Философские идеи Фридриха Ницше подхватил и Леонид Андреев.

В «Мысли» яркое воплощение получает одна из существенных для творчества Андреева тем – бессилие человеческой мысли, «подлость» человеческого разума, зыбкость и относительность понятий правды и лжи, добра и зла [14, с. 383].

В рассказе «Мысль» главный герой – доктор Керженцев, отвергает «придуманные кем-то» нравственные устои, отдавая предпочтение безграничной мощи мысли, которая ему кажется единственной истиной мира. Керженцев прежде всего аналитик, незаурядный, очень яркий. Он обладает гибким целенаправленным умом, который позволяет успешно проникать в глубины жизни, человеческой души, открывать «тайники» собственной натуры. Интеллекту Керженцева доступна даже область инстинктивного, и он мнит, что сможет стать её властелином, хозяином, и до определенного момента управлять бессознательным при помощи разума. Постепенно доктор начинает принимать во внимание и опираться только на свою собственную мысль, по-своему понимая и разграничивая понятия добра и зла, именно тогда эти «прописные истины» приобретают относительный характер. В подтверждение он убивает своего друга Алексея Савелова, симулируя сумасшествие и торжествуя, когда «сила его мысли» позволяет ему избежать наказания, тем самым «подняв его над людьми»: «Вы можете представить себе мир, в котором нет законов притяжения, в котором нет верха, низа, в котором всё повинуется только прихоти и случаю? Я, доктор Керженцев, этот новый мир. Все можно. И я <…> докажу вам это <…> Я взорву на воздух нашу проклятую землю, у которой так много богов и нет ни одного единого вечного Бога» [2, с. 182].

Керженцев претендует на роль ницшеанского «сверхчеловека». Он пытается создать свою собственную судьбу, руководствуясь своими собственными идеями. Как ницшеанский сверхчеловек, он протестует против инстинктов жизни обывателя и пытается создать свою собственную новую мораль. Керженцев – бунтарь, справедливо возмутившийся фарисейством и ложью мира. Но отрицание действительности осуществляется им весьма своеобразно: посредством поступков, несовместимых с нормами традиционной морали. Заповеди «не убий» он противопоставляет кровопролитие, завету «не укради» – ложь и воровство, принципу «не прелюбодействуй» – разврат, правилу «не пожелай жены ближнего» – влечение к супруге приятеля. Тотальное разрушение привычных нравственных устоев, безнадежно дискредитированных в глазах Керженцева, освобождает его от такой «химеры», как совесть, делает апологетом теории и практики вседозволенности. Заявляя, что для него «нет судьи, нет закона <…> все можно» [2, c. 181], доктор культивирует «свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, свою фантазию», которая уравнивает индивидуалистическое «я» с целым миром [6, с. 49-50].

Однако Андреев отказывает своему герою в преобразовании в сверхчеловека. Керженцев переоценил мощь своего оружия, и его тщательно продуманное и блестяще исполненное преступление окончилось для него полным крахом; симуляция сумасшествия, разыгранная, казалось бы, безукоризненно, сама сыграла с сознанием Керженцева страшную шутку.

Мысль, ещё вчера послушная, вдруг изменила ему, обернувшись кошмарной догадкой: «Он думал, что он притворяется, а он действительно сумасшедший. И сейчас сумасшедший» [2, с. 170]. Симуляция оборачивается подлинным безумием. Мысль губит своего творца с тем же равнодушием, с каким он убивал ею других. И даже специалисты не могут сказать, в здравом ли уме находится Керженцев.

Могучая воля потеряла свою единственную надежную опору – мысль, тёмное начало взяло верх, и именно это, а не страх расплаты, не угрызения совести проломило тонкую дверь, отделяющую рассудок от страшной бездны бессознательного. Превосходство над «людишками», объятыми «вечным страхом перед жизнью и смертью», оказалось мнимым.

