прошлое, так как связывают происхождение своих неврозов с прошлыми событиями собственного детства и постоянно вновь и вновь обращаются к прошлому в тщетной попытке освободиться от этих неврозов^{1}. В ходе этого анализа можно углубиться в детали и показать, что интерес историка к такой сильной личности, как, например, Юлий Цезарь, выражает его детское отношение к своему отцу, и т. д. Я не хочу внушить читателю, что анализ такого рода — пустая трата времени. Я только описываю типичный случай, чтобы показать, что здесь внимание концентрируется исключительно на субъективной стороне исходного субъектно-объектного отношения. Психологический подход направлен на мысль историка, а не на ее объект — прошлое. Весь психологический анализ исторической мысли остался бы точно таким же и в том случае, если бы Юлий Цезарь являлся выдуманной личностью, а историческая наука была не знанием, а чистой фантазией.

Фактом, привлекающим внимание философа, является не прошлое само по себе, как для историка, и не мысль историка о нем, как для психолога, но то и другое в их взаимном отношении. Мысль в ее отношении к своему объекту — уже не просто мысль, а знание. Отсюда — то, что для психологии является только теорией мысли, теорией психических событий безотносительно к объекту, для философии — теория познания. Там, где психолог спрашивает себя: «Как историки мыслят?», — философ задает себе вопрос: «Как историки познают?», «Как им удается проникнуть в прошлое?» И наоборот, дело историка, а не философа — познание прошлого как вещи в себе, например того, что столько-то лет назад действительно произошли такие-то и такие-то события. Философ занимается этими событиями не как вещами самими по себе, но как вещами, известными историку, и интересуется не тем, какие события происходили, когда и где они имели место, но тем их свойством, которое делает возможным для историка их познание.

Таким образом, философ должен думать о мышлении историка, но при этом он не дублирует работу психолога, и для него мысль историка — не комплекс психических феноменов, но система знания. Он также думает и о прошлом, но не дублирует при этом работу историка, ибо прошлое для него — не серия событий, но система познанных объектов. Иными словами, философ в той мере, в какой он думает о субъективной стороне истории, является эпистемологом^{2}, а в той мере, в какой он думает о ее объективной стороне, — метафизиком. Но такая формулировка была бы опасной, так как могла бы внушить мысль о разделенности эпистемологической и метафизической сторон деятельности философа, а это было бы ошибкой. Философия не может отделить исследование познания от исследования того, что познается. Невозможность такого разделения прямо вытекает из идеи философии как мысли второго порядка.

Если такова природа философского мышления, то что я имею в виду, когда к слову «философия» добавляю уточняющую характеристику «истории»? В каком смысле существует особая философия истории, отличная от философии вообще и от философии чего-то еще?

Деление философии на различные области является общепризнанным, хотя и несколько произвольным. Большинство специалистов отличают логику, или теорию познания, от этики, или же теории действия, хотя многие из тех, кто проводит это различие, признали бы, что и познание выступает в некотором смысле как вид действия, а действие в той форме, в которой оно изучается этикой, представляет собой определенные виды познания (или по крайней мере связано с ним). Мысль, которую изучает логик, — это мысль, стремящаяся к открытию истины, и, таким образом, она оказывается одной из разновидностей деятельности, направленной на достижение цели, а это уже этическое понятие. Действия, которые изучает этик, являются действиями, основанными на знании (или убеждении) того, что такое хорошо и что такое плохо, а знание или убеждение — эпистемологические понятия. Таким образом, логика и этика связаны и связаны неразрывно, хотя они и отличаются друг от друга. Если и есть какая-нибудь философия истории, то и она будет столь же тесно связана с другими специальными философскими науками, как связаны между собой логика и этика.

Теперь надо поставить вопрос, почему философия истории должна быть предметом специального исследования, а не включаться в общую теорию познания. В процессе развития европейской цивилизации люди в известной степени мыслили исторически; однако мы редко задумываемся над теми видами деятельности, которые даются нам очень легко. Только наталкиваясь на трудности, мы начинаем прилагать усилия, чтобы их преодолеть. Так и предмет философии, понимаемой как организованное и научное развитие самосознания, зависит время от времени от тех особых проблем, при решении которых люди определенной эпохи сталкиваются с особыми трудностями. Вникая в вопросы, особенно значимые в философии какого-нибудь народа в тот или иной период его истории, мы получим известное представление о том, на какие конкретные проблемы люди считали необходимым направить всю энергию мысли. Периферийные же и второстепенные темы свидетельствуют о том, что по отношению к ним не испытывалось никаких особых трудностей.

Наша же философская традиция, представляя собой непрерывную линию, восходит к Греции шестого столетия до н. э., а в то время особой задачей было создание оснований математики. Греческая философия поэтому поместила математику в центр своих построений, и когда она разрабатывала проблему познания, то она имела в виду прежде всего математическое знание.

С той поры вплоть до прошлого столетия были две великие конструктивные эпохи в европейской истории. В средние века основные проблемы перед мыслью ставила теология, и проблематика философии возникала поэтому из размышлений над нею и касалась отношений между богом и человеком. От шестнадцатого до девятнадцатого века мысль была устремлена в основном на то, чтобы создать фундамент естественных наук, и основной темой философии было отношение человеческого ума как субъекта познания к внешнему миру природных явлений вокруг него как объекту познания. Все это время, конечно, люди не переставали мыслить исторически, но их историческое мышление носило сравнительно простой или даже рудиментарный характер, оно не знало никаких проблем, считавшихся трудными для решения, ничто не побуждало его к самопознанию. Но в восемнадцатом столетии люди начали думать об истории критически, как до этого они уже научились критически думать о внешнем мире, потому что история стала рассматриваться как особая форма мысли, не совсем похожая на математику, или теологию, или естественные науки.

Результатом этих раздумий был иной подход к теории познания: последняя, которую разрабатывали до сих пор, исходя из предположения, что математика, или теология, или естествознание, или же все они, вместе взятые, могут исчерпать проблематику познания вообще, перестала удовлетворять людей. Историческая мысль имеет дело со своим предметом, отличающимся характерными особенностями. Прошлое, состоящее из отдельных событий, происходящих в пространстве и времени, событий, не совершающихся в данный момент, нельзя понять с помощью математического мышления, потому что оно познает объекты, не имеющие конкретной локализации в пространстве и времени, и как раз это отсутствие определенной пространственно-временной соотнесенности и делает их познаваемыми. Нельзя познать прошлое и с помощью теологического мышления, ибо его предметом является некий единственный бесконечный объект, а исторические события множественны и конечны. Не может познать прошлое и естественнонаучное мышление, потому что истины, открываемые естествознанием, считаются истинами благодаря наблюдениям и экспериментам, которые могут быть воспроизведены в настоящем, непосредственно воспринимаемом нами. Но прошлое ушло, и наши идеи о нем никогда нельзя проверить точно таким же образом, как мы проверяем наши естественнонаучные гипотезы. Теории познания, призванные объяснить математическое, теологическое или естественнонаучное знание, не касаются специфических проблем исторического знания, и если они претендуют на создание исчерпывающей теории познания, то тем самым они фактически делают вывод о невозможности исторического знания.

Это не имело большого значения до тех пор, пока историческое знание, натолкнувшись на специфические трудности и разработав специальные методики их решения, не вторглось в сознание философов. Но когда это произошло, а это случилось примерно в девятнадцатом столетии, то возникла ситуация, при которой распространенные теории познания были нацелены на решение специальных проблем естествознания и унаследовали традиции, основывавшиеся на занятиях математикой и теологией. В то же самое время повсеместно возникающий новый исторический метод не получал своего объяснения в рамках этих теорий. Так возникла необходимость в специальном исследовании этой новой проблемы или группы проблем, проблем философских по своему характеру и рожденных самим фактом существования организованной и систематизированной исторической науки. Это новое направление с полным основанием могло претендовать на то, чтобы называться философией истории, и именно в него данная книга и пытается внести свой вклад.

Как и следует ожидать, исследование в указанном направлении должно пройти две стадии.

Во-первых, надо разработать философию истории, хотя и не в некоем водонепроницаемом отсеке, наглухо изолированном от других разделов философии, ибо в философии таких нет, но все же в условиях относительной изоляции — как специальное исследование специальной проблемы. Эта проблема требует специального исследования именно потому, что традиционные философские учения не занимались ею, а необходимость выделить ее объясняется тем, что философия, как правило, отрицает все то, что она не утверждает. Отсюда из традиционных философских учений вытекает вывод о невозможности исторического знания. Поэтому философию истории следует предоставить себе самой до тех пор, пока она не даст самостоятельного доказательства возможности исторической науки. На второй стадии необходимо установить связи между новым разделом философии и старыми, традиционными доктринами. Любое добавление к корпусу философских идей изменяет в известной степени то, что уже содержалось в нем, и возникновение новой философской науки делает необходимым пересмотр всех старых философских дисциплин. Например, возникновение современного естествознания и философской теории, связанной с его осмыслением, воздействовало на господствовавшую логику, породив всеобщее недовольство силлогистикой^{3} и новые методологии Декарта и Бэкона, заменившие ее. Оно же повлияло и на теологическую метафизику, которую семнадцатое столетие унаследовало от средних веков, создав новую концепцию божества, с которой мы встречаемся у Декарта и Спинозы. Бог Спинозы — бог средневековой теологии, переосмысленной в свете науки семнадцатого века. Таким образом, ко времени Спинозы философия науки перестала быть частной областью философских исследований, отделенной от остальных областей: она проникла в них и создала всеохватывающую философию, полностью пронизанную научным духом. В нашем случае это означает необходимость радикального пересмотра всех философских проблем в свете результатов, полученных философией истории в узком смысле, и создание новой философии, которая была бы философией истории в широком смысле, т. е. всеохватывающей философией, понятой с исторической точки зрения. Что касается двух стадий развития философии истории, то в данной книге я ограничусь лишь описанием первой из них. Здесь я предпринимаю философское исследование природы истории, которую я рассматриваю как особый тип или форму познания со своим особым предметом, и откладываю на будущее второй вопрос: как подобное исследование повлияет на другие разделы философской науки.

 

А. Определение истории

 

Каждый историк, как мне кажется, согласился бы с тем, что история — это разновидность исследования или поиска. Я пока не ставлю вопроса о характере этого исследования. Главное в том, что оно — разновидность того, что мы называем науками, т. е. тех форм мышления, посредством которых мы задаем вопросы и пытаемся ответить на них. Важно понять, что наука вообще не заключается в коллекционировании уже познанного и в систематизации последнего в соответствии с той или иной схемой. Она состоит в концентрации мысли на чем-то таком, чего мы еще не знаем, и в попытке его познать. Раскладывание пасьянсов из вещей, которые мы уже познали, может быть и полезным средством для достижения этой цели, но не самой целью. В лучшем случае это только средство. С научной точки зрения оно ценно лишь постольку, поскольку новое расположение материала дает нам ответ на вопрос, который мы до этого уже решились поставить. Вот почему вся наша наука начинается со знания нашего собственного незнания — не незнания всего, а незнания какой-то определенной вещи: происхождения парламента, причин рака, химического состава Солнца, незнания того, как заставить работать насос, не применяя физической энергии человека, лошади или иного прирученного животного. Наука — это поиск, и в этом смысле история — наука.

 

Б. Предмет истории

 

Науки отличаются друг от друга тем, что они ищут вещи разного рода. Какие вещи ищет история? Я отвечаю: res gestae[2] — действия людей, совершенные в прошлом. Хотя этот ответ поднимает множество дополнительных вопросов, многие из которых вызывают острые дискуссии, все же на них можно дать ответы, и эти ответы не опровергают нашего основного положения, согласно которому история — это наука о res gestae, попытка ответить на вопрос о человеческих действиях, совершенных в прошлом.

 

Содержание I—IV частей

 

Идея истории, только что сжато сформулированная мной, принадлежит новому времени, и, прежде чем развить и разработать эту идею более детально в V части книги, я бы хотел пролить дополнительный свет, показав, как она возникла. Современный историк считает, что история должна: а) быть наукой, или ответом на вопросы, б) заниматься действиями людей в прошлом, в) основываться на интерпретации источников и г) служить самопознанию человека. Но люди не всегда так думали об истории. Например, один современный автор[3] так пишет о шумерах в третьем тысячелетии до новой эры:

«Историография представлена официальными надписями, прославляющими строительство дворцов и храмов. Теократический стиль этих надписей приписывает все действию богов, как это можно видеть по следующему отрывку, одному из многих подобного рода. „Между царями Лагаша и Уммы возник спор о границах их земель. Этот спор они вынесли на суд Месилима, царя Киша, но решили его боги, для которых цари Киша, Лагаша, Уммы — всего лишь их слуги или жрецы. Повинуясь истинному слову бога Энлиля, царя земель, бог Нингирсу и бог Шара решили спор. Месилим, царь Киша, по требованию своего бога Гу-Силима... воздвиг в этом месте стелу. Уш, ишакку Уммы, действовал в соответствии со своими честолюбивыми замыслами. Он снес стелу Месилима и вышел на равнину Лагаша. По справедливому слову бога Нингирсу, воина бога Энлиля, произошло сражение с Уммой. По слову бога Энлиля этот воин полностью сразил своих врагов, и погребальные камни были установлены там, где они стояли на равнине“».

