Отношения языка с мифопоэтической моделью мира может быть описано в следующих аспектах:

─ язык как средство метакодирования для всех остальных кодов мифопоэтической модели мира. Сам характер языкового знака позволяет ему замещать любые другие предметы и знаки;

─ язык как код мифопоэтической модели мира, причем код, которым может быть описана модель мира в ее тотальности [Маковский 1996: 17].

Здесь мы сталкиваемся с характерным для мифопоэтического мышления слиянием, нечетким разграничением знака и денотата. Тем самым можно предположить, что основное противоречие мифопоэтического мышления реализуется на данном уровне в форме противоречия между кодовой и метакодовой функциями языка. Следовательно, языковая картина мира архаического человека является объектом, находящимся в состоянии стохастического равновесия. При этом становится понятным столь высокая по сравнению с другими кодами мифопоэтической модели мира (изобразительным, предметным и др.) степень тропичности: при функционировании одного и того же слова одновременно как единицы кода и метакода возникают условия для сложной комбинаторики в пределах семантики слова. Соотношение внешней формы с денотатом и сигнификатом в пределах одной и той же лексемы может быть, таким образом, неодинаковым в один и тот же момент времени в случае несовпадения в этой точке слова как единицы кода и того же слова как единицы метакода. Семантика слова может приобретать чрезвычайно сложную, гибкую и неожиданную конфигурацию. «Выраженный с помощью банального языка миф включается в общепринятую лингвистическую структуру. Миф, таким образом, реализуется как инструмент, который использует общепринятые лингвистические структуры и в процессе этой реализации подчиняется им для того, чтобы постоянно их взрывать» (Rudhard 1981) [цит. по: Маковский 1996: 18].

Исторически первой формой мышления, посредством которого сформировалась развитая модель мира, было мифопоэтическое мышление. Миф не является повествованием о чудесном или легендой. Мифология, по словам Потебни, есть «история мифического миросозерцания, в чем бы оно ни выражалось - в слове, в сказании, или в вещественном памятнике, обычае и обряде» [Потебня 1976: 426]. «На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и речь, и «быт» первобытного человека, т.е. все его сознание и все то, на что направлено это сознание» (Фрейденберг 1978) [цит. по: Маковский 1996: 18]. «Мифология как способ глобального концептирования не мыслима вне парадигматического аспекта, вне неразрывного единства мифологического повествования (сюжетов, событий) и мифологических представлений (мироощущения, мифической картины мира)» (Раевский 1985) [цит. по: Маковский 1996: 18]. Для исследования миф доступен только в виде образного и словесного следа, в то время как живой самовоспроизводящийся миф есть особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типу мышления (Топоров 1988) [цит. по: Маковский 1996: 19].

Мы рассматриваем мифопоэтическое мышление как разновидность мышления наглядно-образного, в основе которого лежит ритуальная форма деятельности. И.М. Дьяконов определяет миф как «связанную интерпретацию процессов мира, организующую восприятие их человеком в условиях отсутствия абстрактных (непредметных) понятий» (Дьяконов, 1990) [цит. по: Маковский 1996: 19].

Модель мира неразрывно оказывается связанной с космологическими схемами и с культурными преданиями, которые рассматриваются как прецедент, образец для обязательного воспроизведения в силу своей изначальности. Миф есть предмет полного доверия, поскольку он есть осмысление диффузной действительности, не ограниченной временем, и принятой по методу консенсуса многими поколениями людей. Архаическая эпоха трактует образование как неуклонное воспроизведение традиции и тем самым все силы направлены на обеспечение преемственности этой традиции. Это требование и обусловило принцип построения мифа как текста, как парадигматического повтора мотивов, который организует усвоение этого текста, причем передаваемое таким путем знание есть знание правил соотнесения прецедента с данным актуальным событием или ситуацией, позволяющее автоматизировать реакции индивида.

Миф совмещает в себе два аспекта - диахронический (рассказ о прошлом в его явной или неявной связи с настоящим) и синхронической (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего). Для архаического сознания «существенно, реально лишь то, что сакрально отмечено, сакрализовано, а сакрализовано только то, что порождено в акте творения, входит в состав Космоса как его часть, выводимо из него, причастно ему. Эта «все-сакральность» и, так сказать, «безбытность» (как следствие «все-сакральности») составляют одну из наиболее характерных черт мифопоэтической модели мира» [Маковский 1996: 20].

