Спустя десятилетия после начала Афонского спора, В.Н. Лосский писал: “Вопрос об “имяславстве” стоит где-то в глубине церковного сознания. Ответа он еще не получил (вернее формулировки: ответ у Церкви всегда есть, надо его услышать и выразить)... Когда будет ясна формула, исполненная духовного опыта и “очевидная” духовно, – многие вопросы сами собой отпадут, и многие сложности представятся детски простыми” .

Во время Афонских споров в качестве такой формулы долго выступала формула “Имя Божие есть Бог”, с помощью которой выражалась “центральная” и “фактически единственная – интуиция исторического имяславия” . И развернувшийся спор был спором о том, адекватно ли эта формула передает содержание православного молитвенного опыта, или же от этой формулы следует вообще отказаться.

Первый вопрос при обосновании церковного учения об Имени Божием касается определения того, о чем говорит и свидетельствует православный духовный мистический опыт в смысле понимания природы Имени Божия и в какой мере он подтверждает или опровергает формулу “Имя Божие есть Бог” и ее уточняющие варианты.

Согласно интерпретации прот. С. Булгакова, специально занимавшегося философским и богословским обоснованием имяславия, основной тип, содержание и самое сердце православной мистики составляет творение Иисусовой молитвы в ее трех ступенях – устной (или словесной), умственной (или душевной) и, наконец, умно-сердечной. В соответствии с основным характером православной мистики – ее “безóбразностью”, при которой подвижники (ни во время молитвы, ни при богомыслии) не должны стремиться к “человеческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке”, главным “средством” для православной мистики является Имя Божие, призываемое в молитве.

Сила Иисусовой молитвы, как подчеркивает прот. Сергий, заключается “не в ее особом содержании (которое просто и ясно: это молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иисусовом”, которое имеет силу присутствия Божия. Им Бог не только призывается, но “Он уже присутствует в этом призывании” .

По бесчисленным свидетельствам делателей Иисусовой молитвы, Имя Божие переживается в православном молитвенном опыте как: “присутствие Бога”, “пришествие Бога”, “ощущение Живого Бога”, “Живой Истины”, энергийного откровения Бога миру, “соприкосновения с Самим Богом”. Произносящий молитву Иисусову, по словам М.Д. Муретова, реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, – как Фома, осязает Его духовно .

Иноки Афона в XIV в., последователи св. Григория Паламы, свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы “видели свет Христов и почитали этот свет светом Преображения, Фаворским... Другие и весь мир, все творение видели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божия, и испытывали от того неземную радость” .

По словам архимандрита Софрония (Сахарова), испытываемое в молитве Иисусовой соприкосновение с Самим Богом есть прикосновение к молящемуся Самого Бога .

Духовный опыт не давал прямого ответа на вопрос об адекватности формулы “Имя Божие есть Бог”. Неслиянность и нераздельность Имени и Именуемого, ощущаемые как факт молитвенного опыта, представляли повод для полярных толкований связи Господа и Его Имени, в одних из которых подчеркивался момент неслиянности, а в других – нераздельности. Имяборцы, акцентируя внимание на моменте неслиянности, считали, что “имя Господа – само по себе, а Он – Сам по Себе”, т.е. таким образом, что имя “тварно”, “случайно”, “лишено сущности” и “силы” . Имяславцы же, акцентируя внимание на моменте нераздельности, утверждали что “Имя Божие есть Бог”.

Задавшись вопросом, какой факт своей духовной жизни хотел выразить словами “Имя Бог есть Бог” о. Иоанн Кронштадтский, митрополит Вениамин (Федченков) находит такой ответ: “во всем действует Господь Бог, а не человек! Вот в чем суть!” .

Здесь митрополит Вениамин подходит к основной интуиции исторического имяславия – акцентированности Божественного начала в Богочеловеческой синергии имяпризывания.

На синергийной лествице творения Иисусовой молитвы имяславцы своей формулой “Имя Божие есть Бог” выражали, как видим, высший момент молитвенного предстояния Господу – на грани соприкосновения умно-сердечной молитвы и созерцания, когда Именуемый, призываемый в молитве, “приходит” и молитва умолкает.

В отношении формуле “Имя Божие есть Бог” в ходе Афонских споров и ее последующих осмыслений наметилось несколько подходов.

1. Принимается, что всякая подобная формализация в случае выражения мистического опыта излишня. Эту позицию разделял епископ Арсений (Жадановский) .

