Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Поразительно, сколь тщательно искала Церковь наиболее точные определения, касающиеся Личности Христа. Эти усилия были направлены не на исчерпывающее словесное описание соединения Бога с человеком либо его логическое обоснование, но на предохранение этой истины от какого-либо неверного истолкования. Любое искажение повлекло бы за собой сомнение относительно возможности участия человека в претворении смертного и тленного в нетленное, совершающемся в результате воплощения Слова.
Мы называем воплощение Бога в Личности Христа «вочеловечением» Бога. «Мы говорим о Боге, ставшем человеком, а не обобожествленном человеке». Говоря о Христе, мы не должны упоминать вначале о человеке, с которым соединилось Божество, ибо не существовало никакой предшествующей человеческой ипостаси, с которой впоследствии соединился бы Бог-Слово. Божественный Логос Сам создал для Себя живую плоть «из чистой крови Девы», и, Сам будучи Ипостасью, воплотился благодаря этому чудесному зачатию. Восприятие человеческой природы Словом осуществилось в соответствии с тем, как природа проявляет себя в качестве экзистенциального факта: исходным пунктом его стала утроба женщины, где зарождается и развивается живая плоть, носительница ипостаси-личности.
Мы говорим сейчас о воплощении Сына и Слова Божия, второго Лица Святой Троицы. Из этого вовсе не следует, что Слово отделяется от остальных Лиц, которых воплощение нисколько не затрагивает. Напротив, Церковь видит в вочеловечении Логоса результат общего действия Божественных Ипостасей. Не следует понимать это так, что Отец и Дух воплощаются вместе с Сыном. Различие Ипостасей остается в силе; из них одно лишь Слово облекается плотью. Но водя и действие Троицы не разделяются после воплощения; единство Бога, внутрибожественной жизни не нарушается. Эта гармоническая целостность жизни, воли и действия Божества осуществлена во Христе, в Его Богочеловечестве: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9).
Итак, мы исповедуем во Христе совершенного Бога, но также и совершенного человека. Всецелое Божество соединилось в Его Лице со всецелым человечеством; все без исключения свойства и энергии всеобщей человеческой природы были восприняты Христом. Инициатива этого соединения исходила, разумеется, от Того, Кто воспринял нашу природу, чьи действия были единичными по ипостаси и троичными по способу проявления воли и благоволения. Однако воспринятая человеческая природа не была пассивной. Воплощаясь, Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловечению Бога. Она предает себя Богу всецело в неповторимой личности конкретного человека (ибо природа только и может существовать в личностной ипостаси). Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким образом. Ее согласие сделало возможной встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова:
«Се, раба Господня; да будет Мне по слову Твоему»
(Лк. 1, 38).
В этих словах — выражение самоотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсолютное доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стремления к личной выгоде. Мария соглашается зачать и родить Христа из одного лишь послушания Богу; она отдает себя исполнению Божественной воли. И потому зачатие Христа не обусловлено никакой естественной необходимостью или целесообразностью; никаким вожделением, страстностью, эгоистическим стремлением к наслаждению или же инстинктом продолжения рода. Из автономного биологического процесса материнство превращается в событие личностного порядка, связанное с добровольным согласием, добровольным послушанием Богу и упованием на провидение Божие. Именно благодаря свободе по отношению к естественной необходимости Пресвятая Богородица остается Девою и после рождения Иисуса.
Соединение Бога с человеком, воплощение Слова представляет собой, выражаясь языком Церкви, явление «сверхъестественное». Прежде всего это означает, что обе стороны — Бог и человек — действовали одинаково свободно, независимо ни от какого «естественного» детерминизма. В лице Пресвятой Девы Марии были упразднены пределы естества, а вместе с ними принципы и условия, определяющие жизнь твари в ее оторванности от нетварного. Но и нетварное, воплощаясь во чреве Девы, преступает границы Своего способа бытия и начинает существовать по образу твари: вневременное входит в поток времени, бесконечное становится конечным, вечное обращается в младенца, бестелесное обретает ограниченную телесную индивидуальность. Для нас, людей, «сверхъестественное» означает освобождение от тварной ограниченности и от власти необходимости, подчинившей себе наше бытие после грехопадения. Для Божества «сверхъестественное»– это свобода, проистекающая из трансцендентности по отношению к любому детерминизму. Для Бога «сверхъестественное» действие означает, что Он «снисходит до нашей природы, то есть что Он уничижается до природы низшей, которой Он ранее не обладал». Именно в этом двойном преодолении естества Церковь усматривает единственный экзистенциальный факт абсолютного характера — Личность Бога и Его образ, запечатленный в личностной человеческой экзистенции.
