Если следовать неомарксистской трактовке идеологий как «добровольного рабства», превращающего индивидов в простой «наполнитель» социальной структуры, то можно сказать, что именно через идеологии люди формируют свое ошибочное представление об этой структуре, полагая, что они добровольно выбрали свои общественные роли (муж, отец, наемный работник и т. д.) [Eagleton, 2001, р. 88]. С такой позиции любая идеология видится как создательница ложного подобия свободы, внушенного людям. В современной политической теории даже существует такой оксюморон, как «идеологическая дезидентификация», чтобы описать неспособность индивида, находящегося под воздействием идеологии, полностью идентифицировать себя с той или иной социально‑политической или символической ролью. Поэтому никто, будучи идеологизированным, не может осознанно заявить: «Я идеологизирован». Идеологизированным всегда объявляется кто‑то «другой», кто использует идеологию как обман. С точки зрения правых, левые обманывают ввиду своего исполненного благими намерениями, но нереализуемого идеализма. С точки зрения левых, правые обманывают, поддаваясь фантазиям об общественной солидарности. Элементарный ответ человека на идеологическое «Эй, ты!» предполагает эмоционально‑истерическую реакцию подчиненного на подобный окрик начальника: «А почему я?» или более грубое и вызывающее «Чего надо?» [Žižek, 1989, р. 110–114].

Цинизм людей по отношению к политическому авторитету не является показателем «конца идеологии» как описательной политической категории. Современный «циничный разум» обнаруживает глубокую истину идеологии как таковой. И эта истина лежит вне рамок досягаемости рационального восприятия, будучи сферой подсознательного. С точки зрения постструктурализма всегда имеет место «неделимый остаток», порождаемый политической субъективностью и превышающий комплексное понимание господствующих идеологий [Žižek, 1996]. И этот остаток, имея амбивалентный характер, никогда не бывает полностью чужд идеологии. А задача политической теории состоит в том, чтобы формализовано описать то, как этот чрезмерный остаток «принуждается» работать на идеологию.

Если с точки зрения структуралистского подхода Альтюссера для монолитных идеологий нет ни внешнего мира, ни истории, то постструктурализм полагает, что все идеологии созданы вокруг «идеологической фантазии» [Žižek, 1997, р. 3]. Это идеологическое воображение заново описывает историю формирования современного социально‑политического порядка, а также обеспечивает семантическую структуру, способствующую синхронизации этого порядка с внешним миром (другими нациями, политическими оппонентами, а также с внутренними точками разрыва этого согласованного полотна). Подобным способом обозначается то, что санкционировано данной идеологией, и то, что остается за ее рамками, но воздействует на нее. Это хорошо согласуется с кантовским суждением о возвышенном, анализом конфронтации субъекта и одновременной ассимиляции этого субъекта чем‑то, что превышает силу восприятия субъекта [Кант, 1995, с. 182–185].

Кантовское понимание возвышенного в определенном смысле противоположно его пониманию прекрасного. Возвышенное, воздействуя на людей властью своего масштаба (будь то природное буйство стихии или бесконечность вселенной), способно поубавить (если вообще не развеять) надежды на когнитивные способности человеческого разума. Возвышенное как таковое в своей непосредственности зачастую «не помещается в человеческой голове». Однако осознание эпистемологической конечности нашего субъективного опыта порождает наше воображение как саморефлексию. И это воображение есть свободное суждение, поскольку оно изначально исходит из своей реальной неадекватности возвышенному как таковому. Мы не можем чувственно воспринять бесконечность вселенной, но именно это дает нам возможность вообразить ту самую бесконечность, превратив свое воображение в субъективную реальность, так как иной нам просто не дано в нашем чувственном опыте.

Эта своеобразная победа человеческого разума как фантазии (а по большому счету как вымысла) достигается через поражение чувственного опыта. Из того, что мы не можем ощутить, что есть Бог, Свобода, Благо как таковые, у нас возникает саморефлексия Бога, Свободы, Блага и т. п. И уже с позиции этой качественной саморефлексии мы «свысока» смотрим на «количественные» характеристики возвышенного в его реальности. Например, эмоциональный смысл веры в Бога становится для человека несоизмеримо более высоким, чем схоластические споры о том, может ли Бог создать камень, который не сможет поднять (хотя именно этот спор обнаруживает неадекватность ограниченного человеческого разума задаче постижения бесконечности). Чувства, охватывающие нас при виде Ниагарского водопада, гораздо сильнее знаний того, какое количество воды протекает через данное ограниченное пространство за единицу времени. Парадоксально, но именно ограниченность человеческого восприятия порождает Идеи, перед которыми блекнет сама энергия Природы, хотя именно последняя и была первоначальным «раздражителем» для появления подобных идей.