Так, первый из андреевских претендентов в сверхчеловеки оказывается жертвой открытой писателем бездны. «...Я брошен в пустоту бесконечного пространства, – пишет Керженцев.– ...Зловещее одиночество, когда самого себя я составляю лишь ничтожную частицу, когда в самом себе я окружен и задушен угрюмо молчащими, таинственными врагами» [2, с. 180].

«Есть величайшая оправданность, – пишет Г. А. Зябрева, – в том, что наказанием Керженцеву служит реализация почти всех намеченных им планов, обернувшаяся, однако, не победой, а крахом тщательно созидаемой судьбы. Герой достигает одиночества, к которому стремился, но оно оказывается «зловещей тюрьмой» [6, с. 52]. Он доводит до совершенства свое лицедейство, но на исповеди вдруг открывает экспертам бесценность искренности, молит только о ней. В своей попытке обмануть окружающих, имитируя безумие, Керженцев обманывает себя больше других. Становясь действительно безумным, он теряет единственную опору – мысль, оказываясь сродни андерсеновскому голому королю. Керженцев преуспевает в «нарушении всех законов, божеских и человеческих», но в итоге отвергается самим мирозданием и ищет любую возможность восстановить утраченные связи. Однако толчковым механизмом оказывается страсть маньяка вернуться к прежнему статус-кво.

Поэтому автор отлучает Керженцева от тёплого, доброго, светлого бытия, заставляя до самой смерти барахтаться в близкой ему нравственной грязи, пожирать самого себя, исходить ненавистью и завистью к тем, кто нормален и здоров, пусть даже зауряден и несчастен. Неспособность экспериментатора решить, сумасшедший он или нет, воспринимается как справедливое возмездие за искажение и «живой жизни», и человеческой природы.

Разоблачение фигуры «недочеловека», ставшего игрушкой слепых страстей вследствие приверженности к извращенным имморалистическим взглядам, низложение типа «сверхчеловека», рационалистически отвергнувшего влечение к добру, подавившего в зародыше любые нравственные импульсы, закономерно приводит Андреева к поиску гуманно мыслящей, чувствующей, действующей личности, способной продемонстрировать саму возможность существования относительно цельного человеческого «я» [10, с. 53].

В творческом наследии Андреева имеет место рассказ, в основе которого лежат ярко выраженные имморалистические тенденции. Речь идет о нашумевшем философско-психологическом этюде «Бездна». В нем повествуется о студенте, который вслед за хулиганами насилует собственную возлюбленную.

Человек в изображении Л. Андреева беззащитен перед этими безликими тёмными силами собственного подсознания, собственной природы: он страшен своей непредсказуемостью, он жалок в своей слабости. Пессимистические настроения в творчестве писателя берут верх, представляя жизнь как хаос и неуправляемую стихию. Иррациональность бытия, одиночество человека, не способного обрести гармонию и использующего разум во зло самому себе, являются в «Бездне» Андреева основными мотивами.

Леонид Андреев работает на контрастах: непроглядная тьма и слепящий свет, грязь и чистота, красота и уродство, тепло и холод, безутешное горе и искрящаяся радость, взлёт и падение, бунт и кротость – всё рядом, рука об руку. Писатель сгущает краски, доводя их до крайности, как и человеческие состояния. Он часто изображает глаза своих персонажей – «чёрные, бездонные зрачки», в которых «бездна ужаса и безумия» [34].

Андреев не предлагает читателю психологических обоснований того, почему его герой превращается в «зверя», и это надо приписывать не недостатку психологической проницательности Андреева, а, скорее, его философскому мировоззрению – тайна человеческой натуры недоступна, поэтому невозможно что-то доказывать. Вплоть до того момента в повествовании, когда избитый хулиганами герой приходит в себя, он представляется обыкновенной личностью: речь идёт о нормальном, хорошо воспитанном, несколько робком юноше, который мечтает о прекрасных чувствах и благородных поступках. Но, оказавшись в чрезвычайной ситуации – один, ночью, рядом с поруганным бесчувственным телом девушки, – он переживает мгновенное превращение, которое Андреев не объясняет с точки зрения психологической динамики.