Следует заметить, что мосье Жан^{4} не говорит, что шумерская историография была именно таковой, но только то, что в шумерской литературе историография представлена свидетельствами этого рода. По-видимому, он хочет сказать, что они не являются подлинной историей, а лишь в некоторой степени напоминают историю. Я прокомментировал бы все это следующим образом. Надпись подобного рода выражает такую форму мысли, какую ни один современный историк не назвал бы историей, и прежде всего потому, что она лишена научности: это не попытка решить вопрос, ответ на который неизвестен автору в начале его исследования, а простая запись чего-то, что этот писатель считает фактом, и, кроме того, сам этот зафиксированный факт говорит не о человеческих действиях, а о действиях богов. Конечно, эти действия богов приводят к действиям, совершаемым людьми, но последние мыслятся в первую очередь не как человеческие действия, а как действия божеств. Именно поэтому мысль, выражаемая ими, не является исторической по своему предмету, а следовательно, не исторична и по своему методу, так как в ней отсутствует и интерпретация источников. Она не исторична и по своему значению, так как у нас нет оснований считать, что ее цель — углубление человеческого самопознания. Знание, распространяемое источниками такого рода, не является, или во всяком случае не является в первую очередь, знанием человека о человеке, но есть знание человека о богах.

С нашей точки зрения, эта надпись поэтому не является тем, что мы называем историческим текстом. Автор здесь не писал историю, он писал о религии. По моим представлениям, эту надпись можно использовать в качестве исторического свидетельства, ибо современный историк, чье мышление сосредоточено на человеческих res gestae, может интерпретировать ее как документ, рассказывающий о действиях Месилима, Уша и их подданных. Но характер исторического свидетельства она приобретает, так сказать, посмертно, фактически благодаря нашему собственному историческому отношению к ней, точно так же, как доисторические кремневые орудия или римская керамика для будущих поколений становятся историческими свидетельствами не потому, что люди, создавшие их, считали их таковыми, а потому, что мы расцениваем их как исторические свидетельства.

Древние шумеры не оставили после себя вообще ничего, что мы могли бы назвать историей. Если у них и было что-то вроде исторического сознания, то не сохранилось ничего, что свидетельствовало бы о его существовании. Мы могли бы утверждать, что они непременно должны были бы обладать им; для нас историческое сознание настолько реальное и всепроникающее свойство нашего бытия, что нам непонятно, как оно могло отсутствовать у кого бы то ни было. Однако весьма сомнительно, что мы правы, рассуждая таким образом. Если придерживаться фактов, открываемых нам документами, то, я думаю, мы должны считать историческое сознание древних шумеров чем-то напоминающим, если употреблять терминологию ученых, «скрытую сущность», которую запрещает нам постулировать научный метод, основывающийся на принципе «бритвы Оккама»^{5} entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem[4].

Следовательно, четыре тысячи лет тому назад у наших предшественников по цивилизации не было того, что мы называем идеей истории. И, насколько мы можем видеть, вовсе не потому, что они не размышляли над этим. Они не имели истории. История не существовала. Вместо этого у них было нечто, напоминающее то, что мы теперь называем историей, но оно отличалось от нее в отношении тех четырех черт, которые характеризуют современное ее понимание.

Существующая ныне история зародилась поэтому четыре тысячи лет назад в Западной Азии и Европе. Как это произошло? Каковы стадии формирования того, что мы называем историей? Вот вопрос, на который дают несколько схематизированный и суммарный ответ I—IV части этой книги.

 

Греко-римская историография

Историографию древнейших цивилизаций месопотамии и пр. Коллингвуд описывает скорее как квазииторию для которой характерно прежде всего:

-Не является историческим трудом ставящим целью исследовать

- деяние и события это воля не людей а богов

Отличаются ли царь и бог здесь резко друг от друга, так что бог мыслится как действительный вождь общины, а царь — лишь как его слуга, или же царь и бог каким-то образом отождествляются, причем царь рассматривается как воплощение божества. Коллингвуд называет все это ТЕОКРАТИЧЕСКОЙ ИСТОРИЕЙ.

Есть и другой тип квазиистории, примеры которого мы также находим в месопотамской литературе, а именно МИФ. Теократическая история, хотя и не является в первую очередь историей человеческих действий, тем не менее понимается в том смысле, что божественные персонажи истории выступают как сверхчеловеческие правители человеческих сообществ. Они воздействуют отчасти на эти общества, а отчасти и через них. В теократической истории человечество не самостоятельно действующее лицо, оно — отчасти инструмент действия, отчасти — объект воздействия. Кроме того, эти действия мыслятся как занимающие определенное положение во временном ряду, как случившиеся в определенные моменты времени в прошлом. Миф, напротив, вообще не касается действий людей. Он полностью очищен от человеческого элемента, и персонажами рассказа в нем выступают только боги. И действия божеств, описываемые в нем, — не события, случившиеся некогда; конечно, они мыслятся как имевшие место в прошлом, но в прошлом неопределенном, таком отдаленном, что никто даже не помнит, когда оно было. Оно вне всей нашей системы отсчета времени и называется «началом вещей». Отсюда — миф, рассказывая о событиях как следующих одно за другим в определенном порядке, облекается в некоторую на первый взгляд временную форму В памятниках еврейской письменности немало от теократической истории и мифа.

Греки ясно и твердо осознавали и то, что история есть или может быть наукой, и то, что ее предметом являются человеческие действия. История греков — не легенда, это — исследование, это — попытка получить ответ на определенные вопросы, касающиеся таких дел и событий, в которых спрашивающий признает свое незнание. Она не теократична, она гуманистична, в ней исследуется не божественное а человеческое . Изучаемые события — не события недатированного прошлого, периода начала вещей, а события датированного прошлого, случившиеся столько-то лет тому назад.

Это, однако, совсем не значит, что легенда в ее теократической или мифологической форме была чужда греческому сознанию Труды Гомера — не исследование, а легенда, и в значительной мере теократическая. Боги, показанные Гомером, вмешиваются в человеческие дела почти так же, как они вмешиваются в теократических историях Ближнего Востока. Точно так же и Гесиод дал нам пример мифотворчества. Нельзя сказать, что элементы легенды в ее теократической или же мифической форме полностью отсутствуют даже у классических историков пятого века.

Однако замечательным у греков было не то, что их историческая мысль содержала некоторые остатки того, что мы назвали бы неисторическим, а то, что наряду с ними она включала в себя и элементы того, что мы называем историей.

Четырьмя особенностями истории, которые я перечислил во Введении, были: 1) она научна, т. е. начинается с постановки вопросов, в то время как создатель легенд начинает со знания чего-то и рассказывает о том, что он знает; 2) она гуманистична, т. е. задает вопросы о сделанном людьми в определенные моменты прошлого; 3) она рациональна, т. е. обосновывает ответы, даваемые ей на поставленные ею вопросы, а именно — она обращается к источнику; 4) она служит самопознанию человека, т. е. существует для того, чтобы, говоря человеку о его прошлых деяниях, рассказать ему, что он такое. Из перечисленных особенностей истории первая, вторая и четвертая ясно обнаруживаются у Геродота. 1) Само слово «история» свидетельствует вплоть до наших дней о том, что история как наука была открыта греками. «История» — греческое слово, и означает оно просто исследование или изучение. Геродот, использующий его в названии своей книги, «производит настоящую революцию» (как говорят Круазе, историки древнегреческой литературы). С этими тремя пунктами мы вновь встречаемся в предисловии Фукидида к его сочинению, которое, очевидно, было написано под влиянием труда Геродота. Он подчеркивает гуманистическую цель и значимость истории для самопознания человека словами, воспроизводящими мысли его предшественника. В одном отношении он улучшает Геродота, ибо тот не упоминает о необходимости фактического подтверждения выводов историка (третья из перечисленных нами черт), заставляя читателя самого искать в тексте книги, каковы взгляды Геродота на этот вопрос. Фукидид же совершенно открыто утверждает, что историческое исследование основывается на определенных свидетельствах.

Греки были совершенно уверены в том, что объектом подлинного знания может быть только неизменное, ибо оно должно иметь определенный, присущий только ему характер и не носить в себе семена своего разрушения. Если вещь познаваема, она должна быть определенной. Если же она определенна, то эта определенность должна быть настолько полной и исключительной, что никакое внутреннее изменение, никакая внешняя сила не смогут превратить ее во что-то другое. Греческая мысль добилась своего первого триумфа, открыв в объектах математического знания нечто такое, что удовлетворяло этим условиям.

 

Первой задачей греков было принять факт невозможности постоянства и примириться с ним. Это признание необходимости изменения в людских делах и делало греков особо чувствительными к истории.

Зная, что ничто в жизни не может оставаться неизменным, они обычно задавали себе вопрос, какими именно были те изменения, которые, как они знали, должны были произойти, чтобы возникло настоящее. Их историческое сознание, таким образом, не было сознанием, коренящимся в вековой традиции, формирующей жизнь одного поколения за другим по единообразным канонам. Таким образом, история имеет определенную ценность; ее уроки полезны для человеческой жизни просто потому, что ритм ее изменений, по-видимому, повторяется, а одни и те же предшествующие условия ведут к одним и тем же следствиям. История достопримечательных событий заслуживала того, чтобы ее помнили, ибо она могла служить основой прогностических суждений, если и не полностью надежных, то вероятных, устанавливающих не то, что произойдет, а то, что может произойти, указывающих на опасные точки в ритмах жизни, протекающей в данный момент.

Метод и критика

Сочинения Геродота или Фукидида основываются большей частью на рассказах очевидцев, с которыми они лично контактировали. И их искусство исследователей заключалось в том, что они подвергали свидетеля свершившихся фактов перекрестному допросу до тех пор, пока в сознании последнего не вырисовывалась гораздо более полная и связная картина тех событий, чем та, которую он мог бы дать сам. В результате в сознании самого рассказчика впервые возникало подлинное знание тех событий, очевидцем которых он был, но о которых до сих пор у него было только (мнение), а не; (знание). Главным недостатком все же является то что и у фукидида и у геродота труды являются не «научной историей а логографией», а предмет сам выбирался вне зависимости от исследователя+ невозможно было обьеденить частные истории в одну «общую» однако в рамках лишь одного доступного им критического подхода, факт рассмотрения ближайших исторических событий это уже прорыв.

По мнению автора Геродот опережающий свое поколение исторический гений а Сократ сойственен своему периоду и поэтому у него было столько учеников.

 Различия между научным мировоззрением Геродота и Фукидида не менее заметны, чем различия их литературных стилей. Стиль Геродота легок, спонтанен, убедителен. Стиль Фукидида угловат, искусствен, труден. Читая Фукидида, я спрашиваю самого себя, что происходит с этим человеком, почему он так пишет. И отвечаю: у него больная совесть. Он пытается оправдать себя за то, что вообще пишет историю, превращая ее в нечто такое, что не является историей. Геродот, может быть, и отец истории, но Фукидид, несомненно, — отец психологической истории.

Геродота главным образом интересуют сами события, главные же интересы Фукидида направлены на законы, по которым они происходят. Но эти законы как раз и являются теми вечными и неизменными формами, которые, согласно основной тенденции греческой мысли, и оказываются единственно познаваемыми объектами.

Фукидида мало интересует достоверность, и он часто додумывает события и в этом демонстрируется то как была задушена историчность героота.

Эллинистический период

После пятого столетия кругозор историков расширился во времени. Когда греческая мысль, осознав самое себя и собственную ценность, приступила к освоению мира, то она пустилась в предприятие слишком большого масштаба, чтобы завершиться на глазах одного поколения. Однако осознание своей миссии привело к убеждению в единстве исторического развития. Это помогло грекам преодолеть тот партикуляризм, который окрашивал всю их историографию до Александра Великого. До него история в их глазах являлась в сущности историей одной конкретной социальной единицы в конкретный период.К Грекам приходит осознание существования человеческого мира «Ойкумены» однако в географическом а не историческом смысле.

Многие недостатки преодолеваются:

Уменьшается жестокость в разграничении (лингвистическом) между греками и варварами .

Так, греческое историческое сознание, которое для Геродота было прежде всего сознанием вражды между греками и варварами (Персидские войны), становится сознанием сотрудничества между греками и варварами, сотрудничества, при котором греки руководят, а варвары, подчиняясь их руководству, становятся греками, наследниками греческой культуры и тем самым наследниками греческого исторического сознания.

