Если оглянуться на ход наших размышлений, то нетрудно заметить, что вопрос об arche, т. е. вопрос об основе и причине всего сущего, остался невыясненным именно в отношении этого сущего. Наш вопрос о первом принципе всего сущего отнюдь не предполагает необходимости сомнения с позиции нашего исследования сущего в отношении всех других исследований. Это неприятный побочный эффект, так что к пока нерешенному вопросу об arche присоединяется еще и вопрос о действительном и истинном характере сущего. Сущее подразумевает — и здесь мы опять-таки вынуждены замедлить ход своих рассуждений — все, что существует по своей природе. К этому относится данная природа, упорядоченный космос, а также человек; но к сущему должно быть отнесено и то, что представляет собой не physis, atechne,¹т.е. сделанное человеком. Последнее относится не только к техническим достижениям современности, но включает в себя, например, изготовление каменного топора, книгопечатание, произведения искусства, как то: симфонии, картины, а также такие институты, как государство и церковь.

Наверное, музилевский генерал сейчас засомневался бы в правоте тех принесенных ему услужливым библиотекарем книг, которые должны были дать ответ на вопрос о «самых важных идеях». Поднялись ли мы в физике или биологии на более высокую ступень, чем в философии, чтобы исследовать, что же делает сущее сущим? Если они — как мы уже установили в начале —не дают исчерпывающего ответа на наш вопрос, то не правомерно ли в первую очередь узнать, что по-

¹ В самом общем смысле под techne подразумевается знающее о самом себе умение и понимание того, как позаботиться о своем пропитании и орудиях труда. Но вместе с тем techne выступает и как способ истины, а не просто господства человека над чем-то. Человек должен нацеливать себя скорее на причину и своеобразие искомого сущего, чтобы быть в состоянии что-то изготавливать и употреблять.

80

нимают под сущим естественные науки? Не быстрее ли мы придем к цели, исходя из понятия бытия по образцу естественнонаучного, механистического или атомистического понимания, а не того, которое ставит под сомнение бытие как таковое?

Ответ должен быть отрицательным. С одной стороны, можно выдвинуть аргумент, будто действительность, в которой и вместе с которой мы живем, слишком сложна для естественнонаучного постижения. С другой же стороны, редукция действительности к составляющим ее частям, как это представляли себе Левкипп и Демокрит в учении об атомах, не открывает пути, по которому могла бы пойти философия. И там, где сегодня физика говорит об элементарных частицах и атомах, она полностью отдает себе отчет в том, что эти термины подразумевают не основные элементы действительности, а имеют всего лишь символический характер. Современная наука, например, атом воспринимает не как «основу действительности», а скорее как само себя порождающее и к самому себе относящееся определение, видит в атоме символ, «при введении которого законы природы приобретают наиболее простую форму».² Далее, для современной естественной науки в столь же малой степени дано естественно сущее в виде самостоятельной и постоянно возрождающейся материи, как и в виде атома.

То, что современные науки рассматривают научно, например, физически, не является данным и находящимся перед нами объектом как действительность, напротив, это сконструированный ими самими с помощью абстракций (и отвлечения от неинтересных для них перспектив) объект. Для регулирования любого научного процесса необходимо установить правила, по которым протекает этот процесс. Но если это регулирование в конструкции нашего мышления, точнее нашего рассудка, осуществляется таким образом, что в него закладываются определения «природы», то постижение просто данного становится невозможным. Ведь естествознание рассматривает только те свойства, которые важны для него (например, физические свойства), и при этом ведет речь вслед за Галилеем исключительно о таких свойствах, которые постигаются посредством своей измеримости и предсказуемости. Короче говоря, предметом этих наук выступает не природа как таковая и не природа в своей предметной истинности. Посколькудля

² Heisenberg W. Wandlungen in der Grundlagen der Naturwissenschaft. Leipzig, 1945. S. 53. См. также: Hawking St. W. A Brief History of Time. London, 1989 и дискуссию между Карлом Ульмером, Вольфом Хэфеле и Вернером Штегмайером, опубликованную в кн.: Bedingungen der Zukunft. Stuttgart; Bad Cannstadt, 1987

81

естествознания противоречиво уже само положение о такого рода действительности, то оно совершенно не приемлет его, причем это происходит не только в настоящее время.³

Примечательно то, что наука с тех пор как стала применять, например в той же физике, совершенно умозрительные математические теории к области чувственно данного, исходя при этом из сконструированной реальности, превратилась в крайне увлекательную науку о природе: оказывается, данные чувственные явления фактически можно уложить в формальные, математические, произвольно придуманные схемы.