В критической ситуации разум отступает перед натиском бессознательного – и человек сокрушён. Бессознательное – это бездна, пропасть, грозящая разверзнуться в любую минуту под изощренными сооружениями человеческого ума, и знаменательно то, что само вынесенное в заглавие слово, являясь емким образом-символом, встречается у Андреева весьма часто, становясь одним из ключевых.

«Бездна» конкретизирует взгляд Андреева на человека как некую бездонность, непроницаемую эмпирически, как глубину, таящую в себе загадочность и мрак. Примечательно, что влечением к высокому, как и низменными порывами в рассказе наделён один и тот же персонаж, причём персонаж вполне благополучный с точки зрения социального статуса, психического здоровья и общепризнанного уровня культуры. Поэтому его трагическая раздвоенность воспринимается не пороком, обусловленным индивидуально, а свойством, присущим человеческой натуре. Это позволяет нам утверждать, что в «Бездне» Андреев предлагает свою интерпретацию концепции «естественного человека», что подтверждалось современниками, отмечавшими, что ещё до публикации «Бездны» Андреев отстаивал «правдоподобие и реальность сюжета, придавал ему универсальный смысл и прямо заявлял, что, по его мнению, всякий человек, поставленный в те же условия, что и Немовецкий, независимо от степени его культурности и классового положения, сделал бы то же» [6, с. 47]. Правда, если у Арцыбашева «естественный человек» оказывается ступенью к становлению «сверхчеловека», то «естественность» Немовецкого – ступень заключительная.

Еще одно имморалистически направленное произведение Андреева – «Иуда Искариот». Иуда, подобно Керженцеву, ставит своеобразный эксперимент. Только он проверяет на прочность не собственную мысль, а веру апостолов и народа в идею Христа. Иуда отдает на смерть любимого учителя, пытаясь, таким образом, проверить реакцию людей. Если выдать Христа на смерть, отстоят ли, защитят ли, спасут ли его люди?

По сути, в «Иуде Искариоте» продолжается тема, начатая Андреевым ещё в «Мысли». Героями движет «безмерная жажда удовлетворить нереализованное чувство самоутверждения, стремление получить право быть «по ту сторону добра и зла». Так в повести Андреев представляет героев, которые на протяжении всего повествования, начиная с момента появления Иуды среди учеников Христа и заканчивая их последней встречей, сталкиваются с проблемой выбора: каждый из них пытается доказать свое право быть рядом с Иисусом. При этом Иуда Искариот постоянно противопоставляется другим апостолам, и, как ни странно, всегда оказывается неизмеримо выше их, однако все его попытки доказать Христу свою преданность только отдаляют Иисуса: «Почему он не с Иудой, а с теми, кто его не любит? Иоанн принес ему ящерицу – я бы принес ему ядовитую змею. Петр бросал камни – я гору бы перевернул для него! Но что такое ядовитая змея? Вот вырван у нее зуб, и ожерельем ложится она вокруг шеи. Но что такое гора, которую можно срыть руками и ногами потоптать? Я дал бы ему Иуду, смелого, прекрасного Иуду» [2, с. 275].

Яркое и противоречивое воплощение в «Иуде Искариоте» находит проблема относительности устоявшихся понятий добра и зла, правды и лжи, любви и предательства. Для воплощения данной идеи Андреев вводит мотив некой двойственности, который реализует в образе Искариота, во всем его облике, словах, действиях: «…Фома впервые смутно почувствовал, что у Иуды из Кариота – два лица…» [2, с. 272]; «… одна сторона его лица, с черным, остро высматривающим глазом, была живая, подвижная <…> на другой же не было морщин, и она была мертвенно-гладкая, плоская и застывшая, а незрячий глаз затянут белой мутью» [2, с.260]. Высокий ростом, «он низко кланялся» и «выгибал спину»; от природы крепкий, зачем-то притворялся хилым и болезненным. Он берет на себя все хозяйские хлопоты и тут же ворует три динария; рассказывая истории ученикам, заставляет их поверить сказанному и сам же признается, что обманывает.