II. Благодаря завоеваниям Александра Великого «мир» становится чем-то большим, чем просто географическое понятие. Он делается историческим понятием. Вся империя Александра приобщилась теперь к единой истории греческого мира. Но мировая история не могла быть создана на основе свидетельств непосредственных очевидцев событий, поэтому требовался новый метод, а именно компиляция. Было необходимо сконструировать лоскутную историю, материалы для которой брались у «авторитетов», т. е. из работ предшествующих историков, уже создавших истории отдельных обществ в определенные периоды. Это то, что я называю историческим методом «ножниц и клея». Он состоит в извлечении требуемого материала у писателей, труды которых не могут быть проверены на основе геродотовских принципов, потому что очевидцы событий, принимавшие участие в создании их трудов, уже умерли. Как метод он значительно уступал сократическому методу пятого столетия. Он не являлся совершенно некритичным, так как предполагал оценку истинности того или иного положения, высказанного тем или иным авторитетом. Но к нему вообще нельзя было обращаться, не будучи уверенным, что тот или иной авторитет является хорошим историком. Следовательно, ойкуменическая история эпохи эллинизма (включая римскую эпоху) основывается на высокой оценке трудов партикуляристских историков^{13} эллинистического времени.

Полибий

Идея истории этого нового типа в ее развитой форме содержится в труде Полибия. Как и у настоящих историков, у Полибия есть определенная тема. Он намерен поведать о выдающихся и памятных событиях, а именно о завоевании мира Римом, но начинает он свой рассказ с момента, отдаленного более чем на 150 лет от времени создания книги, так что его повествование охватывает пять поколений, а не одно. Он смог это сделать потому, что писал в Риме, чей народ отличался совершенно иным типом исторического сознания по сравнению с греками. История для него означала непрерывность — унаследование от прошлого институтов, форма которых бережно сохранялась, организацию жизни по образцам древних обычаев. Римляне остро осознавали преемственность своей жизни с прошлым и тщательно сохраняли памятники этого прошлого. Они не только хранили портреты предков дома как зримый символ этой преемственности, осязаемого присутствия праотцов, управляющих их жизнью, но сохраняли и древние традиции их собственной истории с такой полнотой, какая была неведома грекам.

Грекам мы обязаны понятием национальной истории .

Вместе с этим расширением понимания области истории приходит и более точное понимание природы самой истории. Полибий использует термин не в его первоначальном и очень общем значении исследования любого типа, но в современном смысле. Теперь под нею понимается исследование особого типа, заслуживающее особого же названия. Он защищает притязания этой науки на положение дисциплины, изучаемой всеми ради нее самой, и указывает в первой же фразе своего сочинения, что до сих пор дело обстояло не так; он считает себя первым человеком, понявшим историю как таковую в качестве формы мысли, имеющей универсальную ценность.

Ливий и Тацит

 

С Полибием эллинистическая традиция исторической мысли перемещается в Рим.

Ливий попытался создать историю рима от остнования. Главная задача Ливия — собрать предания ранней римской истории и сплавить их в единый связный рассказ, в историю Рима. Предприятие такого рода осуществлялось впервые. Перед ним была масса легенд, и все, что он мог сделать с ними, — это решить по возможности, заслуживают они доверия или нет. В его распоряжении имелись три возможности: повторить их, принимая, что в своей основе они точно передают факты, отвергнуть их либо же повторить, предостерегая читателя, что он не уверен в их истинности.

Эпоха Римской империи не была периодом интенсивного и прогрессивного развития мысли. Она внесла на удивление незначительный вклад в ее поступательное движение по всем тем путям, которые греки открыли перед ней.

 Тацит

плох прежде всего потому, что никогда не задумывался над основными проблемами того дела, за которое взялся. Его отношение к философским принципам истории легкомысленно, он просто подхватывает распространенную прагматическую оценку ее целей в духе, скорее, ритора, чем серьезного мыслителя.

Тацита хвалили за его искусство создавать исторические портреты. Но принципы, на которых строятся его описания, в основе своей порочны, и его портреты — издевательство над исторической истиной.

Таким образом, и Ливии, и Тацит стоят рядом друг с другом как два великих памятника бесплодия римской исторической мысли

Греко-римская историография в целом твердо придерживалась по крайней мере одного из принципов, перечисленных во Введении: она гуманистична. Это было повествование о человеческой истории, истории человеческих деяний, целей, успехов и неудач. Она допускала, конечно, божественное вмешательство, но оно было строго ограниченным. Непосредственное проявление воли богов в истории в ней было редкостью, а лучшие историки почти никогда не прибегали к нему.

У греко-римского гуманизма была, однако, одна характерная слабость, вызванная неадекватностью его этической или психологической концепции. Он основывался на идее человека как разумного в своей основе животного. Исходя из веры в то что  человеческое существо наделено способностью разума.

Этическая мысль греко-римского мира придавала слишком большое значение осознанным намерениям или политике деятеля и слишком мало — слепой силе, толкающей к поступкам, исход которых неясен, поступкам, которые приводят к этому исходу только ввиду неизбежного развития самих событий.

 

Средневековая историография

 

Средневековая историография, посвятившая себя разработке указанных концепций, с одной стороны, представляет собой продолжение эллинистической и римской историографии.

Метод не изменился а источники не подвергаются специальной критике . У него нет никаких средств для изучения того, как возникли эти предания, дошедшие до него, и для анализа их различных компонентов. Его критика носит чисто личный, ненаучный, несистематический характер, и это часто подводит его, и он нам кажется неумно доверчивым.

 Историки средневековья стали осознавать важность проводимой ими деятельности, так как они стремились описать и показать божнственный замысел , что за счет своей постепенности и привело к попыткам периодизации однако не очень удачным.

Иоахим Флорский разделил историю на три периода: царствование бога-отца, или невоплощенного бога, т. е. дохристианская эра; царствование бога-сына, или христианская эра; царствование святого духа, которое должно было начаться в будущем^{12}

Историки Возрождения

 

Одной из главных задач европейской мысли в конце средних веков было осуществить переориентацию исторических исследований. Великие теологические и философские системы, дававшие основу для априорных определений общего плана истории, перестали внушать доверие, и вместе с Ренессансом происходит возврат к гуманистическому взгляду на историю, основывавшемуся на гуманизме античности. Академическая точность вновь становится важной, потому что действия людей перестают казаться ничтожными в сравнении с божественным планом истории. Историческая мысль снова ставит человека в центр рисуемой ею картины.

Человек для историка эпохи Возрождения не был похож на человека, обрисованного античной философией, управляющего своими действиями, творящего собственную судьбу силой своего интеллекта. Это был человек, как его представляла христианская мысль, — существо страстное и импульсивное. История поэтому становилась историей человеческих страстей, которые рассматривались как необходимое проявление человеческой природы.

Благим плодом этого нового подхода мысли была прежде всего та великая чистка всего фантастического и недостоверного, что содержалось в средневековой историографии. Например, в середине шестнадцатого столетия Жан Воден показал^{, что принятая в истории схема периодизации по четырем Империям основывалась не на точном истолковании фактов, а на произвольной схеме, заимствованной из Книги Даниила^{14}. А многочисленные ученые, в большинстве случаев итальянцы, занялись опровержением тех легенд, в которые многие страны облекали свое незнание собственного происхождения. Полидор Вергилий^{15}, например, в начале шестнадцатого столетия разрушил старое предание об основании Британии Брутом-троянцем и заложил основы критической истории Англии.

К началу семнадцатого столетия Бэкон оказался в состоянии подвести итоги всему этому развитию, разделив свою карту знания на три большие области — поэзию, историю и философию, — управляемые тремя способностями человеческого духа — воображением, памятью и разумом. Сказать, что память владычествует над историей, равносильно утверждению, что главная задача истории — воскрешать в памяти и регистрировать факты прошлого такими, какими они были в действительности. Тем самым Бэкон настаивает на том, что история должна быть прежде всего интересом к прошлому ради него самого.

Декарт

 

Творческая мысль семнадцатого столетия сосредоточилась на проблемах естественных наук и обошла проблемы исторической науки. Декарт, как и Бэкон, делил все человеческое знание на поэзию, историю и философию, добавив к ним четвертую область — теологию. Но свой новый метод он применил только к одной философии с ее тремя основными разделами: математикой, физикой и метафизикой, ибо лишь здесь он надеялся достичь надежного и достоверного знания. Поэзия, говорил он, — больше природный дар, чем научная дисциплина; теология зависит от веры в Откровение; история же, как бы она ни была интересна, и поучительна, и ценна для формирования практического отношения к жизни, не могла притязать на истину, ибо события, описываемые ею, никогда не происходили так, как она их описывала. Поэтому революция в познании, которую планировал и осуществил Декарт, не дала ничего исторической мысли, потому что он не считал историю областью знания в строгом смысле этого слова.

Декарт рассматривал историю :

1. История как бегство от реальности: историк — путешественник, который, пребывая вне дома, становится чужаком по отношению к собственному времени. 2. Исторический скептицизм: исторические повествования — недостоверные отчеты о прошлом. 3. Антиутилитарная идея истории: недостоверные повествования никак не могут помочь нам понять, что в действительности является возможным и тем самым — как эффективно действовать в настоящем. 4. История как сфера игры воображения: даже в лучшем случае историки искажают прошлое, представляя его более блестящим, чем оно было на самом деле.

Картезианская историография

В течение второй половины семнадцатого века возникла новая школа исторической мысли, которая, как это ни парадоксально звучит, может быть названа картезианской историографией, подобно тому как французская классическая драма этого периода была названа школой картезианской поэзии. Я называю ее картезианской историографией, потому что, как и картезианская философия, она была основана на методическом сомнении и полном признании критических принципов. Главная идея этой новой школы сводилась к тому, что историк не должен учитывать свидетельства письменных источников, не подвергнув их критическому анализу, основанному по крайней мере на трех методических принципах: 1) на собственном правиле Декарта, правиле, которое он хоть и не сформулировал, но подразумевал: никакой авторитет не должен заставлять нас верить в то, что, как мы знаем, невозможно; 2) на правиле, требующем сопоставлять различные источники друг с другом, чтобы они не противоречили друг другу; 3) на правиле о том, что письменные источники надо проверять неписьменными. История, понимаемая таким образом, все еще основывалась на письменных свидетельствах, на том, что Бэкон бы назвал памятью. Но историки теперь учились воспринимать их критически.

Я уже упоминал в качестве примера представителей этой школы — Тиллемона и болландистов. «История римских императоров» Тиллемона была первой попыткой создать римскую историю, в которой внимание историка все время было направлено на то, чтобы согласовать свидетельства разных источников. Болландисты, школа ученых монахов, поставили перед собой задачу переписать жития святых, пользуясь критическим методом и устраняя из них все неправдоподобные чудеса.

Этого движения почти не заметили философы. Новый исторический метод оказал большое влияние лишь на одного первоклассного мыслителя — Лейбница

Антикартезианство: 1. Вико

 

Первую из них предпринял Вико, работавший в Неаполе в начале восемнадцатого столетия. Работы Вико интересны прежде всего потому, что он был образованным и блестящим историком, поставившим перед собой задачу сформулировать принципы исторического метода точно так же, как до него Бэкон сформулировал принципы метода естественнонаучного познания. В ходе своей работы Вико и столкнулся с картезианской философией как с чем-то таким, с чем необходимо было полемизировать. Он не ставил под сомнение обоснованность математического познания, но оспаривал картезианскую теорию познания с ее выводом о невозможности никакого иного знания, кроме математического. Поэтому он напал на картезианский принцип, в соответствии с которым критерием истины является ясность и отчетливость идей. Он указал, что в действительности это субъективный, или психологический, критерий. То, что я считаю мои идеи ясными и отчетливыми, доказывает только мою веру в них, а не их истинность. Высказывая это положение, Вико в сущности солидарен с Юмом, утверждавшим, что вера — это не что иное, как живость наших восприятий^{23}. Любая идея, сколь бы ложной она ни была, может убедить нас своею кажущейся самоочевидностью, и нет ничего легче, чем считать наши убеждения самоочевидными, хотя на самом деле они являются ни на чем не основанными фикциями, выросшими из софистической аргументации (здесь снова мы сталкиваемся с юмистскими взглядами). Мы нуждаемся, доказывает Вико, в принципе, руководствуясь которым мы могли бы различить то, что может быть познано, от того, что познано быть не может, — в теории, которая устанавливала бы пределы человеческого знания. Это положение, безусловно, ставит Вико в один ряд с Локком, задачей критического эмпиризма которого было создание исходных позиций для другого главного удара по картезианству.

Вико особенно интересовался тем, что он называл историей отдаленных и темных периодов, т. е. расширением исторического знания. В этой связи он и сформулировал некоторые правила метода исторического познания.

