Теоретическая конструкция ценностного плюрализма с его упором на толерантность выглядит достаточно убедительной и привлекательной (особенно в условиях современного глобализирующегося мира). Однако «и на солнце есть пятна». Оппоненты либерального плюрализма указывают на то, что ценностная толерантность ведет не столько к появлению «либерального архипелага», сколько к «мозаичной тирании» [Green, 1995, р. 270]. Помимо феномена «модернистского авторитаризма», в пользу данного заключения свидетельствует опыт традиционных обществ, не вписавшихся в рамки либеральной демократии, чей патриархальный уклад с неизбежностью влечет за собой ущемление прав женщин и детей, ограничивая их свободное развитие не потому, что они не стремятся к такому развитию, а потому, что в условиях патриархальной культуры у них нет институциональных возможностей для обозначения своего группового интереса.

Стандартное возражение на подобное обвинение – ссылка на наличие права выхода как разновидности права выбора: индивиды считаются достаточно защищенными от внутригруппового притеснения, если вправе свободно выйти из состава группы. Следовательно, до тех пор пока это право существует, либеральная демократия может «спать спокойно». Но возникает вопрос: что такое право выхода? Какой характер приобретает здесь свобода выбора?

Классическая либеральная позиция заключается в том, что люди, которым не мешают покинуть то или иное сообщество силой, свободны это сделать [Kukathas, 2003]. Такая сугубо отрицательная трактовка свободы традиционно присуща либерализму: все, что отвечает стандарту отсутствия принуждения, находится в рамках свободы и права на пользование ею. Очевидно, что подобное толкование свободы выхода из сообщества игнорирует внутренние мотивы политического действия. Почему, обладая формальной свободой покинуть то или иное сообщество (включая государство), люди этого не делают? При «отрицательной» трактовке свободы данный вопрос вообще не встает: если вы чего‑то не делаете, даже если у вас есть на это право, вы поступаете так по своей воле, а значит – свободны.

Чтобы понять уязвимость такой трактовки, достаточно обратиться к контексту, в котором предстоит совершиться соответствующему действию. Помимо права покинуть ту или иную страну у человека должна быть реальная возможность устроить свою жизнь вне общества, в котором он вырос. И здесь принципиальное значение имеют институциональные издержки, с которыми сопряжен выход из того или иного сообщества [Barry, 2001, р. 150–151]. К этим издержкам относятся материальные и психологические затраты, риск потерпеть неудачу в новом обществе и, наконец, сложившиеся стереотипы сознания, которые превращают разрыв с существующим сообществом в нечто немыслимое. Огромную роль в этом случае играет система образования как механизм политической социализации, способный навязать не только те или иные представления о мире, но и сам способ познания мира, а также устойчивые жизненные практики, задающие поведенческие рамки членов данного сообщества. В этих условиях свобода покинуть некое сообщество может оказаться не более чем свободой мечтать о лучшей жизни.

Все сказанное выше свидетельствует о том, что либеральной демократии недостаточно чисто негативной свободы выбора для определения приемлемых рамок ценностного плюрализма. Формальное наличие прав в том или ином сообществе либо государстве еще не означает, что там нет эффективных механизмов, блокирующих возможность воспользоваться этими правами и удерживающих членов сообщества или граждан государства в «особого рода умственной и моральной тюрьме» [Galston, 2002, р. 105]. Чтобы преодолеть информационные, экономические, психологические и иные препятствия, стоящие на пути осуществления их прав (в том числе и права покинуть сообщество), индивиды должны обладать не только приемлемым объемом ресурсов, но и способностью поступать наперекор сложившимся общественным стереотипам, если сочтут это нужным. Что дает гражданину такую способность? Ведь не может же сообщество создавать публичный механизм разрушения самого себя, и индивиды не вправе от него этого требовать. Однако у них остается право на защиту своей индивидуальной автономии – той самой автономии, которую ценностный плюрализм не отрицает, но пытается убрать с первых ролей, поскольку в противном случае рушится вся концепция ценностного плюрализма современной либеральной демократии.

Последовательное отстаивание автономии индивида возрождает жесткие требования классического просвещенческого либерализма по защите индивидуальных прав человека и гражданина, а данным требованиям сегодня отвечает очевидное меньшинство стран мирового сообщества. И если сторонников личной автономии это не останавливает, то следующим шагом становится оправдание «экспорта демократии», который мы время от времени можем наблюдать.

