В демонологических представлениях кыргызов в прошлом значительное место занимали демоны – албарсты, жез тырмак (медные когти), Мите. Кыргызы верили в их реальное существование и способность приносить вред человеку. Образы Жез тырмак и Мите были широко были широко распространены в кыргызком фольклоре. Албарсты - одно из самых популярных демонологических существ не только у казахов и народов Средней Азии, но и у ряда других тюркоязычных народов. У казахов, узбеков его называли «албарсты», у таджиков «алмасты», «албарси». В воззрениях тюркоязычных народов это существо приносит вред женщинам во время родов. Кыргызы различали два вида албарсты; кара албарсты, или марту и Сары албарсты, или сасык албарсты. Самым страшным демоном считали кара албарсты. Его представляли в виде желтой собаки, желтой козы или желтого щенка. В любом виде вредил женщине во время родов. Он якобы вынимал легкие у роженицы и бежал к реке. Считали, что если в это время ему не помешать, то кара албарсты бросит легкие в воду и тогда женщина обязательно умрет.

Если кара албарсты, по представлению кыргызов, вредил только женщинам, которых доводил до смерти, то Сары албарсты наносил вред и женщинам и мужчинам, но без тяжелых последствий. Сары албарсты представляли в образе женщины ростом с 5-6 летнего ребенка, покрытый шерстью, с длинными космами на голове. Считали, что сила и тяжесть албрасты была равна силе жеребенка (тай).

В кыргызком демонологии представлено еще существо - джез тумшук или джез тырмак. Джез тумшук представляли в виде красивой девушки с медными когтями и медным носом. Во всем остальном она не отличалась от обыкновенных женщин. Ей приписывали неимоверную силу и пронзительный голос, который убивал небольших животных и птиц. Рассказывали, что она при встрече никогда не трогала свою жертву, но приходила ночью, когда люди засыпали. Постоянным местом обитания служили чащи лесов, поэтому кыргызские предания, связанные с этим существом, рождались в среде охотников.

В кыргызском фольклоре часто встречается еще один демонологический образ - мите. Его представляют в виде старухи в лахмотьях, живущей в горах в лесу, далеко от человеческих поселений. Старуха ничем особенным не отличалась от людей. Блогодаря этому она может посещать аилы и увлекать молодых и наивных девушек в свой шалаш, где по несколько раз в день заставляет девушку искать насекомых в своей голове. В это время она незаметно сосет кровь у девушки из колена. Через несколько дней, когда девушка, лишившись крови, падает, Мите съедает ее.

Представленные в демонологии кыргызов образы албарсты, джез тырмак, Мите и другие являются распространенными персонажами доисламского пандемониума.

Шаманство и шаманский культ

Шаманство представляет собой очень распространенную у всех народов форму религии. Шаманство не принадлежит к числу самых ранних форм религий. У народов средней ступени дикости оно находится как бы в стадии зарождения. Следовательно, формирование шаманских верований и обычаев происходило при наличии уже в полнее сложившихся в сознании человека представлений о сверхъестественном. Шаманизм возник естественным историческим путем из ранних форм религиозных представлений, связанных с олицетворением окружающей природы и ее стихийных сил.[22]

В религиозных воззрениях кыргызов в прошлом существенное место принадлежало анимистическим идеям и вытекающим из них представлениям, связанным с шаманством. Поклонялись огню, и шаманы призывали вместе с онгонами мусульманских ангелов и восхваляли аллаха. Такие противоречия ни как не мешали друг, другу, и кыргызы верили во все это вместе… Основой этой смешанной веры служили шаманство. Большой интерес представляют сообщения автора X в Гардизи о «фажнунах у древних кыргызов, которые при исполнении обрядовой музыки лишались сознания, а когда приходили в себя якобы предсказывали все, что произойдет в том году; о нужде и изобилии, о дожде и засухе, о страхе и безопасности, о нашествии врагов» Любопытно то, что некоторые из этих особенностей «фажнуков», которые по всей вероятности, были шаманами, характерных и для кыргызских шаманов в недавнем прошлом. Они также приводили себя в состояние экстазы, теряли сознание, предсказывали будущее. Кыргызские шаманы назывались бакшы. Шаманами могли быть и мужчины и женщины. Последних называли бубу. Главной функцией шаманов, было «лечение душевнобольных». Кыргызы различали две категории шаманов; черных шаманов и белых шаманов. По представлениям северных кыргызов, самыми могущественными были черные шаманы. Только черный шаман мог изгнать из тела больного вселившегося в него злого духа – джинна посредством различных манипуляций. Белый же шаман, согласно представлениям северных кыргызов, в значительной мере знахарь, занимающийся лечением всевозможных болезней, но не выполняющий сложных действий.

