Для того чтобы понять, каков предмет коллективного сознания перво­бытного человека, как осуществляется его мышление и на что направлена его активность, надо рассмотреть жизнедеятельность первобытного общества, которая, несмотря на стабильность, примитивность и рутинность, претер­певала изменения на протяжении тысячелетий.

Первая веха на пути развития от первобытного стада к общине, т.е. к собственно человеческому обществу, – создание общности на основе определенных социальных связей, укрепление их внутри общины и отделе­ние ее от других общностей. Этот двуединый процесс интеграции в общность и дифференциации от других общностей проявился в ритуализме и формиро­вании словесной коммуникации. В условиях, когда отсутствовали иные механизмы удержания, хранения и передачи коллективного опыта, единст­венным способом коммуникации были ритуал и миф.

Ритуал, в свою очередь, также двуедин. В нем происходит, с одной стороны, отделение «мы» от «они» по принципу универсальной бинарной оппозиции, на основе которой складывается психология первобытного человека; с другой – закрепление накопленного опыта, воспроизведение «идеальной программы» жизнедеятельности человека. Ритуал повторяет все моменты, необходимые для жизни общины: охота, война, возделывание земли, брачные отношения или иные бытовые действия, но всегда с конечным положительным результатом, всегда, как бы снимая случайное.

Повторяет жизнедеятельность общины не только ритуал, но и миф. Б.Ф. Поршнев раскрыл психологическую основу повтора в архаическом обще­стве, как словесного, так и ритуально-действенного. Этой основой является эхолалия (речеподражание). «На базе преображенной эхолалии, – пишет Б.Ф. Поршнев, – возникает память народов – их устные эпические предания»[3]. Другими словами, рождается миф, как специфическая форма общественного сознания.

Следует проводить различие между мифом в смысле «ска­зание» (muthos означает у Гомера «речь», «высказывание», «пове­ствование») и мифом как субъективным переживанием действи­тельности на основе личного, частного выбора – приятно/непри­ятно, выгодно/невыгодно. Мифологическое сознание поэтому можно также назвать обыденной формой мировоззрения.

Повторяясь из поколения в поколение, ритуалы и сопровождающие их мифы принимались на веру, их первоначальный смысл забывался, пра­вила соблюдения ритуала и содержание мифа приобретали абсолютное значение. Впрочем, когда говорят о вере первобытного человека, то имеют в виду не религиозную веру, а доверие через внушение (суггестию), которое тождественно чувству принадлежности индивида к коллективу общины («мы»). «Чем примитивнее и изолированнее какое-нибудь «мы», чем оно чище, типичнее, – пишет Б.Ф. Поршнев, – тем более оно внутренне соткано из доверия – «веры на слово». Следовательно, тем больше возмож­ность для передачи друг другу заблуждения, в пределе – абсурда»[4].

Одним из повторяющихся у разных народов мифологических мотивов - является мотив уничтожения и возрождения тотема. Поэтому некоторые исследователи, например, О.М. Фрейденберг, называют ранний период первобытной мифологии тотемным. Здесь в центре мифологического внима­ния акт поедания животного. Более поздний период носит название родового: в мифе, относящемся к родовому периоду, господствует мотив произво­дительного акта, посева и жатвы. Однако поклонение фетишам, тотемам и божествам в этот период отличается от религиозного поклонения.

Нередко присутствие богов в мифологии принимается как свидетельст­во религиозности. На самом деле боги в мифологическом сознании выпол­няют иные по сравнению с богами религий функции. По мнению Б.Ф. Поршнева, фетиши, тотемы, предметы табу первоначально выступают как знаки, тормозящие или, напротив, растормаживающие людей в процессе окриков, команд и т.п. Поздний мифологический бог, в которого превращается основатель рода, тотем – это обобщающий образ жизни, ее обновлений и рождений; он мыслится природным, как и сам человек, а человек не лишен божественных характеристик. Отношение к богу отнюдь не сакральное, об этом говорят бесчисленные описания в мифах актов разрывания и пожирания своего тотема-бога, например, начиная с фригийского, а затем греческого Дио­ниса и кончая папуасскими богами (демами).

Взаимоотношение человека с богами в мифе подчинено принципу всеоб­щего оборотничества. Человек может стать богом, получив от него силу и вобрав в себя его частицу, он может стать наравне с богом, т.е. разорвать тотема и съесть. Бог же может стать и человеком, и собакой, и акулой – все это ипостаси мифо­логического существа тотемного происхождения, например, папуасского дема.

Итак, мы определили функции мифа, который, первоначально, как и слово, выступает в качестве способа конституировать общность в языко­вом, этническом и, в конечном счете, культурном отношении. Миф необ­ходим для оправдания действий и их результата, для мобилизации сил коллектива, для его сплоченности, от которой зависит степень его выжи­ваемости. Единственная сила, подвластная общине – это ее сплочение, поэтому в коллективе существует установка, выраженная в мифе – мак­симальное подчинение жизни индивида интересам сплочения. Слова мифа непосредственно связаны с формами поведения, и всякое изменение в «фор­мулировках» воспринимается как нарушение порядка, которое может при­вести к хаосу.