Весь образ Иуды строится на парадоксах. Изменник, предающий высшую любовь, Иуда, созданный Андреевым, как никто другой способен к подлинной любви. Он один умеет угадать скрытые желания Христа и доставить ему наибольшую радость. Иуда сам добывает в горах редкую лилию для Христа, чтобы она напомнила ему родные места, приносит на руках младенцев, чтобы учитель мог им порадоваться.

Основной парадокс в образе Искариота заключается в том, что лжец и вечный притворщик Иуда в то же время – искатель истины. Ученики Христа не обладают самостоятельным мышлением, они не способны на самостоятельные решения и поступки. Свободно мыслят лишь Христос и Иуда. Но если Христос уже обладает истиной, то Иуда, хотя и предполагает, что знает людей и жизнь лучше Христа, сомневается и страстно желает постичь правду о мире и людях. Поскольку Христос молчит и не вступает в спор с Иудой, у Искариота остается только одна возможность проверить свои идеи – предать Христа, чтобы посмотреть, как будут себя вести его ученики и верующие.

Следя за развитием образа Иуды, за ходом его внутренних противоречий, мы постепенно обнаруживаем, что Иуде нужно не столько доказать, что ученики Христа, как и все люди, дурны, – доказать всем людям, Христу, – сколько самому узнать, каковы они на деле, узнать реальную цену их любви. Иуда должен решить вопрос – обманывается он, или прав. У него есть неутешительные, пугающие подозрения относительно людей. Но в глубине души он хочет опровергнуть самого себя так же сильно, как и утвердить. В этом и кроется его мука, в этом объяснение двойственности его поведения, того, что «одною рукою предавая Иисуса, другой рукой Иуда старательно искал расстроить свои собственные планы» [2, с. 288.]. Предавая, Иуда надеется, что правда будет всё-таки на стороне Иисуса, и люди – прежде всего апостолы – не допустят его гибели: «Вдруг – они поймут? Вдруг все своею грозной массой мужчин, женщин и детей двинутся вперед молча, без крика, сотрут солдат, зальют их по уши свей кровью, вырвут из земли проклятый крест и руками оставшихся в живых высоко над теменем земли поднимут свободного Иисуса!» [2, с. 305]. Но прекрасно понимает всю иллюзорность этой надежды: «Своего учителя они всегда любят, но больше мертвым, чем живым. Когда учитель жив, он может спросить у них урок, и тогда им будет плохо. А когда учитель умирает, они сами становятся учителями, и плохо делается уже другим…» [2, с. 283].

Последняя надежда рушится со смертью Христа, которая должна расставить все точки над «і». Люди оказались бессильны, ничтожны: беспомощна их любовь, их верность ненадёжна. Отступился от Христа Петр, ничего не сделали для спасения учителя и остальные апостолы, верующие выдали на смерть Христа во время Пилатова суда. За свою правду Иуда платит двойную цену: сначала он отдает на смерть самого дорогого ему человека – Христа, а затем и свою собственную жизнь. Став свидетелем краха представлений Христа о человеке, Иуда всё же не утвердился в своей правоте. Хотя формально Иуда оказывается прав, он, совершает самоубийство, утверждая правоту Христа. Он покидает землю, чтобы отстаивать свою правоту и на том свете: «Я пойду в ад! И на огне твоего ада я буду ковать железо и разрушу твоё небо. Хорошо? Тогда ты поверишь мне? Тогда ты пойдешь со мной назад на землю, Иисус?» [2, с. 314]. Но Андреев неслучайно повествует только о распятии Христа, поставившем под сомнения его правду, не изображая воскресение Иисуса. Истины Христа и Иуды оказываются относительными. Поэтому вопреки мнению некоторых исследователей, в их идеологическом негласном споре нет победителя.