Это «второе осознание» возвышенного как саморефлексивное воображение подобно идентификации субъекта с враждебно‑равнодушным фрейдовским superego, довлеющим над ego человека. Иллюстрация снятия этого superego наиболее выпукло обозначается Фрейдом в юморе висельника перед эшафотом: «Какое удачное начало недели!» Тем самым индивид перед лицом трагически возвышенного придает своему субъективному восприятию квазиобъективные перспективы, «переформатируя» собственную субъективную несоизмеримость с реальностью как несущественную и незначительную и апеллируя при этом к некой надличностной истине, которая есть не более чем результат его собственной рефлексии [Фрейд, 1997].

В соответствии с подобной логикой суждения о возвышенном можно предположить, что именно на такую «переформатированную» идентификацию человека с Законом жизни направлен любой идеологический запрос. Подобный Закон, понятый как Свобода, Справедливость, Нация, Безопасность и т. п., есть обозначенное выше «второе осознание» возвышенного в его бесконечных и потому неподвластных человеческому пониманию «количественных» характеристиках, выходящих за рамки реальной повседневности.

Конечно, существуют ситуации, когда мы сталкиваемся с возвышенным в его непосредственности, которая предполагает оппозицию ощущений удовольствия и страдания. И чтобы эта оппозиция не повергла нас в ужас и не привела к коллапсу, мы осуществляем рефлексивное «переформатирование» этого болезненного опыта, придавая ему положительный (или высокий) смысл. Это соединение удовольствия и страдания через возвеличивание или юмор есть пользование «переформатированной» реальностью, вышедшей за рамки непосредственного ощущения удовольствия и страдания, позволяющее людям парадоксальным образом «знать» не то, что они «делают». И именно это «знание» дает возможность идеологиям выйти за рамки непосредственного политического мира как реальности.

Для того чтобы произошла сублимация созданных человеческой рефлексией смыслов «переформатированной» реальности, идеологии должны предложить человеку такие объекты, которые выходят за рамки обыденного порядка вещей. Такие сублимированные объекты идеологий становятся «производителями» значений и смыслов самой идеологической системы – например, «народ» для нацизма, «пролетариат» для марксизма, «свободный индивид» для либерализма и т. д. Как зеркальное отражение возникают сублимированные объекты со знаком «минус»: «евреи», «буржуазия», «террористы» и т. д. Логика формирования таких сублимированных объектов идеологии напоминает кантовскую логику рефлексии возвышенного, которая явилась парадоксальным результатом реальной «мелкости» субъекта перед лицом истинного величия природы или духа, но благодаря «вторичной саморефлексии» образ этой реальности поднимается выше самой реальности. И парадокс состоит в том, что такого «наглого» проявления самонадеянной человеческой рефлексии по отношению к истинному величию не произошло бы, если бы индивид был соизмерим с грандиозностью того объекта, который превосходится «вторичной рефлексией» (никому же не приходит в голову искать высокий смысл пылесоса, например).

В связи с этим справедливость марксистской «критики идеологии», на первый взгляд, получает дополнительные аргументы в свою пользу. Однако следует отметить, что сама эта критика покоится на серьезном допущении о всеобщем человеческом незнании и заблуждении, которое «чудесным образом» развеивает марксистская методология. И даже если допустить, что люди не осознают, что они делают, а в случае с идеологиями – с чем они себя идентифицируют, это только часть айсберга. Ибо идеологии (о чем уже писалось выше) нельзя считать описательными теориями, а значит, идеологии не могут содержать в себе как истинные, так и ложные суждения с позитивистской точки зрения.

Если исходить из оппозиции осознанного понимания и неосознанной веры, было бы неоправданным упрощением поместить идеологию в сферу бессознательной веры. Если идеология и есть «политическая вера», то достаточно специфическая. Такая политическая вера имеет определенную материальную и интерсубъективную структуру. Субъект идеологии всегда верит «посредством другого/других» или посредством какой‑то конкретной, «материальной» инстанции, господствующей в той или иной политической системе координат. Идеологическая вера имеет рефлексивную структуру, соответствующую интерсубъективному пространству: «Я верю в Идею (национальную/либеральную/социалистическую и т. д.) как реальность» означает «Я верю, что другие (члены "моего" сообщества) верят в эту же идею как реальность». Для успешного функционирования идеологии люди должны быть уверены (или обнадежены), что кто‑то еще разделяет с ними веру в то же самое.