2. Формула “Имя Божие есть Бог” признается ложной. С позиции радикального имяборчества “Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия” .

Иногда при этом выдвигается встречная формула “Имя Божие – не Бог”, как это предлагал, например, архиепископ Антоний (Храповицкий) в первые дни Афонского спора. В наши дни и на других основаниях, чем это наблюдалось у представителей исторического имяборчества, позицию о справедливости формулы “Имя Божие не есть Бог” разделяет современный богослов игумен Антоний (Логинов) .

3. Эта формула – скорее ложная, чем истинная. Эту позицию разделяют представители умеренного имяборчества. Так, в статье “Афонская смута” С.В. Троицкий пишет: “Имя как энергию Божию можно назвать Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари, но называть его Имя Самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в слове “Сам” непременно мыслится существо Божие” .

4. Формула “Имя Божие есть Бог” адекватно передает содержание духовно-мистического опыта умного делания: Сам Бог реально присутствует в Своем Имени. Это – точка зрения радикального имяславия: “Мы <...> говорили и говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Господь, Иисус Христос, понимая сие не в смысле обожествления тварного Имени, но понимая духовно, в смысле неотделимости Имени Божия от Бога при призывании Его и в смысле Истины Богооткровенной, Которая есть Действие Божества” .

5. Формула “Имя Божие есть Бог” адекватно отображает духовный опыт умного делания и молитвенный опыт церковного богослужения, но нуждается в некоторой интерпретирующей модификации. Реконструируя путь размышлений и духовных созерцаний, приведших о. Иоанна Кронштадтского к его формуле “Имя Божие есть Бог”, митрополит Вениамин (Федченков) замечает: “Отсюда легко уже будет сказать о. Иоанну: “Имя Божие – есть Бог”, но лучше бы добавить св. Григория Синаита: “действующий”. Так представляется нам духовное переживание о. Иоанна: в Имени Божием действует Сам Бог” .

6. Формула “Имя Божие есть Бог”, помимо верных, допускает в силу своей неопределенности также ложные интерпретации. По интерпретации прот. А. Геронимуса, суждение “Имя Божие есть Бог” может рассматриваться как истинное только на высшем (семантическом) уровне Богопричастия, где не только Имя Божие, но даже и “имя тварного сущего, если понимать его как нетварный логос сущего, есть Божественная энергия”. На прагматическом уровне – пути молитвенного имяпризывания – Имя Божие есть “синергия Бога и человека” . Вне этого прагматического контекста Имя есть “остывшее имя”. Согласно православному энергетизму, как подчеркивает С.С. Хоружий, “Имя вполне “номинально” вне молитвы и вполне “реально” в молитве, синергии и обожении” .

7. От формулы “Имя Божие есть Бог”, запечатлевающей духовный опыт умного делания, но лишь в самом общем виде, лучше отказаться и не фиксировать на ней излишнего внимания. В развернутой форме эта позиция обосновывается прот. Сергием Булгаковым (в его “Философии имени”).

8. Исходную формулу “Имя Божие есть Бог” необходимо расширить (развернуть). Уточненный интерпретирующий вариант исходной формулы был предложен (на русском и греческом языках) в свое время свящ. П. Флоренским: “ Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его”.

9. Предполагается поиск новых формулировок для передачи сути мистического опыта молитвы Иисусовой и составляющего ее основу Имени Божия. Так, по мнению В.Н. Лосского, “путь к Православному разумению имяславства лежит через осторожную, еще слишком бледную формулу архиепископа Феофана (Полтавского): “В Имени почиет Божество (Божественная энергия)”” .

По мнению прот. А. Геронимуса, православный духовный опыт почитания Имени Божия – это опыт энергийного причастия творения Богу, синергия Бога и человека. Синергийную природу имеет и Имя Божие. Имя Богочеловека, по его определению, есть “Имя Богочеловеческой синергии в икономии спасения; Оно содержит в синергийной нераздельности и неизреченную нетварную Божественную энергию, и человеческую тварную энергию” . Божественная энергия в богочеловеческой синергии является онтологически определяющей. Эта первичность Божественного начала и может привести к формуле “Имя Божие есть Бог”, полагает прот. А. Геронимус. Однако, свободная человеческая воля не может быть редуцирована к Божественной. Синергия предполагает свободное согласие человеческой воли с Божественной, и уже по одному этому неотделима от Божественной и человеческой личности и личностного общения. Адекватное понимание Имени Божия включает, таким образом, не только сущностно-энергийный, но и ипостасный аспекты.