Постановка проблемы толкования добра и зла в творчестве Андреева не случайна. В основе многих произведений этого писателя лежит критика христианства, известная со времён Иосифа Флавия, не признававшего Христа пророком и сыном Господним и рассматривавшего личность Иисуса в историческом контексте. Иосиф Флавий был одним из первых, кто обратил внимание на многочисленные противоречия в христианском вероучении, касающиеся не только трактовки добра и зла. Один из ликов зла – предательство. В частности, древние историки задолго до Андреева пытались понять, почему, в сущности, трусливые, малодушные ученики Иисуса были провозглашены Им апостолами новой веры: ведь они все как один отрекаются от своего Учителя в самый тяжёлый час, опасаясь разделить Его участь. Достаточно вспомнить эпизод с троекратным отречением Петра от Иисуса. Поэтому главным парадоксом произведения оказывается то, что Иуда, хотя и предает Иисуса, предателем все же не является, а само предательство как таковое, оказывается доказательством истинной любви. Некоторыми исследователями поступок Иуды трактуется как попытка приблизиться к Христу.

Иуда любит Иисуса. Он любит его безмерно, благоговеет перед ним, внимательно вслушиваясь в каждую его фразу, чувствуя в Иисусе какую-то мистическую власть, особенную, заставляющую преклоняться перед учителем. Когда же Иуда обвинил людей в порочности, лживости и ненависти друг к другу, Иисус стал отдаляться от него. Иуда воспринимает это очень болезненно, что тоже подтверждает безграничную любовь Искариота к своему учителю. Поэтому не удивляет стремление Иуды быть постоянно рядом с Христом. Отсюда и возникает мысль, не явилось ли предательство Иуды способом приблизиться к Иисусу, хотя и совершенно особым, парадоксальным путём – через предательство. Учитель погибнет, уйдёт из этого мира Иуда, и там, в другой жизни, они будут рядом: не будет Иоанна и Петра, не будет других учеников Иисуса, будет лишь Иуда, который, как он уверен, больше всех любит своего учителя.

Но возможна и другая мотивация предательства. Читая повесть, мы не можем избавиться от ощущения, что миссия Иуды предопределена. Ни один из учеников Иисуса не смог бы вынести такое, не смог бы добровольно принять такую участь. У Андреева образы других учеников – лишь символы. Так, Петр ассоциируется с камнем: где бы он ни был, что бы он ни делал – везде используется символика камня, даже с Иудой он состязается в кидании камней. Иоанн – любимый ученик Иисуса – это нежность, хрупкость, чистота, духовная красота. Фома прямодушен и недоверчив. Даже глаза Фомы пусты, прозрачны, в них не задерживается мысль. Так же символичны образы других учеников: никто из них не смог бы предать Иисуса, навечно поставив на себе клеймо предателя. Иуда – вот тот избранник, которому выпала эта участь, и только он способен на сотворчество в подвиге Иисуса – он тоже приносит себя в жертву. Заранее зная о том, что он предаст Иисуса, совершит такой тяжкий грех, он борется с этим: лучшая часть его души борется с предначертанной ему миссией. И душа не выдерживает: победить предопределение невозможно. Иуда предает Иисуса. Но делает это не ради денег, не из зависти, не из ненависти, а из любви к учителю. Предавая Христа, Иуда спасает его идею (ведь для того чтобы в неё поверить, людям нужно чудо – воскрешение после мученической смерти), навсегда становясь предателем и обрекая себя на вечные проклятия и ненависть. А те, кто говорил и клялся в любви к Иисусу, на деле оказываются трусами и лжецами, отрекшимися от Христа, почувствовав опасность.