Главными священными атрибутами у шаманов, насыщенные различными символами, как в целом, так и в отдельных частях, в том числе и иконографическими, являлись не только бубен, но и ритуальное облачение. Эти индивидуальные и принадлежавшие лично шаману культовые атрибуты давали возможность ему проводить любой ритуал, обходясь без стационарных молелен и храмов. Бубен и костюм представляли собой специфические предметы шаманского культа, приспособленные к походным условиям, позволяющие осуществлять культовые действия в любой обстановке, будь то жилая юрта или избранное место под открытым небом. Что касается непосредственно бубна, то судя по наскальным изображениям, его общая конструкция и внешняя форма были такими же, каким они дошли до нашего времени; бубен имел круглую круглую или овальную форму, две прикладины внутри, из которых одна (рукочтка) – вертикальна, а вторая – горизонтальна, поперечная, ныне, как правило, представленная железным прутом и лишь иногда – деревянным.

Внешний вид и форма бубна имели определенное, канонизированное значение и не допускали разнобоя в толковании. Они отражали стабильно ту или иную категорию бубнов, даваемую божествами и духами шаману уже в начале его культовой деятельности при изготовлении первого бубна.

К примеру; рисунки на шаманских бубнах алтайцев, встречаются целые группы изображений называемых pur – a → bur – a . Обычное осмысление данных изображений некоторыми шаманами и толкование встречающееся в описаниях шаманских бубнов, характеризуют их как «небесных коней». Так, в перечне этнографических сборов А.В. Анохина про подобные рисунки на бубне кумандинского шамана сказано; «Под аркой вдоль ее ряд конеподобных фигур числом девять. Это по объяснению шамана девять буура; под именем бура кумандинские шаманы разумеют мифических коней, на которых шаман ездит в царство Эрлика (Божество в алтайском шаманизме. Это глава и властелин подземного мира, где нет ни солнца ни луны) и других духов».[23] Такую же интересную претацию изображений «буура» мы находим у художника алтайца Г.И. Гуркина; «Бура мифический, летучий конь, на котором шаман совершает свои воздушные поездки» и добавляет к сказанному, что «бура изображаются иногда на бубне в виде кучевых облаков».[24]

Кроме бубна необходимой принадлежностью большинства шаманов было специальное облачение, в котором проводилось камлание, и которое мог надевать только шаман. Как и бубен, это облачение являлось священным предметом индивидуального назначения и пользования, изготовлялось для шамана, уже обладавшего бубном. Изготовление облачения шамана происходило по указанию или внушению, его духов-покровителей.

Для ритуального облачения было характерно сложное внешнее оформление. Оно включало в себя множество жгутов, сотни различных подвесок, небольшие куски ткани в виде платков, ленты, бахрому, шкурки зверей, птиц и их отдельные части (когти, перья, клюв, крылья и др.), тряпочные антропоморфные изображения в виде куколок, змей, чудовищ и т. п., иногда миниатюрные предметы быта (кесеты, угольники и др.), были медные колокольчики, бубенцы. Все это прикреплялось к короткополой, доходящей до колен, распашной куртке с рукавами так, что самой куртки не было видно. Она служила как бы конструктивной основой для размещения на ней всей массы деталей, имеющих то, или иное символическое значение.

Костюм был вместилищем призываемых перед обрядом духов шамана, которые защищали его во время моления. Шаман сравнивал своих духов с защитной броней. Шаманизм дополнял многие религии. К примеру; Саки, входившие в соприкосновение со многими народами и странами, но прежде с народами Средней Азии. Из Согда они восприняли и, видимо, дополнили своими шаманистскими верованиями религию зороастризма. С этой религией связан культ неугасимого огня, для которого саки изготовляли из бронзы специальные жертвенники и курильницы, украшенные бронзовыми скульптурными изображениями.[25]

Много памятников этой шаманистско–зороастрийской религий в Кыргызстане найдено в районах Кенбулуня, Красной речки, Сокулука.[26]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, рассмотренные выше различные формы доклассовой религии обнаруживают, как мы видели, генетическую связь друг с другом и в ходе развития переплетаются между собой самым различным образом.

Большая часть этих древних религий давно исчезла – они вытеснены мировыми религиями.

Многочисленные данные, приводимые объективными советскими этнографами, и их многолетнее пристальное изучение всего комплекса религиозных представлений кыргызов в прошлом и их пережитков в настоящее время не могут не привести к выводу, что значительно более глубоким пластом, определявшим религиозное сознание кыргызов, являлись (а в некоторой мере являются и до наших дней) не представления, связанные с ортодоксальным исламом, а очень широкий круг доисламских верований. Их пережитков древних культов, суеверий, религиозных предрассудков, которые на протяжении длительного времени активно сосуществуют с официальным исламом и в недавнем прошлом имели весьма широкое распространение в реальной религиозной народной жизни. В повседневном быту кыргызского сельского населения, в особенности в северном Кыргызстане, в отдаленных высокогорных районах, и прежде всего среди женщин. Разумеется, сказанное относится преимущественно к лицам пожилого возраста, к старикам, но отчасти и к среднему поколению.