Во-первых, он полагал, что определенные периоды в истории имеют общие черты, окрашивающие каждую деталь и повторяющиеся в других периодах, так что два различных периода могут оказаться тождественными по своей природе. Тем самым становится возможным заключать по аналогии от одного периода к другому. Он дал пример такого всеохватывающего сходства между двумя эпохами, которые он обозначил как «героические», а именно между гомеровским периодом истории Греции и европейскими средними веками.

Во-вторых, он показал, что сходные периоды имеют тенденцию чередоваться в одном и том же порядке. За каждым героическим периодом следует классический, когда мысль превалирует над воображением, промышленность — над сельским хозяйством, а мораль, основанная на мире, — над моралью, основывающейся на войне. Затем в свою очередь наступает упадок, ведущий к новому варварству, варварству, однако, совершенно отличному от героического варварства эпохи, в которой царило воображение. Он называет его варварством рефлексии: мысль здесь все еще правит над чувствами, но мысль, исчерпавшая свою творческую силу, способная создать только бессмысленные сети искусственных и педантичных дефиниций

В-третьих, это циклическое движение оказывается не простым вращением истории, прохождением ее через определенные фазы. История движется не по кругу, а по спирали, ибо она никогда не повторяется, а вступает в каждую новую фазу в иной форме, которую определяет предшествующее развитие. Так, христианское варварство средних веков отличается от языческого варварства гомеровской эпохи именно тем, что недвусмысленно выражает христианский дух. Именно потому, что история всегда создает нечто новое, циклический закон ее развития не позволяет нам предвидеть будущее. В этом отличие закона циклической эволюции Вико от старой греко-римской идеи строгого циклического движения в истории

Затем Вико выделяет 5 исторических ошибок :

. Преувеличенное представление о древности, т. е. предрассудок, переоценивающий богатство, мощь, величие и т. д. периода, исследуемого историком

2. Тщеславие наций. Каждая нация, занимающаяся своей историей, склонна изображать ее в наиболее выгодном свете. Истории Англии, написанные англичанами и для англичан, не слишком распространяются о военных неудачах и т. д.

3. Тщеславие ученых. Оно, как Вико понимает его, выражается в форме особого предрассудка, заставляющего историка думать, что люди, о которых он пишет, были похожи на него самого, т. е. являлись учеными, исследователями и вообще людьми рефлексивного склада ума.

4. Ошибка источников, или то, что Вико называет ученической преемственностью наций. Считается, что если две нации имеют сходные идеи или институт, то одна из них должна была научиться У другой. Вико показывает, что эта ошибка связана с отрицанием оригинальной творческой силы человеческого духа, который способен самостоятельно прийти к тем же самым идеям, не перенимая их у других.

Методы:

Лингвистики, этнографии( использование преданий и мифологии как некое отражение соц структур и т п .)

Просвещение

 

Юм со своими историческими работами и его несколько более старший современник Вольтер возглавили новую школу исторической мысли. Их труды, труды их последователей и составляют то, что может быть определено как историография Просвещения. Под «Просвещением» (Aufklarung) понимается попытка, столь характерная для начала восемнадцатого столетия, секуляризовать все области человеческой мысли и жизни. Это было восстанием не только против власти институционализованной религии, но и против религии как таковой.

Авторы вроде Вольтера и Юма сделали очень мало для усовершенствования методов исторических исследований. Они просто переняли методы, разработанные старшим поколением, такими историками, как Мабильон^{25}, Тиллемон и болландисты, и даже их методами они пользовались не как подлинные ученые. Они недостаточно интересовались историей как таковою и потому не брались за решение нелегкой задачи воссоздания истории смутных и отдаленных эпох. Вольтер прямо заявлял, что события до конца пятнадцатого века недоступны для основательного исторического познания. «История Англии» Юма представляет собой поверхностную и фрагментарную работу до тех пор, пока она не доходит до того же самого периода, до эпохи Тюдоров,

Ошибочный принцип, который может быть выражен в форме сложного тройного правила: познание природы / природа = познание духа / дух^{30}. Это предположение повлияло самым роковым образом на их концепцию истории в двух отношениях.

1. Предполагая, что человеческая природа постоянна, они закрыли для себя возможность разработать концепцию истории самой человеческой природы, ибо такая концепция предполагает изменчивость, а не постоянство человеческой природы.

2. в ложном свете не только прошлое, но и будущее, ибо она заставляла их стремиться к некоей Утопии, в которой все проблемы человеческой жизни были бы разрешены.

Романтизм

 

Для какого бы то ни было дальнейшего прогресса исторической мысли необходимо было решить две задачи: во-первых, следовало расширить горизонты исторической науки, подойдя более благожелательно к тем эпохам, которые Просвещение считало темными или варварскими и оставляло их вне поля зрения; во-вторых, следовало подвергнуть критике концепцию человеческой природы как чего-то единообразного и неизменного. Впервые значительных успехов в обоих этих направлениях добился Гердер, но в решении первой задачи ему помогли труды Руссо.

Руссо — дитя Просвещения, он сделался родоначальником движения романтизма.

Всеобщая воля, как ее понимал Руссо, существовала и действовала всегда, хотя при этом она могла быть более или менее просвещенной. В отличие от разума из теорий просветителей она возникла отнюдь не в недавнее время. Поэтому принцип, с помощью которого Руссо объяснял историю, был принципом, который можно было применять не только к новейшей истории цивилизованного мира, но и к истории всех народов во все времена. Эпохи варварства и предрассудков становились, по крайней мере в принципе, доступными человеческому пониманию, и появлялась возможность рассматривать всю человеческую историю если не как историю человеческого разума, то по меньшей мере как историю человеческой воли

Новая тенденция видеть положительную ценность и интересные стороны в цивилизациях, сильно отличающихся от их собственной.

Романтики понимали ценность таких прошлых периодов истории, как средние века, двойственно: с одной стороны, эти периоды прошлого обладали вечной ценностью сами по себе, как уникальные достижения человеческого духа, а с другой стороны, их ценность состояла в том, что они заняли свое место в ходе исторического развития, ведущего к достижению еще больших ценностей.

Гердер

 

Впервые и наиболее глубоко это новое отношение к прошлому отражено в работе Гердера «Идеи по философии всемирной истории», четыре тома которой были опубликованы между 1784 и 1791 годами. Для Гердера человеческая жизнь тесно связана с окружающим ее миром природы. Общая закономерность этого мира, по Гердеру, состоит в том, что организмы созданы таким образом, что порождают организмы более высокого порядка. Физическая вселенная — своего рода матрица, в пределах которой в особо благоприятной области (с этой точки зрения, последнюю можно считать ее центром) выкристаллизовывается определенная структура — Солнечная система. Она в свою очередь становится матрицей, порождающей в силу специфических условий Землю. Последняя, насколько нам известно, будучи единственным местом, пригодным для жизни, отличается от всех планет и в этом отношении как место следующего этапа эволюции оказывается центром Солнечной системы. В материальной ткани Земли возникают особые минеральные образования, особые географические организмы (континенты) и т. д. Жизнь в своей примитивной форме растительной жизни оказывается следующим этапом развития, или кристаллизации, чрезвычайно сложного характера. Животная жизнь — дальнейшее усложнение растительной жизни, человеческая — животной. В каждом из этих случаев новая, усложненная форма организации существует в окружении недифференцированной матрицы, из которой она возникла, и представляет собою нечто иное, как фокусную точку, где внутренняя природа этой матрицы достигает своей полной реализации. Например, человек — типичное, или совершенное, животное, животные — совершенные растения и т. д. И в то же время человеческая природа — это поднявшаяся на две ступени выше совершенная природа растений. Так, Гердер отождествляет половую любовь человека с цветением и плодоношением растений, только поднятыми на более высокую ступень совершенства.

Кант

 

Первая часть книги Гердера увидела свет весной 1784 г., когда ему было сорок лет. Кант, учеником которого он был, по-видимому, прочел эту книгу сразу же, как только она появилась. И хотя он не соглашался со многими ее положениями, как видно из его довольно едкой рецензии, появившейся год спустя^{4}, она побудила его задуматься над проблемами, поставленными ею, и написать очерк, являющийся его главной работой по философии истории. Сочинение его ученика как-то подействовало на него, но Канту, когда он читал первую часть «Идей», исполнилось уже шестьдесят, и ум его был сформирован Просвещением, пустившим свои корни в Германии под эгидой Фридриха Великого к благодаря Вольтеру, которого Фридрих пригласил к прусскому двору. Поэтому Канта в сравнении с Гердером отличают некоторые тенденции, связывающие его с антиромантизмом. Полностью в духе Просвещения он рассматривает историю прошлого как зрелище человеческого безрассудства и предвидит утопическое царство разума. Но поистине замечателен у Канта способ, с помощью которого он сочетает эту точку зрения Просвещения со взглядами романтиков, точно так же как в своей теории познания он сочетает рационализм и эмпиризм.

Кантовская «идея», как он называл ее, может быть суммирована четырьмя выводами: 1) Универсальная история — это достижимый идеал, но его реализация требует союза исторической и философской мысли: факты должны быть не только рассказаны, но и поняты, увидены не только извне, но и изнутри. 2) Она предлагает план , т. е. в ней обнаруживается прогресс, в ней можно увидеть нечто такое, что возникает и развивается неуклонно и последовательно на каждом ее этапе. 3) Этим объектом, развивающимся в ходе исторического процесса, оказывается человеческая рациональность , т. е. интеллект, нравственная свобода. 4) Средством же, благодаря которому она осуществляется, оказывается человеческая иррациональность , т. е. страсти, невежество, эгоизм.

Шиллер

 

Самым прямым последователем Канта в области теории истории и теории искусства был поэт Шиллер. В отличие от естествоиспытателей, исследующих природу, он не стоит над фактами как простыми объектами познания, а, напротив, погружается в них и в своем воображении переживает их как события собственной жизни. Фактически это исторический метод романтической школы; Шиллер здесь только соглашается с Кантом в необходимости философского, резко отличающегося от просто эрудитского подхода к истории, и утверждает, что этот подход тождествен подходу романтизма, для которого эмпатия становится интегральным элементом исторического знания, элементом, позволяющим проникнуть в глубины фактов, которые оно изучает.

Всеобщая история, понятая таким образом, превращается в историю прогресса от первичных состояний дикости до современной цивилизации. В этом Шиллер согласен с Кантом, но при двух важных оговорках. 1) В то время как Кант переносит цель прогресса в золотой век будущего, Шиллер видит ее в настоящем и утверждает, что конечная задача всеобщей истории — показать, как настоящее со всеми его атрибутами (современные языки, современное право, современные социальные институты, современное платье и т. д.) стало тем, что оно есть. Здесь Шиллер существенно улучшает теорию Канта, основываясь, несомненно, на опыте собственных исторических работ, которые показали ему, что история не проливает света на будущее и что последовательность исторических событий не может быть экстраполирована за пределы настоящего. 2) Тогда как Кант ограничивает область истории исследованием политической эволюции, Шиллер включает в нее историю искусства, религии, экономики и т. д., и здесь он снова совершенствует теорию своего предшественника.

 

Фихте

 

Другим учеником Канта, плодотворно развившим его взгляды на историю, был Фихте, который в 1806 г. Теория Фихте значительно проще логически и более защищена от критики, утверждающей, что она умножает сущности без необходимости. Единственное, что предполагается ею для начала истории, — само ее понятие со своей логической структурой и динамическими отношениями между этими элементами. Движущей силой истории, по Фихте, как раз и оказывается динамическое движение этого понятия. Отсюда — вместо двух составляющих кантонской философии, плана истории и ее движущей силы, мы имеем у Фихте только одну, так как план у него оказывается динамическим планом (логической структурой понятия), порождающим из самого себя движущую силу для своей реализации. Плоды этого открытия Фихте созреют у Гегеля.

 

Шеллинг

 

Шеллинг был моложе Гегеля, и неясно, были ли те теории, которые Гегель разделял с Шеллингом, плодом его самостоятельных раздумий или же сложились под влиянием Шеллинга. Но, так как Шеллинг создал систему философии (а может быть, и не одну), включавшую его взгляды на историю, задолго до того, как Гегель сделал первый набросок своей философии истории в гейдельбергской Энциклопедии.

Гегель

 

С кульминацией этого историко-философского движения, начатого в 1784 г. Гердером, мы сталкиваемся в трудах Гегеля, который в первый раз прочел свои лекции по философии истории в 1822—1823 гг. Всякий, кто читает его «Философию истории», не может не считать ее глубоко оригинальной и революционной работой, в которой история впервые во всем ее объеме выступает на сцене философской мысли. Но, когда знакомишься с трудами его предшественников, книга Гегеля кажется значительно менее впечатляющей и значительно менее оригинальной.