Говоря о поэтике имморализма в повести «Иуда Искариот», следует обозначить тот факт, что Иуда, как и доктор Керженцев, наделен некоторыми чертами ницшеанского «сверхчеловека», который по Ницше должен находиться за гранью добра и зла. Тем самым, по мнению некоторых исследователей, Андреев несколько «исправляет» подвиг Христа, уравнивая философскую и этическую значимость позиций Иуды и Иисуса. «На самом деле, – пишет профессор И. Московкина, – если интеллектуальные возможности Иуды и Христа, с точки зрения Андреева, равноценны, то их этическая оценка различна, хотя и не проста. В Иуде писателя привлекает активное бунтарское начало, отсутствующее в Иисусе. Но <…> оправдывая самопожертвование во имя идеи, считает недопустимым расплачиваться за неё чужой жизнью. Поэтому, хотя на долю Иуды и Христа выпали одинаковые по силе мучения и страдания, один из них вошел в историю как мессия, а другой – как предатель. Андреев еще раз отказывает «сверхчеловеку» в его претензиях на владение истиной и показывает губительность его идеи для самого претендента на роль человекобога» [10, с. 9].

Итак, в XX веке особую актуальность приобретает философия Фридриха Ницше. Основными моментами в его учении были имморализм (стремление оказаться по ту сторону добра и зла), субъективность восприятия устоявшихся понятий и норм, отрицание религии (афоризмом стало высказывание Ницше о том, что «Бог умер») и концепция «сверхчеловека».

Частично эти мотивы нашли отражение в русских прозаических произведениях начала XX века, но каждый из авторов подавал их в своей интерпретации.

Так, например, субъективность восприятия устоявшихся моральных принципов и норм мы находим в «Тяжелых снах» Федора Сологуба, в рассказе Леонида Андреева «Иуда Искариот» ярко выражена относительность понятий предательства и любви.

Схожее с ницшеанским пониманием религии мы находим в романе «Санин» Михаила Арцыбашева. Христианская религия, лишенная естественности, так как она строится на тех самых идеях, которые зачастую противоречат самой человеческой природе, относится к тем предрассудкам, которые уже давно устарели, если вообще имели смысл. Хотя и следует заметить, что атеистом герой Арцыбашева не является.

Также в «Санине» в концепции «естественного человека» реализуется учение Ницше о «сверхчеловеке». Санин обладает всеми теми достоинствами, которыми, по мнению Арцыбашева, должен обладать человек. В Санине он видит человека будущего, способного преодолеть все препятствия, возникающие на пути человечества.

В произведениях Андреева тоже звучит мотив «сверхчеловека», автор отказывает своим персонажам в их стремлении занять место человекобога. Иуда Искариот не может быть сверхчеловеком, так как сверхчеловек не лишен собственного понимания морали, но даже самое субъективное её восприятие не позволяет жертвовать чужой жизнью и ставить эксперименты, замешанные на чужой крови. Еще один претендент Андреева на роль сверхчеловека – доктор Керженцев также остается только претендентом. Так как сверхчеловек –это, в первую очередь, человек в духовном и физическом отношениях превзошедший возможности человеческой природы и представляющий собой качественно иное, высшее существо. Ему, этому «Новому Богу», подчиняются более слабые люди, и он один обладает Волей и Властью. Но превосходство Керженцева над «людишками», объятыми вечным страхом перед жизнью и смертью, оказалось мнимым, это всего лишь мания шизофреника.

Таким образом, мы можем утверждать, что изучаемые нами авторы актуализировали некоторые мотивы ницшеанской философии, интерпретируя и реализуя их в своих произведениях, вследствие чего имморализм оказывается одной из непременных составляющих в русской прозе начала XX веке.

ВЫВОДЫ

Литература XX века – это качественно новая литература. Она появляется, когда гуманистические идеи, проповедуемые русской классикой XIX века, уже были неспособны вывести человечество из кризиса. Понимали это не только писатели, но и обычные люди. Видя несостоятельность идеалов прошлого, они стремились найти спасение в новых идеях, противопоставленных гуманистическим.