Считая первичной ошибкой философии “имяславия” недопустимое с догматической точки зрения отождествление энергии с именем или “под-мешивание” энергии в имя, игумен Антоний (Логинов) рассматривает Имя Божие в категориях ипостаси, в параллель к категории Божественной энергии.

“Если Божественная энергия сама по себе есть первичное проявление Божественной Сущности, то Имя Божие, – полагает он, – есть первичное проявление конкретной Божественной Ипостаси” .

В некоторых размышлениях об Иисусовой молитве и Имени Божием наблюдается трудно уловимое стремление вернуться, при описании созерцательных “ощущений”, от акцентированности внимания на Имени Божием к Самому Именуемому и общему действию благодати в Иисусовой молитве, и тем самым как бы вернуться к первой позиции, описанной выше при интерпретации исходной формулы “Имя Божие есть Бог”, не критикуя указанной формулы. В этом плане показательно письмо епископа Вениамина (Милова) протоиерею Тихону Пелеху от 19 февраля 1954 г., где епископ Вениамин пишет: “Когда мы произносим с верою Имя Божие, то мы тогда не просто произносим звук, но как бы касаемся Бога мыслью и сердцем. Произношение Имени Бога ставит нас сразу в чувство Его присутствия! Вникание в смысл библейского учения об Имени Божием дает право сказать, что есть какое-то однообразие двух библейских понятий: “Имя Божие” и “Сущий”. Оба они – знаки непостижимости Божества. <...> Когда мы молимся горячо, тогда как-то исчезает самая мысль об Имени Божием, ибо мы стоим пред Живым Божеством, пред Самою Премирною Реальностью, высшей всякого имени. Таким образом, когда мы призываем Имя Божие, в нас тогда действует Сам Бог. Апостольские же уста энергию Имени Божия именуют Самим Действующим, то есть Богом...” .

Развернувшаяся в ходе Афонского спора богословская и философская полемика вокруг формулы “Имя Божие есть Бог” касалась взаимоотношения Имени Божия и Божества в духовном молитвенном подвиге.

В реконструкции В.М. Лурье, суть догматической полемики вокруг Имени Божия связана была с различной интерпретацией со стороны имяславцев и имяборцев термина Qeothj (точный русский перевод – “божественность”, общепринятый славянский перевод – “божество”). Формула имяславцев “Имя Божие есть Бог” истолковывалась ее апологетами таким образом, что в Имени Божием присутствуют Энергии Божии, которые суть Бог, и потому Имя Божие, хотя и не может быть Богом по своим звукам или буквам, является Богом по энергиям, аналогично присутствию Божию в святых иконах. Апологеты имяборчества, соглашаясь с имяславцами относительно присутствия в Имени Божием Божественных энергий и относительно именования энергий термином Qeothj, расходились с ними в том, что “для имяборцев энергии не были Богом” .

Второй острый момент богословской полемики касался понимания природы имени, а именно того, онтологично и реалистично ли имя по своей природе, или оно есть только условный знак и “посредствующая сила”, как это полагали имяборцы. В развернутой форме имяборческое понимание имени представлено у архиепископа Никона (Рождественского) и С.В. Троицкого: “...реально – ни духовно, ни материально имя само по себе не существует... такова его сущность” ; “Имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком” .

В видении же имяславцев условный характер имеют лишь звуки и буквы, с помощью которых выражается Имя Божие, а не само Имя, которое имяславцы понимают “духовно и в широком смысле этого слова, а не только в узком смысле букв и звуков, которыми пишется и произносится какое-либо Имя Божие” , как единство смысла (идеи) и действия (энергии).

Толкование формулы “Имя Божие есть Бог”, помимо учета планов прагматики (ситуации) и семантики (понимания значения ее основных составляющих), предполагает также адекватное восприятие ее синтаксиса. На этот аспект восприятия имяславской формулы обращали внимание в свое время свящ. П. Флоренский и прот. С. Булгаков, которые подчеркивали, что Слово “есть” в этой формуле употребляется в смысле включения, а не в смысле равенства или же нумерического тождества. В интерпретации свящ. П. Флоренского, в формуле “Имя Бога – Бог” Имя Божие логически включается в “явление Божие”, которое тоже можно называть Богом (Qeothj), – т.е. тем же термином, что Существо Божие .

В формуле “Имя Божие есть Бог”, подчеркивает прот. С. Булгаков, сказуемое “есть Бог” означает вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, силы, проявления того, что константинопольские отцы называли “энергией Божией” .