Он предлагает в ней историю нового типа, которую и следует называть философией истории (введение этого понятия и термина восходит еще ко временам Вольтера). Но философия истории для Гегеля — не философские раздумья над историей, а сама история, поднятая на более высокую ступень и ставшая философской в отличие от чисто эмпирической, т. е. история не просто устанавливающая факты, но понимающая их,

Во-первых, Гегель отказывается подходить к истории, как к природе. Он настаивает на том, что природа и история различны.

Во-вторых, и это непосредственно вытекает из сказанного, вся история представляет собой историю мысли. В той мере, в какой человеческие действия — просто события, историк не может понять их; строго говоря, он даже не может установить, что они произошли. Они познаваемы для него лишь как внешнее выражение мыслей.

В-третьих, основная движущая сила исторического процесса — разум (используя терминологию Канта).

говоря об истории, мы никогда не должны пользоваться такими терминами, как противоположность или антагонизм, синтез или примирение.

история завершается в настоящем, а не в будущем

§ 8. Гегель и Маркс[5]

 

Историография девятнадцатого столетия не отбросила убеждения Гегеля в духовности истории (это означало бы отбросить саму историю), но скорее поставила своей задачей создать историю конкретного духа, обратив внимание на те его элементы, которыми Гегель пренебрег в своей схематичной «Философии истории», и соединив их в единое прочное целое. Среди его непосредственных учеников Бауэр специализировался на истории христианского учения, Маркс — на истории экономической деятельности, а Ранке^{11} позднее систематически применял гегелевскую концепцию исторических движений или периодов, рассматриваемых в качестве объективации доктрин или идей, таких, как, например, протестантизм.

Позитивизм

 

Исторический материализм Маркса и его коллег оказал незначительное непосредственное влияние на практику исторических исследований, которые в девятнадцатом веке все более и более относились ко всем философиям истории как к ни на чем не основанным спекуляциям. Такое отношение было связано с общим тяготением мысли этого столетия к позитивизму. Позитивизм можно определить как философию, поставившую себя на службу естественной науке, как философия средних веков была служанкой теологии. Но позитивисты имели собственное представление (и весьма поверхностное) о том, чем является естественная наука. Они считали, что она складывается из двух элементов: во-первых, из установления фактов; во-вторых, из разработки законов. Факты устанавливаются в непосредственном чувственном восприятии. Законы определяются путем обобщения фактов посредством индукции. Под этим воздействием развился первый тип историографии, который может быть назван позитивистским

Часть IV. НАУЧНАЯ ИСТОРИЯ

 

Англия

 

 

I. Брэдли

 

В конце девятнадцатого века в европейскую философию вновь приходит весна, новое цветение после долгой зимы, начавшейся после смерти Гегеля. В критическом плане это новое движение мысли проявило себя прежде всего как восстание против позитивизма

В Англии лидером нового движения, о котором я говорю, был Ф. Брэдли^{2}, а его первая опубликованная работа была специально посвящена проблемам истории. Мы говорим о «Предпосылках критической истории», написанной в 1874 г. Книга выросла из проблематики, с которой столкнулась библейская критика под влиянием работ тюбингенской школы^{3}, и прежде всего Ф. Баура и Д. Штрауса^{4}. Эти немецкие теологи применили новый метод исторической критики к текстам Нового завета, придя к выводам, нанесшим сильнейший удар по вере в достоверность этих источников. Разрушительность их выводов, однако, была связана не просто с использованием критических методов, но с тем позитивистским духом, который они проявили при использовании этих методов

историческое знание не простым принятием свидетельств, а их критической интерпретацией; он прав и в том, что эта критика предполагает наличие какого-то критерия достоверности, являющегося чем-то таким, что историк привносит с собой в свою работу по объяснению фактов, т. е., говоря иначе, этим критерием оказывается сам историк. Брэдли прав, отождествляя принятие свидетельства истериком со своеобразным актом превращения мышления очевидца событий в мышление историка с воспроизведением его мысли в сознании историка Все эти идеи работы Брэдли вырастают под сенью индуктивной логики Джона Стюарта Милля^{5}. Брэдли, таким образом, завещал своим преемникам решение определенной дилеммы. Либо реальность — непосредственный поток субъективной жизни, и в таком случае она субъективна, но не объективна, может переживаться, но не может быть познана, либо же она — то, что мы знаем, и тогда она объективна, а не субъективна, она — мир реальных вещей вне субъективной жизни нашего духа, вещей, находящихся во внешних отношениях друг к другу. Сам Брэдли склонялся к первому решению дилеммы, но принять любое из этих решений означает впасть в принципиальную ошибку, расценивая жизнь сознания как простой непосредственный поток чувств и ощущений, лишенный всякой рефлексии и самопознания. Дух, понятый таким образом, является самим собою, но он не знает себя; его бытие в этом случае таково, что оно делает самопознание невозможным.

 

II. Последователи Брэдли

 

Эта ошибка под влиянием работ Брэдли была как аксиоматическая истина воспринята в общем всей последующей английской философией, склонившейся ко второму решению указанной дилеммы. В Оксфорде она привела к появлению Кука Вилсона^{6} и оксфордского реализма, в Кембридже — Бертрана Рассела^{7} и кембриджского реализма. Термин «реализм» в обоих случаях означает доктрину, в соответствии с которой мышление познает нечто, отличное от себя самого, а в себе самом, в деятельности познания оно является непосредственным опытом и, как таковое, непознаваемо. Александер^{8} выразил эту дилемму Брэдли предельно ясно, сказав[6], что познание — отношение между двумя вещами, мышлением и его объектом, и что мышление не познает, а только переживает само себя. Все, что мы знаем, поэтому находится вне мышления и образует некую совокупность вещей, которую правильнее всего было бы обозначить собирательным именем природа; история, являющаяся самопознанием духа, исключается, как невозможная.

Германия

 

 

I. Виндельбанд

 

В Германии, где родился метод исторической критики, в конце девятнадцатого столетия, а еще больше — в последующие годы ученые проявляли огромный интерес к теории исторической науки, в частности к ее отличию от естествознания. От своей великой философской эпохи, эпохи Канта и Гегеля, Германия унаследовала идею о том, что Природа и История — это в известном смысле два совершенно различных мира, отличающихся специфичными свойствами. Философы девятнадцатого века привыкли повторять эту мысль как нечто само собой разумеющееся, и, часто передаваясь из уст в уста, она поистрепалась и стала абсолютной банальностью. Лотце^{26}, например, в своем «Микрокосмосе», опубликованном в 1856 г., учил, что Природа — область необходимости, а История — область свободы. Все это — отголоски посткантианского идеализма, с которыми Лотце не связывает чего-нибудь определенного, о чем совершенно ясно говорят туманные и пустые главы его книги, посвященные истории. Другие немецкие авторы использовали другие формулы для описания обеих сторон этой же привычной антитезы. В «Основах историки» (Grundriss ker Historik. Jena, 1858) знаменитый историк Дройзен^{27} определяет природу как сосуществование объектов (das Nebeneinander des Seienden), a историю — как последовательность становления (Nacheinander des Gewordenen); эта просто риторическая антитеза, которая приобретает какую-то степень правдоподобия лишь благодаря тому, что совершенно выпускает из виду то обстоятельство, что и в природе наблюдаются события и процессы, следующие друг за другом в определенном порядке, и в истории мы сталкиваемся с сосуществованием, например, либерализма и капитализма, представляющим собою проблему для исторического познания.

II. Риккерт

 

Теория Риккерта^{29}, первые работы которого, посвященные этому вопросу, были опубликованы во Фрейбурге в 1896 г., тесно связана с идеями Виндельбанда, но носит значительно более последовательный характер. Риккерт полагает, что фактически Виндельбанд устанавливает два различия между наукой и историей, а не одно. Первое — различие между обобщающей и индивидуализирующей мыслью; второе — различие между оценочной и неоценочной мыслью. Объединяя эти два различия, мы получаем четыре типа наук: 1) неоценочная и обобщающая, или чистая естественная, наука; 2) неоценочные и необобщающие, или квазиисторические, науки о природе, такие, как геология, эволюционная биология и т. д.; 3) оценочные и обобщающие, или квазинаучные, исторические дисциплины, такие, как социология, экономика, теоретическая юриспруденция и т. д.; 4) оценочная и индивидуализирующая, или история в собственном смысле слова.

III. 3иммель

 

Третья попытка построения философии истории, предпринятая в те же годы, связана с именем Зиммеля^{30}, первый очерк[9] которого, посвященный этому вопросу, появился в 1892 г. Зиммель был наделен живым и многосторонним умом, отличавшимся большой оригинальностью и проницательностью, но ему не хватало основательности. В его работе по истории поэтому немало отдельных интересных наблюдений, но с точки зрения всестороннего исследования проблемы она имеет небольшую ценность. Он очень ясно понял, что для историка не может быть речи о познании фактов, если слово «познавать» понимать в эмпирическом значении: историк никогда не может непосредственно познакомиться с предметом своих исследований просто потому, что этот предмет — прошлое; его составляют события, уже свершившиеся, которые больше невозможно наблюдать. Следовательно, проблема разграничения истории и естествознания — так, как ее поставили Виндельбанд и Риккерт, — не возникает.

IV. Дильтей

 

Лучшая работа на эту тему, написанная в то время, принадлежала одинокому и непризнанному гению — Дильтею^{31}. Его первая и единственная книга по философии истории появилась уже в 1883 г. и называлась «Введение в науки о духе» (Einleitung in die Geisteswissenschaften). Но вплоть до 1910 г. он продолжал публиковать очерки, разбросанные в разных журналах, очерки, всегда интересные и значительные, посвященные отчасти истории мысли (прежде всего серия весьма талантливых исследований о формировании современного сознания со времен Ренессанса и Реформации), а отчасти — теории истории. У него было намерение написать большую «Критику исторического разума» по образцу критик Канта, но ему не удалось его осуществить.

VI. Шпенглер

 

Рецидив позитивистского натурализма у Освальда Шпенглера^{37} находится в резком противоречии с работой Мейера и трудами лучших историков Германии двадцатого столетия. Untergang des Abendlandes[10] пользовался таким успехом у нас в стране, в Америке, равно как и в Германии, что мне представляется целесообразным еще раз назвать те причины, по которым я считаю эту книгу принципиально неверной.

По Шпенглеру, история — последовательность замкнутых, индивидуальных формаций (units), которые он называет культурами. Каждой культуре присущ особенный характер; каждая из них существует для того, чтобы выразить этот характер во всех сторонах своей жизни и развития. Но каждая культура имеет сходство с остальными, проходя одинаковый жизненный цикл, напоминающий жизненный цикл биологического организма. Он начинается с варварства примитивной эпохи; затем развивается политическая организация, искусства и науки и т. д., вначале существующие в архаичных формах. Затем, в классический период культуры, наступает их расцвет, сменяющийся окостенением в эпоху декаданса, и, наконец, культура приходит к новому варварству, когда все становится предметом торговли, вульгаризуется, и это конец культуры. Культура, переживающая период декаданса, не порождает ничего нового, она мертва, и ее творческий потенциал исчерпан. Теория Шпенглера фиксирует не только фазы в циклическом развитии культуры, но и их продолжительность, так что если бы сегодня, например, мы могли определить точку того цикла, который переживает наша собственная культура, мы сумели бы точно предсказать, каковы будут ее последующие фазы.

Франция

 

 

I. Спиритуализм Равессона

 

То обстоятельство, что Франция, родина позитивизма, оказалась и страной, в которой позитивизм подвергся самой настойчивой и блестящей критике, только справедливо. Эта атака на позитивизм, в которую французская мысль вложила свои лучшие силы в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетия, как и многие другие критические и революционные движения в этой стране, явилась еще одним доказательством неустрашимой последовательности французского духа. Позитивизм превратил естествознание в новую систему догм и предрассудков, и возродившаяся французская философия, вновь атакующая эту новую крепость, еще раз могла бы написать на своих знаменах старый лозунг Ecrasez l'infame.

Это новое направление французской мысли в отличие от немецкой не было осознанно и сориентировано на историю. Но тщательное исследование ее основных черт показывает, что идея истории относилась к числу ее главных концепций. Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии.

Равессон^{38} в шестидесятых годах прошлого века сделал первые шаги на пути к этим идеям[11], доказывая, что взгляд на реальность как на нечто механическое, управляемое действующими (efficient) причинами, не может служить метафизической доктриной, потому что не может дать описания целого, внутри которого действуют эти причины. Чтобы это целое существовало и сохраняло себя, причинность должна быть представлена в нем в двух формах: в виде так называемых «действующих причин», связывающих часть с частью, и в виде целевой причинности, организующей эти части в единое целое.

II. Идеализм Лашелье

 

Чтобы избегнуть этой опасности, необходимо было подчеркнуть, что жизнь духа — не просто жизнь, а рациональность, т. е. деятельность мышления. Человеком, понявшим это, был Лашелье^{39}, один из крупнейших современных французских философов.