Новая литература берёт за основу явление, существовавшее с древних времен и на сегодняшний день являющееся одним из наиболее актуальных – имморализм.

Несмотря на свою актуальность, феномен имморализма остается одним из наименее изученных как в философии, так и в области литературы.

Исследуемое явления было опорной точкой в эпоху модернизма, легло в основу постмодернизма и становится одной из центральных категорий постмодернизма.

В русской литературе имморализм набирает силу на рубеже XIX – XX веков, и особенно в русской прозе начала XX века, взявшей за основу философию Фридриха Ницше, отрицавшей привычные, устоявшиеся нормы и проповедовавшей новые идеи: новую мораль, нового человека и нового Бога – Сверхчеловека.

Мотивы Ницше были подхвачены русскими прозаиками, осмыслены и интерпретированы. С произведениями Федора Сологуба, соединившего литературную традицию Достоевского с философскими идеями Фридриха Ницше, литература отказывается от противоестественной, кем-то придуманной морали в подтверждение мнения Ницше о том, что человек имеет право на собственное субъективное восприятие уже устоявшихся норм и принципов.

Михаил Арцыбашев создает образ Санина. Это попытка создать сверхчеловека в концепции «человека естественного». Выступая против законов цивилизации, М.П. Арцыбашев предлагает в своем романе «Санин» программу возрождения «естественных начал» человеческой личности. В качестве положительного и жизнеутверждающего героя, который выражает теорию естественности, М.П. Арцыбашев создает Санина, персонажа уверенного, имеющего четкую жизненную программу личного счастья. У Санина свои взгляды на мораль, на нормы и правила. У него своё, к слову, сходное с Ницше, понимание религии.

Персонажи Леонида Андреева также претендуют на то, чтобы оказаться «по ту сторону добра и зла». В попытке утвердиться в этой позиции и закрепить за собой право на создание собственной морали, они ставят эксперименты над чужими жизнями, пытаясь претендовать на место ницшеанского сверхчеловека.

Наглядным примером несовершенства и неверности представлений о так называемых нормах и принципах оказывается подмена сущности предательства и истинной любви в «Иуде Искариоте».

В Андреевской «Бездне» обнаруживается и негласная критика морали как явления, противоестественного для человеческой природы.

Если для героя классической русской литературы были характерны аскетизм, самоотречение во имя других, жизнь ради веры и светлых идеалов, то теперь во главу угла ставится новый герой, живущий ради себя.

Таким образом, проанализировав ряд произведений русских прозаиков на предмет имморалистической направленности, мы пришли к выводу, что имморализм оказывается шагом на новую ступень развития литературы, которая станет основой для создания литературных произведений эпох пост- и постпостмодернизма.

Литература

1. Айхенвальд Ю. Литературные эскизы // Балтийский Альманах. – 1924. – № 2. – С. 63 – 65.

2. Андреев Л. Н. Избранное. – М.: Современник, 1982. – 463 с.

3. Арцыбашев М. П. Санин / Собрание сочинений в трех томах. Т. 1. – М.: Терра, 1994.

4. Гайнетдинова Е. Я. Повесть о любви и верности?! «Иуда Искариот! Л. Андреева // Литература в школе.– 2001.– № 7.– С. 22-24.

5. Гегель Г.Ф. Феноменология духа. Сочинения. Т. 4. – М., 1959.

6. Зябрева Г. А. Ранняя проза Леонида Анреева и традиции Ф. М. Достоевского // Вопросы русской литературы: Межвузовский научный сборник. Выпуск 2.– Симферополь: Крымский Архив, 1996.–С. 43-57.

7. Колобаева Л. А. Личность в художественном мире Л. Андреева// Концепция личности в русской литературе рубежа XIX – XX вв. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 336 с.