В нашей литературе можно встретить такое суждение: в практической жизни, связанной с материальным производством, человек трезво осозна­вал свой опыт и свою деятельность и только в области духовной, в области воображения, фантазии господствовал миф[5].

Но жизнедеятельность первобытного общества целостна и нерасчлененна, поэтому и примитивная трудовая деятельность, и быт, и изготовление орудий труда, проникнуты мифологическим сознанием. Чем меньше перво­бытные люди выделяют себя из окружающего мира, тем больше их приспо­собленность к нему. Их производственная деятельность не обособилась в самостоятельную область и существует как момент целостного образа жизни и, наконец, она так проста и рутинна, что не требует осмысления. Орудийная деятельность первобытного человека не осознается им как нечто особенное и не отделяется от таких его действий, как ходьба, бег, плавание или какие-то манипуляции руками. Мелкие технические усовершенствования его быта осуществлялись на протяжении многих поколений столь медленно, что общественное сознание не способно было выделить их, остановить на них свое внимание.

О.М. Фрейденберг по этому поводу писала: «Неверно, что существовали мифы сами по себе только в одной области – в области воображения, а в другой, практической, человек трезво осознавал опыт и житейские акты... На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и «быт» первобытного человека. То есть все его сознание и все то, на что направлено его сознание»[6].

На наш взгляд, было бы ошибочно полагать, что первобытный человек не в состоянии объяснить многие явления с точки зрения естественных причин, и поэтому наделяет их фантастическими свойствами. Мифологи­ческое сознание внушает, а не объясняет, объяснять не его задача, оно не служит для удовлетворения «любознательности» индивида или коллектива. [4; 66]

Исследователи, настаивающие на этиологической функции мифа, любят приводить примеры пристрастия первобытных людей к всевозможным клас­сификациям, где очень тонко и точно различаются виды животных и растений, причем таких, которые не приносят прямой практической пользы. «Дикарь», по выражению Э. Кассирера, «чувствителен к тонким различиям», усколь­зающим от внимания современного человека; нас поражают натуралисти­ческие детали в наскальных изображениях животных, умение первобытного человека наблюдать и различать. Кассирер объясняет это специфическим для первобытного сознания «общим чувством жизни», «глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающей в целое все множество и разнообразие единичных форм»[7].

ГЛАВА II . РЕЛИГИЯ

Культура и религия

Сейчас уже редко можно встретить противопоставление куль­туры и религии, сведение последней к сумме «предрассудков, ил­люзий и обмана, изничтожаемых светом разума». Сторонники та­кого противопоставления обычно ссылаются на те исторические прецеденты, когда религия сопротивлялась культурным нововве­дениям и в ходе борьбы с ересями подавляла культурное творче­ство. Упадок светского искусства, философии, науки в разных цивилизациях в средние века, жесткие ограничения на изобрази­тельные сюжеты в разных религиях – все это действительные факты истории. А в наше время религиозный экстремизм также становится жестким противником не одобряемых им направле­ний и сюжетов. Другое обвинение в адрес религии состоит в том, что она не способствует развитию гуманистического начала и твор­чества личности, утверждает вечность страдания и подчиняет че­ловека стремлению к сверхначалу, а тем самым ограничивает и «принижает» человека.

Впрочем, сторонники религиозного мировоззрения могут при­вести не менее убедительные примеры варварского отношения нерелигиозной культуры к священным творениям, текстам, об­рядам, доводы об уничтожении храмов и преследовании верующих. Что же касается нравственной стороны, то здесь религиоз­ные деятели располагают обширной аргументацией относительно того, насколько пагубно и развращающе действует безрелигиозная среда на состояние морали, на отношения между людьми. Сами, по себе факторы повышения образования и культуры, усиление правовых принципов регуляции отношений или идейно-полити­ческого воспитания не перекрывают необходимости в тех духовных и психологических средствах, которыми располагает религия.

Что же такое религия? Мы очень мало продвинемся в пони­мании этого важного компонента культуры, если будем исходить из тех заповедей, принципов и текстов, в которых излагается со­держание вероучения, если ограничимся исторической критикой, направленной на выяснение того, «что было на самом деле». Текс­ты и заповеди могут получать разную трактовку, а споры об исто­ричности Будды, Христа или Мухаммеда ничего не дадут для по­нимания действительной роли соответствующей религии. И сколь ни важно изучение истории религии для понимания ее содержа­ния и роли в тот или иной период, необходимо некоторое общее понимание философии истории и культуры, чтобы выявить те социальные принципы, по которым формируется, развивается и приходит в состояние застоя религия как всякий социокультур­ный феномен.