Мифологическое мышление является разновидностью мышления наглядно-образного, в основе которого лежит ритуал. Е.М. Мелетинский справедливо отмечает, что в основе первых мифологических представлений лежат не мотивы, а элементарные семантические оппозиции, в первую очередь соответствующие пространственно-чувственной ориентации человека. В дальнейшем эти оппозиции объективировались и дополнялись фундаментальными отношениями жизнь/смерть, счастье/несчастье в магистральной оппозиции сакрального/мирского [Мелетинский 1976: 230-231]. Объекты, обозначаемые мифологемами, классифицируются на основе принадлежности к какому-нибудь из полюсов бинарной оппозиции. В мифопоэтической картине мира создаются особые знаковые коды для передачи одного и того же концепта. «Мифологические образы конструируются как пучки различительных признаков, как поливалентные символы, соотносимые с другими символами по-разному на разных уровнях» [Мелетинский 1976: 295]. Магическое мышление оперирует только образами и символами, которые создают общую поведенческую модель, значимость предмета заменяет признаки [цит. по: Питина 2001: 18]. Чем примитивнее человек, тем больше он творит вокруг себя объектов, семантически дублирующих друг друга и воссоздающих его представления о природе; тотемическая образность отождествляет жизнь человека с видимой природой (Лаенко 1998) [цит. по: Питина 2001: 18].

Таким образом, мифологическое мышление является неотъемлемой частью мышления, а его реализация осуществляется в мифах и мифологемах, составляющих мифологическую концептосферу национально-культурной картины мира.

Центральной единицей мифологической картины мира является мифологема. Мифологема – дискретная единица коллективного сознания, концепт, отражающий объекты возможных миров, которая в вербальной форме представлена в национальной памяти носителей языка. Вербальный способ представления мифологемы осуществляется при помощи словарных единиц, лексем и словосочетаний, употребляющихся в прямом и переносном значении. В случаях вторичной номинации проявляются различные внешние и внутренние характеристики мифологемы, придавая реальность первоначально идеальным образам [Питина 2001: 19].

В мифологеме, как и в мифе в целом, проявляются два процесса: мифологизация как создание наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов (первичная номинация мифологемы) и демифологизация (вторичная номинация) как разрушение стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою подъемную силу. Процессы мифологизации и демифологизации сравнимы с активацией и реактивацией мифа К. Леви-Строса. Мифологизация создает и закрепляет мифологемы, а демифологизация превращает их в обычные, соответствующие действительности концепты либо выводит их на уровень социальной мифологии, на котором мифологема приобретает статус идеологемы. Идеологемы - социализированные средствами массовой информации идеальные образы массового сознания, иными словами, преобразованные, обновленные в соответствии с потребностями конкретной исторической эпохи мифологемы традиционной культуры [Питина 2001: 19].

Термин «мифологема» представляется наиболее устоявшимся в современной науке, не только в лингвистической, но и в исторической, археологической и других, для обозначения единицы мифологической системы, поскольку он позволяет рассматривать мифологему в ракурсе системного подхода при изучении национально - культурной специфики языка. Следует отметить, что мифологемы - термины особого рода, поскольку они представляют собой имена без денотатов, но, тем не менее, обладают многими характеристиками терминов: системностью, наличием дефиниции, моносемичностью в пределах мифологической системы и отсутствием у концептуальных ключевых мифологем экспрессивности [Питина 2001: 26]. Особенностями мифологем, превращающих их в особые термины, является их вариативность, широкая диалектная репрезентативность и способность к субститированию. Мифологемы характеризуются также наличием эвфемистических синонимов, а диффузность обозначаемых ими образов ведет к парафрастическому обозначению персонажей, что отражает гибкость мифологемы при отражении картины мира.

Другой чертой мифологических наименований в мифологическом контексте является их отстраненность от реальной действительности, полное перенесение объекта в мыслительную область и соотнесение его с мыслительной деятельностью коллектива; имя персонажа мифологической системы является стержнем, выражающим его основные характеристики. Такая роль имени и позволяет воспринимать его как мифологический термин (Архипенко 2001) [цит. по: Питина 2001: 26].

Мифологемы могут принадлежать культуре вообще и отражать общие особенности мифологического мышления, сохранившиеся и в современном обществе (напр.: великан, фея, гном) благодаря взаимовлиянию культур и стереотипному отражению нереального у всех народов. Такие универсальные, понятные всем мифологемы называются интернациональными. Интернациональные мифологемы представляют лишь часть мифологической концептосферы. В конкретной мифологической картине мира интернациональные мифологемы приобретают специфические характеристики, варьируются в зависимости от конкретной лингвокультурной ситуации. Поэтому значительную часть персонажей мифологии составляют образы сверхъестественных существ, которым присуши национально-культурные особенности.