8.  Кулешов Ф. И. Лекции по русской литературе конца XIX – начала XX в. – Минск.: Издательство БГУ им. В. И. Ленина., 1976. – 366 с.

9. Михайловский Н. К. Литературная критика: Статьи о рксской литературе XIX – начала XX века / Сост., подгот. Текста, вступ. Ст., коммент. Б. Аверина.– Л.: Худож лит.– 1989 – 608 с.

10.  Московкина И. И. Неомифология древнего и нового мира // Русский язык, литература, культура в школе и вузе. – 2006. – № 4. – С. 3-12.

11. Московкина И.И. Интегральный образ художественного мира Леонида Андреева // Русский язык, литература, культура в школе и вузе. – 2006. – № 4. – С. 12-17.

12. Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии морали; Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм: Сборник / Пер. с нем. – Мн.: ОО «Попурри», 1997. – 624 с.

13. Русская литература XX века. Дооктябрьский период.– 2-е изд., испр. и доп. – К.:изд. объединение «Вища школа», 1977.– 352 с.

14. Соколов А. Г. История русской литературы конца XIX – начала XΧ века: Учеб. – 4-е изд., доп. и перераб. – М.: Высш. шк.; Изд. центр «Академия», 1999. – 432 с.

15. Тузков С. А. Экзистенциальные мотивы в творчестве Л. Андреева // Русский язык и литература в учебных заведениях.– 2002.– № 4.– С. 23-25.

16. Хефтрих У. Дионис в провинции: Ницше, Шекспир,Еврипид в «Мелком бесе» Сологуба // Вопросы философии.– 2002.– № 2.– С. 81-89.

17.  Этика: Энциклопедич. словарь. / Под ред. Р.Г.Апресяна и Л.А.Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001. – 671 с.

18. Анненский И. Ф. Иуда, новый символ.– http://az.lib.ru/a/andreev_l

19. Арцыбашев М. П. Санин. – http://www.lib.ru/russlit/arcybashew/sanin.txt

20. Богданов А. Между стеной и бездной. – http://www.leonidandreev.ru/index.htm

21. Волошин М. Леонид Андреев и Федор Сологуб.– http://az.lib.ru/s/sologub_f

22. Долгенко А. Н. Мифологизация литературных текстов в русской декадентской прозе. – http://www.ksu.ru/f10/publications/konf/articles_1_1

23. Ерофеев В. На грани разрыва. – http;//az.lib.ru/s/sologub_f

24. Ерофеев В. Тревожные уроки «Мелкого беса». – http;//az.lib.ru/s/sologub_f

25. Иезуитова Л. А. Леонид Андреев и Федор Сологуб. – http://az.lib.ru/s/sologub_f

26. Клюс Э. Ницше в России. Революция морального сознания. – http://nietzsche.ru/around/a5_16.shtml

27. Николаев М. Н. Особенности творчества М.П.Арцыбашева – http://www.nick.pskovtel.ru/arts/decadance/person/nikolaev1.zip

28. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству.– http://nietzsche.ru/around

29. Соловьев Д. Е. Имморализм в отечественной и зарубежной философии. Автореф. дис. д. ф. н. – http://saransk.chgk.info/nauka/autoref_des.htm

30. Сологуб Ф. Творимая легенда. – http://az.lib.ru/s/sologub_f/text_0006.shtml

31. Сологуб Ф. Тяжелые сны. – http://az.lib.ru/s/sologub_f/text_0008.shtml

32. Старикова Е. Реализм и символизм // Развитие реализма в русской литературе. – М., 1974. – Т. 3. – www.philol.msu.ru

33. Хетагурова Д. К. Идея сверхчеловека в поэзии русских символистов и в творчестве осетинского поэта А. Токаева (на примере стихотворения «Слеза»). – http://svarkhipov.narod.ru/vip/heta.htm

34. Шкловский Е. На сломе эпох: А. Куприн и Л. Андреев.– http://az.lib.ru/a/andreev_l