Осознавая опасность такого «диктата свободы», современный либеральный плюрализм пытается различать конкретные виды индивидуальной автономии, например автономию как свободу выбора и автономию как субстанциональный идеал, предполагающий тотальное рациональное отражение мира саморазвивающейся личностью [Galston, 2002, р. 182]. Подобное различение видов индивидуальной автономии может обозначаться в терминах моральной и личной автономии [Johnston, 1994, р. 71–77]. Под моральной автономией понимается способность к индивидуальному действию на основе определенных ценностей и чувства справедливости и с учетом интересов других. Личная автономия есть самоопределение в более строгом смысле слова, подразумевающее способность подвергать критической рефлексии собственные действия, ценностные установки и представления о справедливости.

Естественно, что современный либеральный плюрализм питает большую склонность к моральной автономии. Хотя личная автономия и желательна как гуманистический идеал, она предъявляет к индивиду слишком высокие требования и потому не может стать необходимой целью публичной политики. Будучи сопряжена с очевидным ценностным пристрастием к западным формам гражданской культуры, ориентация на такой идеал порождает своеобразный «ценностно‑политический империализм», выступающий в роли тех самых благих намерений, которыми вымощена дорога в известное всем место.

Итак, можно выделить два подхода к автономии личности в условиях ценностного плюрализма. Один трактует автономию как субстанциональное свойство, формирующее особый образ жизни свободных людей в рамках добровольного политического сообщества. Другой рассматривает ее как своеобразную процедуру входа в определенный образ жизни, т. е. изначальную ценность представляет сам этот образ жизни, а не его критическая рефлексия со стороны индивида (об этом см.: [Dworkin, 1988, р. 18]). Самым ярким приверженцем первого подхода был Дж. С. Милль с его пафосом свободного индивида как источника развития общественной жизни. Примером второго может служить получившая в последнее время широкое распространение среди образованных мусульманских женщин практика ношения хиджаба как сознательная (а не традиционалистская) демонстрация принадлежности к соответствующей культуре.

На первый взгляд, современная либеральная демократия должна удовлетворяться процедурной автономией, которая одновременно и предоставляет свободу выбора, и учитывает ценностное многообразие мира. Но это только на первый взгляд. Не будем спешить с итоговыми обобщениями…

Следуя духу процедурной автономии, кто‑то действительно может избрать для себя ценностно гетерономный образ жизни (например, службу в силовых структурах или религиозное подвижничество). Однако для того чтобы такое решение было принято самостоятельно, как минимум нужна социальная среда, допускающая возможность автономного решения гражданина. Иными словами, процедурная автономия не обладает реальной значимостью вне социального контекста, поддерживающего субстанциональную автономию личности.

Кроме того, а с чего мы взяли, что идеал личной автономии есть сугубо западная политическая ценность? Конечно, существует точка зрения, что для всесторонней оценки норм и ценностей автономный индивид должен обладать способностями политического теоретика, а не простого гражданина [Appiah, 1998, р. 40]. На это можно возразить, что критическая рефлексия по поводу политического выбора (и даже по поводу образа жизни) не требует от человека систематических и исчерпывающих знаний о политике, а пересмотр стратегии политического развития еще не означает реализацию ницшеанского проекта кардинального пересмотра ценностей политического мира. Другими словами, внедрение ценностей правового государства вполне возможно вне рамок западной цивилизации. А безуспешность попыток такого внедрения свидетельствует скорее об ошибках конкретных исполнителей, чем об ошибочности самого ценностного политического принципа.

В конце концов, личная автономия – не утилитарное средство достижения собственного благополучия; она есть непременное условие свободы выбора сообщества, к которому желает или не желает принадлежать индивид. Без нее давление культурных стереотипов превращается в неодолимую величину, блокирующую всякую возможность коррекции или пересмотра данных стереотипов. Иначе говоря, свобода выбора напрямую зависит от личной, а не от процедурной автономии.

Сосредоточиваясь на процедурном подходе к автономии индивида в политическом мире, мы фактически лишаем гражданина способности к свободному выбору, подменяя ее возможностью выбора как формальной процедурой, для которой не важно, свободен этот выбор или нет.

Простая констатация свободы выбора является необходимым, но не достаточным условием свободы как положительной ценности политики. Право выбора как таковое ничему не способствует и никого не защищает. Помимо свободы выбора нужны еще реальные варианты выбора, по степени своей осуществимости как минимум соизмеримые с устоявшимися политико‑культурными нормами. Для этого в рамках любого политического сообщества должно быть место реальному инакомыслию. Место для инакомыслия, а не формальная процедура, допускающая возможность такого инакомыслия. Свобода выбора должна быть подкреплена не только процедурным правом свободы слова, но и свободой «голоса» [20]. Именно в этих условиях формируется подлинный ценностный плюрализм современности, а не мозаика из осколков политической архаики.