III. Эволюционизм Бергсона

 

Конструктивная направленность бергсоновской мысли видна уже из того, что его первая книга делает акцент на позитивную тему, которую я определил как одну из главных черт современной французской мысли. Его «Essai sur les Donnees immediates de la Conscience»[12] (переведено в 1913 г. на английский язык под названием «Время и свобода воли») представляет собой описание свойств нашей психической жизни в том виде, как они даны нам в нашем реальном опыте. Эта жизнь — последовательность психических состояний, но последовательность, понимаемая весьма специфически. Одно состояние не сменяется другим, ибо оно не исчезает, когда наступает следующее, они проникают друг в друга, прошлое живет в настоящем, сливается с ним, и именно в силу этого взаимопроникновения настоящего и прошлого последнее дано нам в определенном смысле и сейчас. Например, слушая мелодию, мы не воспринимаем отдельных звуков изолированно: наше переживание каждого последующего звука зависит от того, как мы слушали предшествующий звук и, вообще говоря, все ноты, до этого прозвучавшие.

Италия

 

 

I. Очерк Кроче 1893 г.

 

В современной итальянской философии гораздо меньше компетентных авторов и разнообразных точек зрения, чем во французской или немецкой; в частности, ее литература по теории истории, хотя и более обширна, чем французская, представляется весьма небольшой в сравнении с немецкой. Однако в вопросе о предмете истории вклад итальянской философии более ценен, чем французской, так как она непосредственно рассматривает эту проблему и даже делает ее главным объектом своего внимания. Перед немецкой же философией она имеет то преимущество, что если традиция исторических исследований в Германии берет свое начало где-то не раньше восемнадцатого века, то в Италии она восходит к Макьявелли и даже к Петрарке. В девятнадцатом же столетии лидеры итальянской мысли заложили основы серьезных и настойчивых философско-исторических исследований, а продолжительность, разнообразие и богатство этой традиции придают особый вес выводам современных итальянских мыслителей по философии истории, ибо последняя проникла в самую плоть их цивилизации.

В 1893 г., когда Бенедетто Кроче в возрасте двадцати семи лет написал первый очерк по теории истории, он не только сам был выдающимся историком, но и опирался на обширную работу, проделанную в этой области новейшей итальянской философией. Результаты последней, однако, настолько полно вошли в его труды, что здесь мы можем ничего не говорить о предшественниках Кроче.

Его очерк назывался «История, подведенная под понятие искусства»[14]. Вопрос, является история наукой или искусством, недавно был предметом дискуссии, особенно в Германии, и, как правило, на него отвечали, что она — наука. Можно вспомнить, что виндельбандовская критика этого тезиса появилась не ранее 1894 г. Поэтому сравнение очерка Кроче с соответствующей работой Виндельбанда может оказаться весьма поучительным. Во многих отношениях они сходны, но очевидно, что даже на этой ранней стадии своей научной карьеры Кроче превосходил Виндельбанда философским интеллектом и глубже понимал суть обсуждаемой проблемы.

III. История и философия

 

Учение Кроче об отношении между философией и историей весьма примечательно и оригинально. До Кроче было принято рассматривать философию, как царицу наук, и отводить истории скромное место среди ее подданных, где-то на окраинах ее царства. Но для него в этот кульминационный период развития его мысли задача философии ограничивается осмыслением значения понятий, которые в реально функционирующей мысли существуют только как предикаты исторических суждений. Имеется только один вид суждения — индивидуальное суждение истории. Иными словами, все реальное — история и всякое знание — историческое знание. Философия же — только один из конституирующих элементов в истории; она — всеобщий элемент в мысли, конкретное бытие которой индивидуально.

IV. История и природа

 

Но что же тогда понимается под естественной наукой и как природный процесс соотносится, с точки зрения Кроче, с историческим? Отвечая на этот вопрос, Кроче утверждает, что естественные науки вообще не знание, а действие. Он проводит резкое различие между понятиями науки и понятиями философии. Понятия философии — производные мышления, они всеобщи и необходимы: утверждая их, мысль просто мыслит самое себя. Невозможно, например, мыслить, не считая нашу мысль истинной. Таким образом, акт мышления, утверждая самого себя, утверждает и различие между истиной и ложью. Понятия науки, напротив, — произвольные конструкции; ни одно из них не обладает обязательной силой для мышления

IV. Выводы

 

Остается сделать несколько выводов из положений, которые я попытался обосновать.

Во-первых, выводы относительно самой истории. Методы современного исторического исследования сложились под воздействием их старшего собрата — естественнонаучного метода исследования. В некоторых отношениях этот пример помог историческим наукам, в других — задержал их развитие. Во-вторых, выводы, касающиеся прошлых попыток построить такую науку.

Положительная функция так называемых наук о человеческом духе, как общих, так и частных (я здесь имею в виду такие науки, как теория познания, мораль, политика, экономика и т. д.), почти всегда понималась неверно. В идеале эти науки рассматривались как описания некоего неизменного объекта, человеческого духа, каким он всегда был и всегда будет. Однако достаточно даже поверхностного знакомства с ними, чтобы увидеть, что ничем подобным они не были, будучи всего лишь описанием завоеваний человеческого разума на определенном этапе его истории

Осознавая собственную рациональность, дух осознает в себе также наличие элементов, которые нерациональны. Они не тело, но дух, однако не рациональный дух или мысль. Если воспользоваться старым разграничением, то они душа в отличие от духа. Именно эти иррациональные элементы и представляют собою предмет психологии. Они — те слепые силы и действия в нас, которые оказываются частью человеческой жизни, когда она осознает самое себя, но не частью исторического процесса. Это ощущения в отличие от мысли, представления в отличие от концепций, влечения в отличие от воли. Их значение для нас — в том, что они образуют собой ту среду, в которой живет наш разум, как наша физиология представляет собою среду, в которой живут они сами. Они — основа нашей рациональной жизни, хотя и не часть ее. Наш разум их открывает, но, исследуя их, он не исследует самого себя. Познавая их, он находит способы, как помочь им жить здоровой жизнью, так, чтобы они могли питать и поддерживать его, в то время как он занят решением своей задачи — самоосознанным творением собственной исторической жизни.

Историческое воображение

 

Исследование природы исторического мышления относится к тем задачам, решение которых вполне оправданно выпадает на долю философии, а в настоящий момент (1935) имеются, как мне кажется, основания для того, чтобы считать такое исследование не только оправданным, но и необходимым

История,— наука, но наука особого рода. Это наука, задача которой — изучение событий, недоступных нашему наблюдению. Эти события исследуются логическим путем, в результате чего историк, проанализировав что-то иное, доступное нашему наблюдению и именуемое «свидетельством», делает вывод, касающийся интересующих его событий.

 Кроме того она основываетс на выводах т к существует необходимость оправдания любых ее претензий.

Выводы в истории

Наивысшие научные достижения древних греков были связаны с математикой; их главное исследование по логике вывода было поэтому, естественно, посвящено той форме вывода, с которой мы сталкиваемся в точных науках. Когда в конце средних веков начали развиваться современные естественные науки, построенные на наблюдении и эксперименте, то восстание против аристотелевской логики стало неизбежным, и в частности восстание против аристотелевской теории доказательства, которая ни в коем случае не могла охватить технику доказательства, фактически используемую новой наукой. Так постепенно возникла новая логика вывода, основанная на анализе процедур, используемых в новых естественных науках. Учебники по логике, которыми пользуются сегодня, все еще несут на себе следы этой революции в виде того разграничения, которое они проводят между двумя типами вывода — «дедуктивным» и «индуктивным». И только в конце девятнадцатого столетия историческая мысль достигла стадии развития, сравнимой со стадией, к которой подошли естественные науки к началу семнадцатого

Исторический Вывод

доказательство может быть либо обязательным, как в точных науках, где природа вывода такова, что никто не может утверждать посылок, не будучи обязанным сделать и соответствующий вывод, либо же иметь рекомендательный характер, как в «индуктивных» науках, где доказательство только может оправдать утвердительный вывод, если его хотят сделать. Индуктивное доказательство с отрицательным выводом принудительно, т. е. оно абсолютно запрещает утверждать то, что желали бы утвердить в противном случае; индуктивное же доказательство с положительным выводом всегда имеет только характер разрешения.

 

III. Свидетельство

 

Прежде чем дать позитивную характеристику специфических черт исторического вывода, мы считаем полезным описать их в негативном плане, т. е. описать то, что очень часто ошибочно отождествляется с ними. Как и всякая наука, история автономна. Историк имеет право и обязан, пользуясь методами, присущими его науке, составить собственное суждение о том, каково правильное решение любой программы, встающей перед ним в процессе его работы. У него никогда не существует никаких обязательств, и он не имеет права позволить кому-то другому решать этот вопрос за него.

 

IV. Ножницы и клей

 

Существует разновидность истории, которая полностью зависит от свидетельства авторитетов. Как я уже сказал выше, в действительности это вообще не история, но у нас нет другого термина для нее. Метод, с помощью которого она создается, таков: сначала решают, о чем мы хотим знать, затем переходят к поиску свидетельств о нем, свидетельств устных или письменных, предположительно исходящих от прямых участников интересующих нас событий, или от их очевидцев, или же от лиц, повторяющих то, что участники и очевидцы событий рассказали им, или их информантам, или же информантам их информантов и т. д. Обнаружив в такого рода суждении нечто, относящееся к поставленной проблеме, историк извлекает его из источника и включает, сделав, если нужно, перевод и изложив его в подобающем, по его мнению, стиле, в свою собственную историю. Как правило, в тех случаях, когда в распоряжении историка оказывается много высказываний такого рода, одно из них говорит ему то, чего не говорит другое. Тогда оба высказывания включаются в собственное повествование историка.

Историю, конструируемую с помощью отбора и комбинирования свидетельств различных авторитетов, я называю историей ножниц и клея. Однако Коллингвуд не считает это историческим трудом.

V. Исторический вывод

 

Часто можно слышать, что «история — не точная наука». Значение данного положения, на мой взгляд, состоит в том, что никакое доказательство в истории никогда не может вывести заключение с той принудительной силой, которая характерна для точной науки. Исторический вывод, как, по-видимому, следует из данного утверждения, никогда не обладает принудительностью, он только в лучшем случае разрешает нам считать его заключение логически допустимым; или же, как иногда довольно неопределенно говорят, он никогда не ведет к достоверности, а только — к вероятности.

VI. Классификация

 

Историки ножниц и клея, испытав отвращение к простому переписыванию утверждений других людей и осознав в себе способность к самостоятельной мыслительной деятельности, ощущают похвальное желание применить ее на практике. Это желание они, как часто можно констатировать, удовлетворяют, изобретая систему классификационных ячеек для упорядочения своей эрудиции. Так возникают все те схемы и шаблоны, под которые история вновь и вновь позволяет себя подогнать людям, действующим с поразительным искусством, таким, как Вико с его учением об исторических циклах, основанным на греко-римских спекуляциях, Кант с его программой «универсальной истории с космополитической точки зрения», Гегель, мысливший вслед за Кантом универсальную историю как прогрессирующую реализацию состояния человеческой свободы, Конт и Маркс, два великих человека, каждый из которых развил идеи Гегеля, и т. д. вплоть до Флиндерса Петри^{8}, Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби в наши дни, близких по духу скорее Вико, чем Гегелю.

Хотя с этими классификационными схемами мы сталкиваемся и в двадцатом веке, а восходят они к восемнадцатому, если не говорить о более ранних изолированных попытках, импульс к упорядочению всей истории в рамках единой схемы (не просто хронологической, но качественной, в соответствии с которой исторические «периоды», обладающие специфическими чертами, следуют друг за другом во времени, подчиняясь некоей закономерности, которая может быть необходимой по априорным основаниям, либо навязываться нашему сознанию в силу ее частой повторяемости, либо же по тем и другим соображениям, вместе взятым) является в основном феноменом девятнадцатого века.

Все это было самообманом. Ценность каждой из этих классификационных схем, если под ценностью понимать то, что они способны быть средством открытия исторических истин, не устанавливаемых простой интерпретацией свидетельств, была равна нулю

VII. Кто убил Джона Доу?

Автор приводит пример расследования дела об убистве Джона Доу, которого зарезал местный священник( тот шантажировал его похождениями жены которую получается он и соблазнил но священник узнал об этом в момент убийства., и по ходу расследоваия доказывает сходство следствия и исторического анализа.

VIII. Вопрос

Ф. Бэкон высказал 2 поожения явдяющихся сутью исторического метода

во-первых, что инициатива в исследовании принадлежит ученому, который для себя решает, что он хочет знать, и в соответствии с этим сам формулирует свою проблему; во-вторых, что ученый должен найти средства заставить природу отвечать, придумать те пытки, которые развяжут ей язык. В кратком афоризме Бэкон раз и навсегда сформулировал истинную теорию познания экспериментальной науки.