Богоматерь
Церковь признает в личности Пресвятой Богородицы единственное творение в лоне всего созданного Богом мира (как материального, так и духовного), в котором вполне была достигнута конечная цель тварного бытия: всесовершенное единение с Богом, максимальная реализация всех жизненных возможностей. Согласие Марии на воплощение Сына — не просто согласование человеческой воли с Божественной. Речь идет о единственном в своем роде экзистенциальном факте взаимопроникновения жизни нетварной и жизни тварной. Пресвятая Дева была сочтена достойной участвовать своей природной энергией (энергией воли, но также и материнства) в единой энергии Божества, то есть в самой Божественной жизни. Ее естество, ее кровь, биологическая жизнедеятельность ее тела отождествились с жизнью воплощаемой Ипостаси Божественного Логоса. Бог-Слово как Ипостась стал как бы «совладельцем» тела Марии, в ее утробе обретая Свои человеческие плоть и кровь — из ее плоти и крови. Так в непостижимом таинстве Боговоплощения соединились в некоем взаимодействии естественная энергия Пресвятой Девы — тварная и нетварная жизнетворящая энергия Пресвятой Троицы.
Таким образом, Богоматерь не просто «предоставила» свой биологический организм Богу-Слову. В самом деле, любая мать не «предоставляет» свое тело ребенку, но выстраивает из собственной плоти и крови новую человеческую экзистенцию. Она же дает младенцу и «душу», передавая ее вместе со своим молоком, словами, нежностью и лаской. Церковь настаивает на том, что Сын Божий воспринял в Своем воплощении не просто человеческую плоть, но «плоть, одушевленную разумной и мыслящей душой», как и любой человеческий младенец. Христос воспринял нашу природу вкупе со всеми составляющими и выражающими ее телесными и психическими энергиями. Следовательно, роль Богоматери не ограничивалась построением Христовой плоти, но распространялась и на то, что мы могли бы назвать формированием души, человеческой психики ее Сына, поскольку мать стоит у истоков первоначального душевного опыта ребенка, у истоков его познания мира, его первого лепета, его постепенного вхождения в мир имен и символов, в мир людей.
Будучи Матерью Бога, Дева Мария в своем существовании отождествила жизнь тварную с жизнью нетварной, воссоединив собою творение с Творцом. Отныне каждое существо и весь созданный Богом мир в целом обретают в ней путь к «истинной жизни», доступ к экзистенциальной полноте. «О Тебе радуется. Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род». Язык церковной поэзии прилагает к Пресвятой Деве всевозможные образы из мира природы именно для того, чтобы выразить ощущение универсального обновления тварного мира в лице Богородицы. Ее называют «небом», «благодатной землей», «нерушимой скалой», «камнем, напояющим жаждущих жизни», «цветущим лоном», «плодородной почвой». Несравненное семантическое богатство православной иконографии выражает эти же образы зрительно — как в рисунке, так и в цвете. На иконах Богоматерь изображается то сидящей на троне Царицей, держащей на коленях Младенца, то молящейся, то нежно обнимающей Ребенка, то лежащей на ложе после Рождества Христова или же своего Успения. Дева Мария — это новая Ева, воссоединяющая нашу природу не в «противоестественной» автономии и смерти, но в причастности Божеству и жизни вечной. Ее личная воля восстанавливает для всего тварного мира его изначальную экзистенциальную цель, возвращает смысл и надежду нетерпеливому ожиданию твари. Когда верующие, взыскуя спасения, взывают о помощи к Богородице, они просят не о юридическом посредничестве, но стремятся соединить свою собственную слабеющую волю с животворящей волей Той, которая ответила «да» спасительной любви воплощенного Бога.
Исторический контекст
Принимая на Себя человеческую природу. Бог вступает в поток времени, в определенный момент человеческой истории. Иисус Христос — лицо историческое. Он рождается в конкретную эпоху и в конкретном месте от матери, генеалогия которой восходит также к совершенно определенному израильскому племени, к царскому роду Давида. Следовательно, Сам Иисус — иудей по рождению, включенный в социальные условия эллинистического мира Римской империи, подчиненный государственно-политическим структурам оккупированной римскими войсками Иудеи.