Исследованные в трудах советских авторов до мусульманские народные верования кыргызов имеют не только познавательное значение (они существенно важны для истории народной культуры кыргызов) но и практическую ценность для решения проблемы формирования научного мировоззрения среди широких слоев кыргызского населения. Общими усилиями восстанавливаются по существу почти весь комплекс верований кыргызов, характерных так же для народов Саяно–Алтайского нагорья, которые, как известно, не исповедовали мусульманской религии.

Кроме того, анализируемый материал может быть использован, как это было показано, в качестве важного исторического источника для решения вопросов этнической истории и в определенной мере проблеме происхождения кыргызского народа. Приведенные выше данные о существовании кыргызов до недавнего времени пережитков, связанных с почитанием древне тюркских божеств (Умай, Тенир, Жер, Суу), как и ряд шаманских представлений, и очень яркие черты культа умерших и предков, и обряды совместного группового оплакивания умерших, с расцарапыванием при этом плачущими женщинами своих лиц, следы обряда погребения с умершими его верховой лошади – все эти живые свидетельства этногенетических связей воззрений и обычаев кыргызов с древнетюркскими, участие в этногенезе современных кыргызов древнетюркских этнических компонентов.

Думаю, что мы должны отдать должное таким этнографам и исследователям как Ч.Ч. Валиханов, С.М. Абрамзон, Г.Н. Снесарев, В. В. Радлов, Б. Аманалиев, Т.Ж. Баялиева, Л.П. Потапов, Л.Антипина и другим. Именно труды этих авторов дают нам возможность изучать нам нашу первозданную религию.

Нужно сказать, что немногие из религий сохранились и продолжают свое существование наряду с исламом на сегодняшний день.

А о дальнейшем существовании этих верований ставится вопрос. Как говорилось выше эти религиозные верования сохраняются только в рядах пожилых людей ну а в среде более молодого поколения она начинает исчезать. Самые не значительные части верований приветствуют в мировых религиях. Мне кажется, нужен более широкий подход, религиозным идеям предстоит стать универсальными, свободными, беспредельными, и только тогда человечество познает все их возможности, ибо сила религии едва-едва начинает проявлять себя в нашем мире. Когда же мы придем к универсальной, подлинной, духовной концепции, тогда и только тогда религия наполнится жизнью и реальностью, а это и есть ее настоящая природа. Она будет жить в каждом нашем движении, проникнет во все поры нашего общества и станет источником большего добра, чем когда бы то ни было ранее. По мере расширения круга наших знаний, должен расширяться и наш взгляд на духовность. Уже сейчас человек не может высказать мысль, которая не облетела бы весь мир, уже сейчас физические средства позволяют нам соприкоснуться со всем миром. Поэтому религия будущего мира должна быть столь же универсальной, столь же широкой.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Свами Вивекананда «Необходимость религии». Азия и Африка сегодня, 1991, № 12

2. Он же.

3. Снесарев Б.П. «До мусульманские верования и обряды в Средней Азии». М.; 1975

4. Токарев С.А. «Ранние формы религий». М.; Политиздат, 1990

5. Малов С.Е. «Шаманский камень яда у тюрков западного Китая». С.Э. 1947, № 1

6. Штернберг «Первобытная религия в свете этнографии». Л.; 1936

7. От греческого слова «poly-много и theos-бог».

8. Снесарев Г.П. «До мусульманские верования и обряды в Средней Азии ». М.; 1975

9. Он же

10.  Абрамзон С.М. «Кыргызы и их Этнагенетические и историка культурные связи». Ф.; 1990г.

11. «История Кыргызов и Кыргызстана» Б.; 1995г.