IX. Утверждение и основание

 

Отличительная черта истории ножниц и клея, равно присущая как ее наименее, так и наиболее критическим формам, — в том, что историк в ней имеет дело с уже готовыми утверждениями, и проблема, встающая перед ним, сводится к принятию либо отбрасыванию этих утверждений. В случае принятия историк просто включает их в качестве компонента своего собственного исторического знания. В сущности история для историка этого направления означает простое повторение утверждений, которые другие люди сделали до него. Отсюда — он может приступить к работе только тогда, когда располагает известным запасом готовых утверждений по вопросам, о которых намеревается писать, размышлять и т. д. Сам факт, что эти высказывания он должен получить в готовой форме в источниках, лишает историка ножниц и клея возможности претендовать на звание научного историка, ибо именно это обстоятельство лишает его той автономии, которая является существенной чертой всякой научной мысли. Под автономией я понимаю такой вид научного мышления, когда исследователь опирается на собственный авторитет, высказывает определенные положения или предпринимает какие-то действия по своей инициативе, а не потому, что эти положения и действия санкционированы или предписаны кем-то посторонним

X. Вопрос и основание

 

Если история означает историю ножниц и клея, когда историк в своих познаниях зависит от имеющихся у него готовых высказываний, а тексты, содержащие эти высказывания, называются его источниками, то легко дать определение источника. Источник — это текст, содержащий высказывание или высказывания о данном предмете. Такое определение имеет известную практическую ценность, потому что позволяет разделить всю существующую литературу, коль скоро историк определил область своих интересов, на тексты, которые могут служить ему источниками и потому должны рассматриваться, и тексты, которые не могут ему служить в этом качестве, и потому их можно игнорировать. Если история означает научную историю, то термин «источник» мы должны заменить термином «основание». Но если мы попытаемся определить «основание» в том же духе, что и «источник», мы столкнемся с большими трудностями. Нет «быстрого» и легкого теста, который дал бы возможность решить, может ли данная книга быть основанием для суждения по тому или иному вопросу. К тому же нет причин, по которым мы могли бы ограничить сферу применимости этого теста только книгами. Указатели и библиографии источников вообще бесполезны для научного историка. Я не хочу этим сказать, что он не может пользоваться указателями и библиографиями. Он, может, и пользуется ими. Но они — указатели и библиографии не источников, а монографий и тому подобного, т. е. не оснований для суждений, а прежних дискуссий, которыми он может воспользоваться в качестве отправной точки для собственных размышлений. Следовательно, в то время как книги, приводимые в библиографии, предназначенной для историка ножниц и клея, по своей ценности, упрощенно говоря, прямо пропорциональны их древности, книги, фигурирующие в библиографии, предназначенной для научного историка, опять же говоря упрощенно, тем ценнее, чем более новаторским является их содержание.

Предмет истории

 

Если спросить, что может быть предметом исторического знания, то ответ будет — то, что воспроизводится в сознании историка. В первую очередь, таким предметом должен быть опыт. Что не является опытом, а просто есть предмет опыта, не имеет истории. Так, нет и не может быть истории природы, природы, как она воспринимается или мыслится ученым. Нет никакого сомнения в том, что в природе происходят процессы, она даже состоит из них. Изменение природных объектов во времени — их существенное свойство.

туманная фраза, что история — познание индивидуального, определяет предмет истории одновременно и слишком широко, и слишком узко. Это слишком широкое определение не только потому, что индивидуальность воспринимаемых объектов, природных фактов и непосредственных переживаний оказывается вне поля истории, но прежде всего потому, что даже индивидуальность исторических событий и персонажей, если под индивидуальностью понимать их уникальность, равным образом лежит вне сферы исторического познания. Это определение слишком узко потому, что, приняв его, мы бы исключили всеобщность, а именно всеобщность события или характера делает их возможными и действительными предметами исторического исследования, если под всеобщностью мы понимаем нечто такое, что выходит за границы просто пространственного и временного существования и приобретает значение, имеющее силу для всех людей во все времена.

Историческое мышление всегда рефлективно, ибо рефлексия — мышление об акте мысли, а мы уже видели, что все историческое мышление является именно таковым Поэтому, для того чтобы любой конкретный акт мысли стал предметом истории, ему необходимо быть не только актом мысли, но актом рефлективной мысли, т. е. актом, осуществляя который, мы осознаем это. Он делается тем, что он есть, именно в силу этого осознания. Усилие совершить данный акт должно быть чем-то большим, чем просто сознательным усилием. Оно не должно быть слепой попыткой сделать нечто, неизвестное нам, чем-то вроде попытки вспомнить забытое имя или воспринять некий объект. Оно должно быть рефлективным усилием, усилием сделать что-то такое, ясное представление о чем мы имеем до начала нашего действия. Рефлективная деятельность — деятельность, в которой мы знаем наперед, что мы пытаемся сделать, так что когда мы имеем результат этой деятельности, мы можем судить о ее завершенности по соответствию этого результата тому стандарту или критерию, который определял наше первоначальное представление о нем. Рефлективный акт поэтому оказывается таким актом, который мы в состоянии совершить, зная заранее, как его совершить.

История и свобода

 

Как я уже говорил, мы изучаем историю для того, чтобы достичь самосознания. Иллюстрируя этот тезис, я покажу, как наше представление о свободе человеческого действия сложилось лишь благодаря нашему открытию истории.

Рациональная деятельность, которую должен исследовать историк, никогда не свободна от принуждения: человек вынужден смотреть в лицо фактам в той ситуации, в которой он очутился. Чем рациональнее его деятельность, тем сильнее она подчиняется этому принуждению. Быть рациональным — значит мыслить, а для человека, планирующего совершить какой-нибудь поступок, самое важное продумать ситуацию, в которой он находится. По отношению к этой ситуации он отнюдь не свободен. Она является тем, что она есть, и ни он, ни кто-нибудь другой никогда не смогут ее изменить. Ибо, хотя ситуация как таковая и состоит в целом из мыслей его собственных и мыслей других людей, она не может быть изменена простым изменением сознания этого человека или кого-нибудь иного. Если сознание меняется, как на деле и происходит, то это просто означает возникновение новой ситуации во времени. Для человека, собирающегося действовать, ситуация оказывается господином, оракулом, богом. Окажутся его действия успешными или нет, зависит от правильности понимания им той ситуации, в которую он поставлен. Если перед нами мудрый человек, то даже самый простой план действий он не составляет, пока не проконсультируется со своим оракулом и не сделает все, что в его силах, чтобы определить, в чем суть этой ситуации.

А если он не посчитается с нею, то ситуация посчитается с ним. Она не из тех богов, кто оставляет оскорбление безнаказанным.

Свобода в истории заключается в том, что цепи этого принуждения накладываются на деятельность человеческого разума не кем-то посторонним, а им самим. Ситуация, его господин, оракул и бог, является ситуацией, созданной им самим.

ИДЕЯ ИСТОРИИ

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Философия истории

 

Эта книга — очерк философии истории. Термин «философия истории» изобрел в восемнадцатом веке Вольтер, который понимал под ним всего лишь критическую, или научную, историю, тот способ исторического мышления, когда историк самостоятельно судит о предмете, вместо того чтобы повторять истории, вычитанные из старинных книг. Этим же термином пользовались Гегель и другие авторы в конце восемнадцатого века, но они придали ему другой смысл: у них он означал просто всеобщую, или всемирную, историю. Третье значение данного термина можно найти у некоторых позитивистов девятнадцатого века: для них философия истории означала открытие общих законов, управляющих ходом событий, о которых обязана рассказать история.

Задачи, поставленные перед «философией истории» Вольтером и Гегелем, способна решить только сама историческая наука. Позитивисты же стремились сделать из нее эмпирическую науку вроде метеорологии. В каждом случае понимание философии определяло и понимание философии истории: для Вольтера философия означала независимое и критическое мышление, для Гегеля — мышление о мире в целом, для позитивистов девятнадцатого столетия — открытие единообразных законов.

Я употребляю термин «философия истории» в ином значении, отличающемся от всех изложенных выше, и для того, чтобы пояснить, что я имею в виду, я должен сказать вначале несколько слов о моем понимании философии. Философия рефлективна. Философствующее сознание никогда не думает просто об объекте, но, размышляя о каком бы то ни было объекте, оно также думает и о своей собственной мысли об этом объекте. Философия поэтому может быть названа мыслью второго порядка, мыслью о мысли. Например, определить расстояние от Земли до Солнца — задача, стоящая перед мыслью первого порядка, в данном случае задача астрономии; выяснить же, что именно мы делаем, когда определяем расстояние от Земли до Солнца, — задача мысли второго порядка, т. е. задача логики, или теории науки.

Это не означает, что философия — наука о сознании, или психология. Психология — мысль первого порядка, она рассматривает сознание точно так же, как биология рассматривает жизнь. Она не занимается отношением мысли к ее объекту, она занята непосредственно мыслью как чем-то таким, что полностью отделено от ее объекта, как неким событием в мире, как специфическим явлением, которое может рассматриваться само по себе. Философия никогда не имеет дела с мыслью самой по себе, она всегда занята отношением мысли к ее объекту и поэтому в равной мере имеет дело как с объектом, так и с мыслью.

Это различие между философией и психологией может быть проиллюстрировано и различным отношением этих наук к историческому мышлению, этому особому виду мышления, относящемуся к объекту особого типа, который мы условно определяем как прошлое. Психолог может интересоваться историческим мышлением, он может анализировать специфические разновидности психических явлений в сознании историка, он может, например, доказывать, что историки — люди, строящие некий воображаемый мир, подобно художникам, потому что они слишком невротичны, для того чтобы уютно жить в реальном мире; однако в отличие от художников они проецируют этот воображаемый мир в прошлое, так как связывают происхождение своих неврозов с прошлыми событиями собственного детства и постоянно вновь и вновь обращаются к прошлому в тщетной попытке освободиться от этих неврозов^{1}. В ходе этого анализа можно углубиться в детали и показать, что интерес историка к такой сильной личности, как, например, Юлий Цезарь, выражает его детское отношение к своему отцу, и т. д. Я не хочу внушить читателю, что анализ такого рода — пустая трата времени. Я только описываю типичный случай, чтобы показать, что здесь внимание концентрируется исключительно на субъективной стороне исходного субъектно-объектного отношения. Психологический подход направлен на мысль историка, а не на ее объект — прошлое. Весь психологический анализ исторической мысли остался бы точно таким же и в том случае, если бы Юлий Цезарь являлся выдуманной личностью, а историческая наука была не знанием, а чистой фантазией.

Фактом, привлекающим внимание философа, является не прошлое само по себе, как для историка, и не мысль историка о нем, как для психолога, но то и другое в их взаимном отношении. Мысль в ее отношении к своему объекту — уже не просто мысль, а знание. Отсюда — то, что для психологии является только теорией мысли, теорией психических событий безотносительно к объекту, для философии — теория познания. Там, где психолог спрашивает себя: «Как историки мыслят?», — философ задает себе вопрос: «Как историки познают?», «Как им удается проникнуть в прошлое?» И наоборот, дело историка, а не философа — познание прошлого как вещи в себе, например того, что столько-то лет назад действительно произошли такие-то и такие-то события. Философ занимается этими событиями не как вещами самими по себе, но как вещами, известными историку, и интересуется не тем, какие события происходили, когда и где они имели место, но тем их свойством, которое делает возможным для историка их познание.

Таким образом, философ должен думать о мышлении историка, но при этом он не дублирует работу психолога, и для него мысль историка — не комплекс психических феноменов, но система знания. Он также думает и о прошлом, но не дублирует при этом работу историка, ибо прошлое для него — не серия событий, но система познанных объектов. Иными словами, философ в той мере, в какой он думает о субъективной стороне истории, является эпистемологом^{2}, а в той мере, в какой он думает о ее объективной стороне, — метафизиком. Но такая формулировка была бы опасной, так как могла бы внушить мысль о разделенности эпистемологической и метафизической сторон деятельности философа, а это было бы ошибкой. Философия не может отделить исследование познания от исследования того, что познается. Невозможность такого разделения прямо вытекает из идеи философии как мысли второго порядка.

Если такова природа философского мышления, то что я имею в виду, когда к слову «философия» добавляю уточняющую характеристику «истории»? В каком смысле существует особая философия истории, отличная от философии вообще и от философии чего-то еще?

Деление философии на различные области является общепризнанным, хотя и несколько произвольным. Большинство специалистов отличают логику, или теорию познания, от этики, или же теории действия, хотя многие из тех, кто проводит это различие, признали бы, что и познание выступает в некотором смысле как вид действия, а действие в той форме, в которой оно изучается этикой, представляет собой определенные виды познания (или по крайней мере связано с ним). Мысль, которую изучает логик, — это мысль, стремящаяся к открытию истины, и, таким образом, она оказывается одной из разновидностей деятельности, направленной на достижение цели, а это уже этическое понятие. Действия, которые изучает этик, являются действиями, основанными на знании (или убеждении) того, что такое хорошо и что такое плохо, а знание или убеждение — эпистемологические понятия. Таким образом, логика и этика связаны и связаны неразрывно, хотя они и отличаются друг от друга. Если и есть какая-нибудь философия истории, то и она будет столь же тесно связана с другими специальными философскими науками, как связаны между собой логика и этика.