Разнообразие религиозных верований и культов настолько ве­лико, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе или в России религию обычно связывают с верой в Бога – христианского, исламского или иудейского – как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жиз­ни. Однако ошибочность такого представления о религии связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только мо­литва, но и организация. Дело еще и в том, что и само описание вероисповедания оказывается культурно обусловленным и иска­женным. Религия совсем не обязательно связана с верой в Бога или даже сверхъестественное начало, не обязательно означает монотеизм, т.е. веру в единого Бога, или даже политеизм, т.е. веру во многих богов. Заявление Ницше о том, что «Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета. Ис­ламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма – Будда – действительно умер и перешел в состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому буддизм может трактоваться как религия без Бога, т.е. как нетеистичес­кая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым Бодхисаттвам, то как персонализированным духовным посредникам между верующими и верхов­ным законом, который властвует над миром.

Некоторые религиоведы полагают, что ведущим признаком религии является вера в сверхъестественное: нечто, стоящее выше законов материального мира, не повинующегося и противореча­щего им. Сюда входит и вера в реальное бытие сверхъестествен­ных существ (богов, духов), существование сверхъестественной связи между естественными явлениями («высший» сакральный закон), вера в сверхъестественные свойства материальных пред­метов (фетишизм). Хотя некоторые верования подобного рода связаны с мифологией, в религии формируется представление о существовании некоего сверхразумного мира, полного тайн и не­подвластного рациональным объяснениям и регуляции со сторо­ны человека, а, напротив, воздействующего на материальный и социальный мир.

Действительно, обычно каждая религия допускает некоторое чудо, непостижимое разумом, играющее важную роль в ее обо­сновании веры или объяснении мира. Для христианства это Не­порочное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д. Однако на протяжении веков в нем была выработана изощренная система рационального обоснования веры, что сильно уменьшило объем допускаемого сверхъестественного начала. Если взять для сравнения буддизм, то в его системе чудеса допускаются лишь на низшем уровне массового культа. А конфуцианство в принципе основано на тщательном недопущении необъяснимых чудес и на разумном обосновании социальных порядков и общественной морали. Магия и фетишизм допускаются в развитых религиях лишь на низших ступенях культа, и их последовательное изживание на более высоких уровнях религиозного сознания идет гораздо даль­ше обычного мирского сознания с его верой в приметы, гороско­пы, астрологию или обожествление чего-то преходящего и эфе­мерного. В сущности, все мировые религии непременно включа­ют в себя, как мы видели в предшествующей главе, значительный комплекс знаний (или «верознания»).

Эти примеры показывают, насколько тип религиозной жизни связан с культурой данного региона и во многом зависит от нее. В свою очередь, и культура в целом складывается и функциони­рует в значительной степени на основе данной религии. Но как мы увидим, эта степень весьма меняется с приближением к со­временности.

В типологии мировых религий принято различать два основ­ных типа мировых религий в соответствии с характером высшего начала, утверждаемого каждой из них:

а) теистические: христианст­во и ислам (а также иудаизм, имеющий этническую привязанность);

б) космические, или законнические: индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство (также имеющее этническую привязанность).

Та­кая классификация является условной в силу того обстоятельст­ва, что в каждой религии совмещаются оба начала – вера в Бога и принятие высшего закона. Однако место, отводимое соответствен­но каждому из этих начал, различно, что и накладывает отпечаток на структуру и содержание вероучения. В рамках социологического анализа принято выделять в ре­лигии следующие компоненты:

1. Религиозное сознание, включающее учение о высшем ду­ховном начале, зафиксированное как в Священном Писании, тол­кованиях и комментариях, так и в поверьях разных социальных групп.

2. Культ (ритуал), поддерживающий привязанность верующе­го к данной религии и вырабатывающий в нем постоянство рели­гиозного чувства: храмовые службы, молитвы, праздники. Культ создавал устойчивое семиотическое и поведенческое пространст­во, целиком отведенное сопричастности высшему началу, внед­ряющее в структуру личности и группового поведения обязатель­ные общие смыслы и принципы поведения. Важной характерис­тикой культа является его единообразие – во времени и про­странстве: одинаковость слов, жестов и распорядка воспринима­ется как основа для единства всех верующих в едином литурги­ческом пространстве. По этой причине культ, с одной стороны, оказывается одним из самых консервативных компонентов рели­гии, а с другой – источником раскола, так как расхождение по, казалось бы, незначительным деталям культа воспринимается как основание для взаимного отлучения от религиозной общины.

3. Церковь, т.е. религиозная организация, объединяющая всех верующих, но поддерживающая разделение на собственно слу­жителей культа и массу. Этот институт основательно отличается в разных религиях, что обусловлено как историческим своеобразием его становления, так и общей структурой данной религии. Так, мусульмане полагают, что в их религии «нет церкви» как формального института, отделенного от паствы, и каждый может стать муллой, т.е. священнослужителем, если он хорошо знает Коран и пользуется авторитетом у других верующих. Однако су­ществуют довольно жесткие требования к учености и святости, существует и отлаженная процедура признания оснований счи­таться муллой. В Индии священнослужителем может быть только «дважды рожденный», т.е. брахман, как член высшей касты, и его обязанность — с юных лет изучать священные книги «Веды» и хранить «священное знание».