Философия в лице Канта уже задолго до отказа естествознания от чувственного созерцания поставила вопрос о том, как возможно произвольное, опирающееся только на мышление понимание природы, и попыталась проложить такой же путь и для самой себя. Существенным же различием между естественнонаучным и философским исследованием выступает то, что критически было осознано Кантом, — использование произвольно придуманных основополагающих понятий (категорий) хотя и возможно, но только с точки зрения предпосылки, что мир рассматривается уже не как упорядоченная в себе целостность, а как совокупность явлений. При этом он понимал явление не в греческом смысле, как явление сущности вещи, а как простое явление для нас, представленное и воспринятое нами. Различие между естествознанием и философией состоит в том, что философию уже не завораживает сама данность действительности и она рефлектирует, легитимирует и подвергает критике свое пренебрежение и невнимание к ней. Философия Нового времени была во многом обязана вопросу об arche, хотя она уже и не думала найти его там, где искала античная или средневековая мысль.

К чему апеллирует современная наука в определении природы, так это к атому Демокрита как естественнонаучной модели в том виде, как она была определена механистическим объяснением природы в классической физике Нового времени. Можно даже сказать, что если философское понятие материи схоже с понятием материи в квантовой физике и теории относительности, тогда с ним схожи и понятия материи у Платона и Аристотеля. Ведь в их понимании, в отличие от атомистического, материя определяется как «возможность» (dynamis), для атомистов же материя не возможность, а действительность.

В результате нашего экскурса в область естественных наук мы по-

³Ср.: Schulz W Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen, 1984. S. 109ff.

82

лучили достаточно прочные основания для того, чтобы вновь обратиться к процессу философских размышлений. При этом остается бесспорным то, что сущее вообще (и природу в частности) можно исследовать разнообразными способами — вначале посредством конкретного изучения форм его проявления, затем формулированием всеобщих определений сущности. Можно исходить и из того, что философскому размышлению свойственно не игнорирование отличия от других способов понимания сущего, а, скорее, осознание того, что при всей разнице рецепций предмет, упорядоченность и структуру которого следует постигать, в любом случае остается одним и тем же.

83

VII. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ОНТОЛОГИИ

Европейская философия, по замечанию А. Н.Уайтхеда, представляет собой не что иное, как подстрочные примечания к Платону. Это высказывание верно, как верно и то, что уже у Платона обнаруживаются главные темы философствования, к тому же именно у него простое стремление к истине, каковым и была античная философия, приобретает форму науки о познании. Если же мы в качестве философского ориентира выбираем Аристотеля,¹ то не только с целью постичь мысль более позднего философа. Наш интерес к нему обусловлен прежде всего тем, что он впервые приводит множество философских вопросов в наглядную и обоснованную взаимосвязь и тем самым дает обзор действительности как упорядоченного целого. Это достижение позволило стать ему наряду с Платоном великим пионером европейской философии.

Содержательное различие между концепциями Платона и Аристотеля состоит в разнице их подходов. Оба исходят из понятия сущего. Платон, словно пронизывая его взглядом, пытается определить идею в ее отличии от сущего как единое и как archeмногого. Аристотелевская же онтология ищет следы и отпечатки archeв самом являющемся сущем. Разумеется, она работает с иным понятием «сущего», чем это делает Платон. Сущее, с которым мы сталкиваемся во вне-философской повседневности в виде возникающих и исчезающих вещей, для Аристотеля— «существуя не само по себе» —есть не только нечто, чье «бытие пропитано и разъедено ничто»,² но и вещи, взятые

¹ Аристотель родился в 384 г. до н.э. в Стагире в семье придворного врача македонского царя Аминта. В 18 лет приехал в Афины, где вступил в платоновскую Академию, членом которой ему суждено было оставаться до самой смерти Платона. В 343 г. до н. э. он был приглашен Филиппом Македонским для воспитания своего сына — будущего Александра Великого. Вместе с Теофрастом в 335 г. основал в Афинах собственную школу, расположившуюся в Ликейской роще. Школу называли «peripatos», а ее членов— «перипатетиками», потому что обучение проходило в форме неторопливых прогулок. После смерти Александра Аристотель, подозреваемый в «безбожии» и преследуемый афинской антимакедонской партией, возвращается в свое имение, где в 322 г. и умирает. Важнейшие труды: «Органон», «Метафизика», «Физика», «Никомахова этика», «Политика», «Риторика», «Поэтика».