Из сказанного выше следует, что первостепенная функция политических лидеров – символизировать тех самых «других‑таких‑же‑как‑я» знающих и верящих, воплощающих в себе более глубокий смысл «политической системы» вне ее прозаической повседневности и рутины. В этом смысле публичная идентификация политического лидера со своей официальной позицией может оказаться имплицитным отказом от индивидуальной ответственности. Идеология выступает как символический порядок, согласно которому индивиды носят определенные «маски», группирующие людей как случайных носителей определенных мандатов в пределах политической системы. И парадоксальным образом эти «маски» более важны и значимы, чем истинное лицо того или иного политического субъекта.

Это можно заметить на примере своеобразного «заговора цинизма», действующего в странах с устойчивой либеральной демократией. Лидеры общественного мнения данных стран способны к чрезвычайно изощренному и бескомпромиссному критическому анализу неудач и злоупотреблений своих политических лидеров и обладают всеми каналами для свободного донесения этой критики до широкой общественности. Книжные и журнальные полки полны описаниями истинных мотивов того или иного «рационального, честного и публичного» политического решения (нефть, деньги, крупный бизнес и т. д.) Иными словами, все об этом знают, и все об этом говорят, но действовать продолжают так, как будто не знают, о чем говорят, т. е. на официальном уровне продолжают озвучиваться «пристойные» мотивировки принимаемых решений, а общественное мнение продолжает «принимать к рассмотрению» данные решения.

Подобный «диалектический цинизм» способствует, как это ни странно, устойчивой легитимации либерально‑демократических институтов. Такой цинизм скрывает в себе мощный идеологический запрос обществ стран с устойчивой либеральной демократией, суть которого состоит в потребности веры в «других‑как‑мы», тех, кто (в отличие от «нас») действительно верят в общие ценности (подвергаемые в «нашей» повседневности всеобщему осквернению). Именно эта вера в «других‑как‑мы» сообщает устойчивость существующим институтам независимо от конкретных лидеров, приходящих к власти [Žižek, 1989, р. 28–30, 33–35].

Своеобразным путем подобный идеологический запрос возник и был в полной мере использован в сегодняшней российской реальности, когда все обо всем знают (или догадываются), но в публичном политическом пространстве продолжает господствовать благостная картинка «сложного, но прогрессивного» пути развития страны. Безусловно, авторитарная реальность наложила свой отпечаток на действие этого «диалектического цинизма». Вера в «других‑как‑мы» (в «наших») стала отождествляться с верой в «главного‑другого‑как‑мы» (его фамилия не обязательно всегда будет Путин), который является одновременно и главным публичным критиком пороков системы, и главным действующим гарантом сохранения этих пороков. Поистине, почти идеальный тип ситуации, когда в принципе делается не то, что говорится, причем устойчивое сохранение подобной ситуации нельзя списывать только на счет манипулирования массовым сознанием посредством управляемых СМИ, хотя и недооценивать роль последних тоже не стоит.

Подобно «субъективной универсальности» Канта в эстетическом суждении, когда заявление индивида «Это прекрасно» предполагает наличие сообщества, разделяющего это суждение без всякого знания теории эстетики, заявления типа «Я – американец», «Я – русский», «Я – либерал», «Я – патриот» предполагают не только надежду, но и уверенность в том, что существует сообщество «других‑как‑я», которое разделяет позитивные установки и переживания, вызываемые подобными заявлениями.

Идеологическая кооперация в политике означает ориентацию не на уровень знаний (определенное, разделяемое сторонниками идеологии содержание), но на уровень «обозначений» или «маркеров», которые помечают таких же, как и «я». Идеологическая кооперация на уровне конкретных значений была бы невозможна, так как мы реально не уверены в том, что другие разделяют с нами именно то конкретное содержание, с которым мы соотносим свою позицию. Однако эта неуверенность компенсируется верой в существование других, заявляющих ту же позицию. По сути дела, это вера в «деклараторов без деклараций». Понятия «Нация», «Свобода», «Равенство», «Демократия», «Держава» обозначают нечто, в чем мы исчерпывающим образом не разбираемся и не знаем точного содержания этого, но тем не менее мы, провозглашая себя сторонниками Демократии, Державы и т. д., предполагаем, что есть другие, кто считает себя такими же сторонниками этих понятий. Заявляя «Мы – патриоты», «мы» сигнализируем «другим патриотам» о своем присутствии[5].

Иными словами, идеологическая идентификация происходит непосредственно через само указание на идентификацию, без обращения к конкретному содержанию идеологической платформы. В этом смысле – с точки зрения идеологической идентификации – призывы к объединению российских либералов и к выработке единой программы обречены на провал, так как при этом происходит подмена «качества объединения». Провозглашая необходимость единства, ожидают единства конкретных представлений и программ действия, что с собственно идеологической точки зрения (как мы ее обозначили) очевидно нереализуемо и являет собой идеально‑типическую ситуацию «горя от ума».