Теперь надо поставить вопрос, почему философия истории должна быть предметом специального исследования, а не включаться в общую теорию познания. В процессе развития европейской цивилизации люди в известной степени мыслили исторически; однако мы редко задумываемся над теми видами деятельности, которые даются нам очень легко. Только наталкиваясь на трудности, мы начинаем прилагать усилия, чтобы их преодолеть. Так и предмет философии, понимаемой как организованное и научное развитие самосознания, зависит время от времени от тех особых проблем, при решении которых люди определенной эпохи сталкиваются с особыми трудностями. Вникая в вопросы, особенно значимые в философии какого-нибудь народа в тот или иной период его истории, мы получим известное представление о том, на какие конкретные проблемы люди считали необходимым направить всю энергию мысли. Периферийные же и второстепенные темы свидетельствуют о том, что по отношению к ним не испытывалось никаких особых трудностей.

Наша же философская традиция, представляя собой непрерывную линию, восходит к Греции шестого столетия до н. э., а в то время особой задачей было создание оснований математики. Греческая философия поэтому поместила математику в центр своих построений, и когда она разрабатывала проблему познания, то она имела в виду прежде всего математическое знание.

С той поры вплоть до прошлого столетия были две великие конструктивные эпохи в европейской истории. В средние века основные проблемы перед мыслью ставила теология, и проблематика философии возникала поэтому из размышлений над нею и касалась отношений между богом и человеком. От шестнадцатого до девятнадцатого века мысль была устремлена в основном на то, чтобы создать фундамент естественных наук, и основной темой философии было отношение человеческого ума как субъекта познания к внешнему миру природных явлений вокруг него как объекту познания. Все это время, конечно, люди не переставали мыслить исторически, но их историческое мышление носило сравнительно простой или даже рудиментарный характер, оно не знало никаких проблем, считавшихся трудными для решения, ничто не побуждало его к самопознанию. Но в восемнадцатом столетии люди начали думать об истории критически, как до этого они уже научились критически думать о внешнем мире, потому что история стала рассматриваться как особая форма мысли, не совсем похожая на математику, или теологию, или естественные науки.

Результатом этих раздумий был иной подход к теории познания: последняя, которую разрабатывали до сих пор, исходя из предположения, что математика, или теология, или естествознание, или же все они, вместе взятые, могут исчерпать проблематику познания вообще, перестала удовлетворять людей. Историческая мысль имеет дело со своим предметом, отличающимся характерными особенностями. Прошлое, состоящее из отдельных событий, происходящих в пространстве и времени, событий, не совершающихся в данный момент, нельзя понять с помощью математического мышления, потому что оно познает объекты, не имеющие конкретной локализации в пространстве и времени, и как раз это отсутствие определенной пространственно-временной соотнесенности и делает их познаваемыми. Нельзя познать прошлое и с помощью теологического мышления, ибо его предметом является некий единственный бесконечный объект, а исторические события множественны и конечны. Не может познать прошлое и естественнонаучное мышление, потому что истины, открываемые естествознанием, считаются истинами благодаря наблюдениям и экспериментам, которые могут быть воспроизведены в настоящем, непосредственно воспринимаемом нами. Но прошлое ушло, и наши идеи о нем никогда нельзя проверить точно таким же образом, как мы проверяем наши естественнонаучные гипотезы. Теории познания, призванные объяснить математическое, теологическое или естественнонаучное знание, не касаются специфических проблем исторического знания, и если они претендуют на создание исчерпывающей теории познания, то тем самым они фактически делают вывод о невозможности исторического знания.

Это не имело большого значения до тех пор, пока историческое знание, натолкнувшись на специфические трудности и разработав специальные методики их решения, не вторглось в сознание философов. Но когда это произошло, а это случилось примерно в девятнадцатом столетии, то возникла ситуация, при которой распространенные теории познания были нацелены на решение специальных проблем естествознания и унаследовали традиции, основывавшиеся на занятиях математикой и теологией. В то же самое время повсеместно возникающий новый исторический метод не получал своего объяснения в рамках этих теорий. Так возникла необходимость в специальном исследовании этой новой проблемы или группы проблем, проблем философских по своему характеру и рожденных самим фактом существования организованной и систематизированной исторической науки. Это новое направление с полным основанием могло претендовать на то, чтобы называться философией истории, и именно в него данная книга и пытается внести свой вклад.

Как и следует ожидать, исследование в указанном направлении должно пройти две стадии.

Во-первых, надо разработать философию истории, хотя и не в некоем водонепроницаемом отсеке, наглухо изолированном от других разделов философии, ибо в философии таких нет, но все же в условиях относительной изоляции — как специальное исследование специальной проблемы. Эта проблема требует специального исследования именно потому, что традиционные философские учения не занимались ею, а необходимость выделить ее объясняется тем, что философия, как правило, отрицает все то, что она не утверждает. Отсюда из традиционных философских учений вытекает вывод о невозможности исторического знания. Поэтому философию истории следует предоставить себе самой до тех пор, пока она не даст самостоятельного доказательства возможности исторической науки. На второй стадии необходимо установить связи между новым разделом философии и старыми, традиционными доктринами. Любое добавление к корпусу философских идей изменяет в известной степени то, что уже содержалось в нем, и возникновение новой философской науки делает необходимым пересмотр всех старых философских дисциплин. Например, возникновение современного естествознания и философской теории, связанной с его осмыслением, воздействовало на господствовавшую логику, породив всеобщее недовольство силлогистикой^{3} и новые методологии Декарта и Бэкона, заменившие ее. Оно же повлияло и на теологическую метафизику, которую семнадцатое столетие унаследовало от средних веков, создав новую концепцию божества, с которой мы встречаемся у Декарта и Спинозы. Бог Спинозы — бог средневековой теологии, переосмысленной в свете науки семнадцатого века. Таким образом, ко времени Спинозы философия науки перестала быть частной областью философских исследований, отделенной от остальных областей: она проникла в них и создала всеохватывающую философию, полностью пронизанную научным духом. В нашем случае это означает необходимость радикального пересмотра всех философских проблем в свете результатов, полученных философией истории в узком смысле, и создание новой философии, которая была бы философией истории в широком смысле, т. е. всеохватывающей философией, понятой с исторической точки зрения. Что касается двух стадий развития философии истории, то в данной книге я ограничусь лишь описанием первой из них. Здесь я предпринимаю философское исследование природы истории, которую я рассматриваю как особый тип или форму познания со своим особым предметом, и откладываю на будущее второй вопрос: как подобное исследование повлияет на другие разделы философской науки.

 

Природа истории, ее предмет, метод и значение

 

Что есть историческая наука, о чем она, в чем суть исторического познания, чему оно служит — вот вопросы, на которые люди, хоть немного отличающиеся друг от друга, ответили бы по-разному. Но вопреки всем различиям многое бы в их ответах совпало, и это совпадение станет еще более полным, если их ответы подвергнуть тщательному критическому анализу, чтобы отбросить те из них, которые даются неквалифицированными людьми. История точно так же, как теология или естественные науки, — особая форма мысли. Раз это так, то на вопросы о природе, предмете, методе и значении данной формы мысли должны отвечать люди, наделенные двумя качествами.

Первое. Они должны иметь собственный опыт исторического мышления. Они должны быть историками. В известном смысле сегодня мы все — историки. Все образованные люди прошли через обучение, включавшее в себя некоторые элементы исторического мышления. Однако это отнюдь не дает им права высказывать свои суждения о природе, предмете, методе и значении исторического мышления. Прежде всего, потому, что опыт исторического мышления у них, по всей вероятности, очень поверхностен, и мнения, основывающиеся на нем, будут поэтому не более основательными, чем мнения о французах у человека, которому раз в жизни случилось провести субботу и воскресенье в Париже. Во-вторых, любой опыт, приобретаемый через обычные образовательные каналы, всегда оказывается не только поверхностным, но и устаревшим. Опыт исторического мышления, приобретаемый таким образом, формируется учебниками, а учебники всегда описывают не то, что сейчас думают настоящие современные историки, а то, что думали историки прошлого, историки того времени, когда создавался тот исходный материал, на базе которого и были составлены учебники. К моменту включения в учебники устаревают не только результаты исторического мышления. Устаревают также и его принципы — т. е. идеи о природе, предмете, методе и ценности исторического мышления. И, в-третьих, с этим связана и своеобразная иллюзия, характерная для всех знаний, приобретаемых через образовательные каналы, — иллюзия завершенности. Когда исследователь находится in statu pupillari[1] по отношению к любой научной дисциплине, он должен верить в разрешенность всех ее вопросов, потому что его учителя и учебники считают их решенными. Когда же он выходит из этого состояния и приступает к самостоятельным исследованиям, он обнаруживает, что ничто не решено. Его догматизм, этот неизменный признак незрелости, исчезает. Он смотрит на так называемые факты новыми глазами. Он говорит самому себе: «Мой учитель и учебники сказали мне, что то-то и то-то истинно. Но истинно ли оно? На каком основании считают они это истинным? И адекватны ли эти основания?» С другой стороны, если он выходит из ученического состояния, но не продолжает самостоятельно изучать предмет, то он никогда не освободится от своих догматических установок. А это делает его совершенно неспособным дать ответы на вопросы, поставленные мною. Никто, например, не ответит на них хуже, чем некий оксфордский философ, читавший сочинения великих в юности, изучавший в свое время историю и думающий, что этот юношеский опыт исторического мышления дает ему право высказываться по таким вопросам, как-то: что такое история, о чем она, как она делается, для чего она.

Для квалифицированного ответа на все эти вопросы необходимо и второе качество: человек должен не только располагать опытом самостоятельного исторического мышления, но и осмыслить этот опыт, сделать его предметом своей рефлексии. Он должен быть не только историком, но и философом; в частности, в его философских размышлениях особое внимание должно быть уделено проблемам исторического мышления. Однако можно быть достаточно хорошим историком (хотя и не высшего ранга), не размышляя над собственным историческим мышлением. А вполне приличным преподавателем истории (хотя и не самым лучшим) даже легче быть без размышлений подобного рода. В то же самое время очень важно понимать, что сначала приходит опыт, а уже потом — размышления над ним. Даже историк, наделенный минимальной рефлексией, обладает нашим первым качеством. У него есть опыт, то, над чем можно думать, и, если от него потребуется осмыслить этот опыт, у него хорошие шансы на то, что ему это удастся. Историк, который никогда не уделял большого внимания философии, по-видимому, даст более разумные и ценные ответы на наши четыре вопроса, чем философ, мало занимавшийся историей. Поэтому я предложу такие ответы, которые, думается мне, окажутся приемлемыми для любого современного историка. Это будут упрошенные готовые ответы, но они помогут нам предварительно определить наш предмет исследования и будут обоснованы и развиты в ходе дальнейшего изложения.

 

А. Определение истории

 

Каждый историк, как мне кажется, согласился бы с тем, что история — это разновидность исследования или поиска. Я пока не ставлю вопроса о характере этого исследования. Главное в том, что оно — разновидность того, что мы называем науками, т. е. тех форм мышления, посредством которых мы задаем вопросы и пытаемся ответить на них. Важно понять, что наука вообще не заключается в коллекционировании уже познанного и в систематизации последнего в соответствии с той или иной схемой. Она состоит в концентрации мысли на чем-то таком, чего мы еще не знаем, и в попытке его познать. Раскладывание пасьянсов из вещей, которые мы уже познали, может быть и полезным средством для достижения этой цели, но не самой целью. В лучшем случае это только средство. С научной точки зрения оно ценно лишь постольку, поскольку новое расположение материала дает нам ответ на вопрос, который мы до этого уже решились поставить. Вот почему вся наша наука начинается со знания нашего собственного незнания — не незнания всего, а незнания какой-то определенной вещи: происхождения парламента, причин рака, химического состава Солнца, незнания того, как заставить работать насос, не применяя физической энергии человека, лошади или иного прирученного животного. Наука — это поиск, и в этом смысле история — наука.

 

Б. Предмет истории

 

Науки отличаются друг от друга тем, что они ищут вещи разного рода. Какие вещи ищет история? Я отвечаю: res gestae[2] — действия людей, совершенные в прошлом. Хотя этот ответ поднимает множество дополнительных вопросов, многие из которых вызывают острые дискуссии, все же на них можно дать ответы, и эти ответы не опровергают нашего основного положения, согласно которому история — это наука о res gestae, попытка ответить на вопрос о человеческих действиях, совершенных в прошлом.