²Fink Е. Zur onlologischen Frühgeschichte von Raum — Zeit — Bewegung. S. 196.

84

так, как они нам являются. Для Аристотеля явление вещей сущностно принадлежит их бытию. Для Платона действительностью выступает идея, хотя она и обладает своей реальностью только в сущем и именно как явление. Если же самообнаружение по сути принадлежит самой идее — как можно было бы сказать, используя платоновскую терминологию, но мысля по-аристотелевски, — то явление, хотя и есть нечто «существующее» не собственным способом, тем не менее само уже есть действительность, пусть далее и не завершенная. Но это обращение к явлениям не позволяет нам прийти к выводу, будто Аристотель остановился на внешней видимости вещей, напротив, оно свидетельствует о том, что Стагирит стремится понять сущее, обратившись к его основанию, из которого оно возникает и в котором оно исчезает. И для Аристотеля вопрос об arche — это вопрос о принципах, которые, сами отличаясь от того, что возникло по их причине, в то же время познаются и понимаются только как принципы чего-либо, т. е. сущего.

Основной же интерес Аристотеля можно понять из критики, которую он предпринимает в отношении предшествующих попыток определения arche, прежде всего досократиков и Платона. Против положения элеатов, знакомого нам по учению Парменида, Аристотель выдвигает следующий аргумент: они не знали, что archeвсегда есть archeчего-либо иного и что поэтому нельзя абсолютно разделять бытие и небытие.³ Платона же он упрекает в том, что тот в своем учении об идеях не только не объяснил чувственно воспринимаемые вещи в их осуществленности, но введением понятия идеи создал еще и дополнительные проблемы. Аристотель ведь тоже пытается понять сущее через обращение к arche, тем не менее это понимание мыслится им преимущественно не как hyperbole, не как диалектический переход, не как восхождение и нисхождение в платоновской притче о пещере, нет, у него понимание сущего происходит недиалектически.⁴ Это отличие от Платона становится очевидным в определении arche, ведь оно определяется Аристотелем не как благо, трансцендентное сущему, хотя, как и у Платона, считается причиной трояким образом: причиной бытия, причиной становления, причиной познания.

Итак, для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть или возникает, или познается.⁵

³ Аристотель. Физика I, 2. 185а 4 и далее.

⁴ Диалектика у Аристотеля является дисциплиной риторики, стилистическим средством, а не «путем» отыскания истины.

⁵ Аристотель. Метафизика. V, 1. 1013а 17 и далее.

85

Если не принимать во внимание, что, упраздняя определение archeкак блага, Аристотель не может полагать его в качестве основания истины, то в остальном его понимание archeполностью соответствует платоновскому, ведь оба сходятся в том, что arche —это причина бытия, движения и познания. И хотя Аристотель толкует archeнепосредственно не как идею, а как действительность, energeia, тем не менее это вовсе не свидетельствует о его отходе от философско-спекулятив-ного тезиса Платона. Внутреннее же единство arche, мыслимое Платоном как идея блага, Аристотель пытается объяснить, исходя только из структуры сущего, показывая его как разграничение бытия и становления, видимости и истины. Продумывая условия явленности сущего, Аристотель во многом нарушает внутримировые принципы собственной онтологии, что показывает его понятие природы, охватывающее не только чувственно сущее, но и Бога.

Что подразумевается под сущим, под действительностью, energeia, можно выяснить с помощью феномена движения. Оно, хотя и исключенное элеатами из бытия, дает Аристотелю основополагающее знание о нашей жизни, считается им путеводной нитью, позволяющей нащупать и объяснить принципы сущего.