Если вернуться к кантовской логике эстетического суждения, то она выводит субъективно приписываемое возвышенному величие, «придумываемое» человеческим разумом, из необходимости понять истинный смысл возвышенного. Та же логика работает, например, и в случае идеологических лозунгов типа «Бог хранит Америку». Это, по сути дела, просто лишенный конкретного содержания сигнал к идентификации, апеллирующий к «само собой разумеющемуся», к «реальности, которая для всех очевидна». Даже если вся эта «реальность» – не более чем попытка скрыть ограниченность человеческого понимания исторической логики развития событий.

В связи с этим идеология может быть обозначена как квазирефлексия, доказывающая победоносный смысл поражения и удовлетворяющая потребность в идентификации с Богом, Нацией, Народом, Партией, Свободой и т. д., находящимися за пределами повседневного реального порядка вещей.

Люди становятся субъектами той или иной идеологии в том случае, если основные идеологические цели внушаются им вне рамок обыденного социально‑политического опыта, и делается это через определенные «имена‑маркеры», конституирующие смысл политической реальности. В этом смысле и любое требование деполитизации той или иной сферы человеческой жизни является в высшей степени идеологизированным требованием.

Любая господствующая идеология выделяет несколько «имен‑маркеров», требуя поставить их вне политики: национальная безопасность, профессионализм государственных служащих, эффективность социальной политики, державное величие и т. п. Все эти «имена‑маркеры» способны вызывать подсознательное удовольствие от одного их произнесения, независимо от того, каким конкретным содержанием такие имена наполняются, а скорее всего – без всякого содержательного наполнения и рационального осмысления [Žižek, 1993, р. 201]. Люди потому и наслаждаются подобными ритуальными фразами, что испытывают подсознательное «эстетическое» наслаждение от восприятия этих «возвышенных объектов» вне всякой критической рефлексии.

Когда мы задаемся вопросом, как можно обнаружить реальность того или иного политического сообщества, то в качестве общего признака возникает такое, по сути, иллюзорное понятие, как «образ жизни». Мы можем ухватить различные фрагменты последнего: организацию праздников, ритуалов единения, церемоний, инициации; в первую очередь мы отмечаем то, что доставляет данному сообществу удовольствие в качестве своеобразного политического наслаждения национальной (или какой‑то иной) принадлежностью как удовольствия от самих себя. Последнее предполагает наличие имплицитного императива жертвы во имя сообщества. Эта своеобразная иллюзорная свобода как добровольное рабство задает логику взаимоотношений власти и подвластных. Власть должна дать что‑то взамен повиновению. Поэтому в основе очевидного и явного «Вам нельзя», требующего жертв, лежит «Вы можете, если будете повиноваться». В этом смысле одним из первых «идеологов» был прусский король Фридрих Великий, говоривший: «Рассуждайте сколько угодно, только повинуйтесь!».

Именно в этом состоит особая завораживающая сила санкции тоталитарных идеологизированных лидеров. Они являются той инстанцией, которая освобождает от ею же наложенных запретов, регулирующих социальную жизнь и повседневную благопристойность. Эти запреты держат в повиновении «простых» людей, но некоторым «избранным» можно, нарушая любые запреты, покарать или даже убить «врага», получив от этого недоступное «массе» наслаждение.

Описанный выше случай является, конечно, экстремальным, однако он иллюстрирует то, что sensus communis основано в том числе и на получении совместного удовольствия, задающего непоследовательность и противоречивость политическим идеологиям. С одной стороны, каждое политическое сообщество верит, что объединено некоторой сущностью, недоступной «чужим». В качестве иллюстрации такой сущности может выступать «свой» юмор. Истинное удовольствие от «своего» юмора можем получить только «мы». Но, с другой стороны, «чужие», которые вне нашей сущности и в принципе не могут быть внутри («наша» сущность принципиально недоступна «чужим»), почему‑то данной сущности угрожают (как можно угрожать чему‑то в принципе недоступному?). В этом смысле идеологически «чужие» не укладываются в логику известной парной категории «друг – враг» в понимании политического по К. Шмитту. Для последнего политическое противостояние не имеет собственной предметной области и не несет в себе момента ненависти как такового. «Враг» – другой в принципе, поэтому любое содержательное наполнение приходит в политику из иных сфер жизни [Шмитт, 1992].

В этом смысле идеологически «чужой» не есть просто другой в принципе (как это следует из логики К. Шмитта), он обладает «возвышенной» сущностью Зла, которое угрожает «нашему» Благу. Обязательное условие такого идеологического конфликта – отсутствие знаний о «чужом» или, во всяком случае, отсутствие потребности в таком знании. В связи с этим любые внутренние разногласия sensus communis являются частью самой структуры политического сообщества. Данным разногласиям отведена функция «пятой колонны», работающей на интересы «чужого».