12. Абрамзон С.М. «К семантике кыргызских этнонимов» С.Э. , 1946, № 3-4

13. Токарев С.А. «Ранние формы религий и их формы» М.; 1964

14. «История кыргызов и Кыргызстана» Б.; 1997

15. Бернштам А.Н. «Избранные труды по археологии и истории кыргызов и Кыргызстана». Б.; 1997, т 1

16. От латинского слова «от - отем» его род

17. Штернберг Л.Я. «Первобытная религия в свете этнографии» Л.; 1936

18. Баялиева Т.Ж. «Доисламское верование и их пережитки у кыргызов» Ф.; 1972

19. Абрамзон С.М. «К семантике кыргызских этнонимов» С.Э., 1946, № 3-4

20. Баялиева Т.Ж. «Доисламское верование и их пережитки у кыргызов» Ф.; 1972

21. Абрамзон С.М. «К семантике кыргызских этнонимов» С.Э., 1946, № 3-4

22. Потапов Л.П. «Алтайский шаманизм» Л.; 1991

23. Он же

24. Потапов Л.П. «Следы тотемических представлений у алтайцев» С.Э., 1935, № 4-5

25. Бернштам А.Н. «Избранные труды по археологии и истории кыргызов и кыргызстана» Б.; 1997, т 1

26. Он же

27. Антипина Л. «Материальная культура южных кыргызов» Ф.; 1962

28. Абрамзон С.М. «Алымкулат, Суругурат, Регурулат» История археологии и этнографии Средней Азии , М.; 1968

29. Аманалиев Б. «О соотношении религиозных, иррелигиозных и атеистических в сознании кыргызского народа» АН. Кырг. ССР, С.О.Н., т 5, вып. 2 , Ф.; 1963

30. Кисляков «Бурх-горный козел»С.Э., 1934, № 1-2

31. Аманалиев Б. «Доисламские верования у кыргызов» Ф.; 1967

32. Ворожейкина З.Н. «Доисламское верование у кыргызов в 16 в» М.; 1961

33. Полярков Ф. «Джины из области Кыргызских верований» Э.О., 1984, № 1

34. Шумилов В. «О шаманстве у алайских кыргызов» Туркестанские ведомости, 1913, № 31

35. «Необходимость религии» Азия и Африка сегодня, 1992, № 9

36. Никитин «Открытые глаза Египта» Наука и религия, 1994, № 2

37. Абдылдаев М.К. «Из истории религии и атеизма кыргызов» Б.; 1991

38. Абдулкеримов А. «Как выбирать религию?» Ислам маданияты, 2002 февраль, №25

39. Зубов А.Б. «История религий» Кн. – 1, М.; Планета детей, 1997

40. Анисимов А.Ф. «Духовная жизнь первобытного общества» М.; Наука, 1966

[1] Свами Вивекананда «Необходимость религии» Азия и Африка сегодня,1991,№12 стр.57

[2] Cвами Вивекананда «Необходимость религии», Азия и Африка сегодня ,1991, №12 стр. 56

[3] Снесарев Б. П. «До мусульманское верование и обряды в средней Азии». М. ;1975, стр. 12

[4] Токарев С. А. «Ранние формы религий» М.; Политиздат, 1990, стр.19

[5] С.Е. Малов «Шаманский камень яда у турков западного Китая» С.Э. 1947,№1, стр.136

[6] Штернберг «Первобытная религия в свете этнографии». Л.; 1936, стр. 57

[7] От греческого poly – много и theos – бог .

[8] Снесарев Г. П. «До мусульманские верования и обряды в Средней Азии» М.; 1975, стр. 76

[9] Там же стр. 77

[10] Абрамзон С. М. «Кыргызы и их этногенетические и историка культурные связи». Ф.; 1990 , стр. 291

[11] «История кыргызов и Кыргызстана». Б.; 1995, стр. 11

[12] Абрамзон С. М. «К семантике кыргызских этнонимов». С.Э. 1946, № 3-4 , стр. 130

[13] С.А. Токарев «Ранние формы религий и их формы» М.; 1964,

[14] «История кыргызов и Кыргызстана» Б.; 1995, стр. 36

[15] Бернштам А.Н. «Избранные труды по археологии и истории кыргызов и Кыргызстана» Б.; 1997, т 1 стр. 286

[16] От латинского слова «от-отем»- его род.

[17] Штернберг Л.Я. «Первобытная религия в свете этнографии» Л.; 1936.

[18] Баялиева Т.Ж. «До исламские верования и их пережитки у кыргызов» Ф.; 1972,

[19] Абрамзон С.М. «К семантике кыргызских этнонимав» С.Э. 1946, № 3-4, стр. 130

[20] Баялиева Т.Ж. «До исламские верования и их пережитки у кыргызов». Ф.; 1972

[21] Абрамзон С.М. «К семантике кыргызских этнонимов» С.Э. 1946, № 3-4, стр. 130

[22] Потапов Л.П. «Алтайский шаманизм» Л.; 1991, стр. 85

[23] Потапов Л. П. «Алтайский шаманизм» Л.; 1991, стр. 254

[24] Потапов Л.П. «Следы тотемических представлений у алтайцев». С.Э. 1935, № 4-5 , стр. 135

[25] Бернштам А.Н. «Избранные труды по археологии и истории кыргызов и Кыргызстана» Б.; 1997, т I стр. 186

[26] Он же стр. 286