Само Его имя представляет собой синтез двух языков и двух традиций, образующих историческое обрамление Его эпохи, а позднее — историческую плоть ранней Церкви: Иисус — еврейское имя, Христос — греческое. Слово «Иисус» происходит от греческого Iesoys — эллинизированной формы еврейского имени «Иешуа», восходящего к глагольному корню со значением «спасать», «приходить на помощь». «Христос» (греч. Christos) — субстантивированное прилагательное от глагола chrio (помазывать) и означает «помазанник», «получивший помазание» (греч. chrisma). В иудейской традиции помазание обычным или ароматизированным растительным маслом было зримым знаком того, что помазанник — царь или священник — избран Богом для служения национальному единству или же для посредничества между народом и «Богом сил». Но Помазанником (Христом) Божиим в собственном смысле называли Мессию, о котором пророчествовало Писание, и потому слово «Христос» отождествилось в конце концов в семантическом плане со словом «Мессия». Соединяя основное имя — Иисус — с обозначением избранничества– Христос, Церковь одновременно указывает на историческую личность и дает истолкование событию воплощения.
Евангелист Лука намечает исторический контекст своего повествования, сообщая о проповеди Иоанна Предтечи и параллельно описывая начало общественного служения Христа. Он начинает с того, что указывает год правления римского императора: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря…» (Лк. 3, 1). Эта историческая веха вполне достаточна для определения точной хронологии. Но Лука уточняет свою датировку с дотошностью опытного историка, словно предвидевшего последующие сомнения в историчности Иисуса. Для этого евангелист перечисляет местных правителей:
«… когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее»
(Лк. 3, 1). Но и это ему кажется недостаточным, и он упоминает также религиозных правителей Израиля:
«при первосвященниках Анне и Каиафе…»
(Лк. 3, 2).
Тщательность Луки в отношении точной датировки событий оправдает себя много веков спустя, когда в послеренессансной Европе, на волне атеизма, будут предприняты попытки доказать мифичность и неисторичность Личности Христа и тем самым с легкостью разрешить проблему Богочеловека, объявив ее «несообразностью» и «безумием». Несколько поколений исследователей XIX и XX веков проведут обширные и многообразные изыскания относительно исторической достоверности Евангелий. Датировки, упоминания конкретных лиц, известных исторических деятелей, эпохи, географических названий, хронология параллельных событий подвергнутся проверке в процессе филологического и исторического анализа текстов. Результаты будут сопоставлены с данными археологических открытий. Христианская апологетика привлечет в качестве научного материала упоминания о Христе в нехристианской литературе, подтверждающие Его историчность. Речь идет о сочинениях Плиния Младшего (ок. 112), Тацита (ок. 115), Светония (ок. 120) и о более ранних свидетельствах, таких, как, например, знаменитый отрывок из Иосифа Флавия (ок. 93), хроника Фаллуса Самаритянина, написанная в Риме (ок.60), или письмо сирийца Мара Бар Сарапиона (73). Различными путями историческое исследование придет к выводу о несомненной историчности Иисуса Христа, оставляя в стороне, однако, вопрос об истолковании события, воплощением которого является эта личность.
В качестве второй «линии обороны» западный рационализм последних двух столетий выдвинул утверждение о «мифологизации» исторической личности Христа первоначальной христианской общиной. «Логика» этой интерпретации примечательна. Она исходит из того, что почти всю доступную нам информацию об исторической личности Иисуса Христа мы черпаем из раннехристианских текстов:
Евангелий, Деяний и Посланий апостолов. Однако данные этих источников представляют Иисуса исключительно в идеализированном виде, что связано с задачами проповеди — доказать соответствие Личности Христа мессианским ожиданиям, религиозным устремлениям и миссионерским притязаниям первоначальной общины. Следовательно, существует различие между «историческом Иисусом» и «Христом апостольской проповеди», представленной в Евангелиях. Для преодоления этого разрыва и восстановления исторической истины об Иисусе необходимо очистить евангельские тексты от сомнительных элементов — признаков «идеализации» — и сохранить лишь материал, признанный исторически достоверным. Естественно, возникает проблема: на основании каких критериев следует предпринять «чистку» текстов Евангелий и каковы ее пределы? Споры относительно этого практического вопроса породили множество школ, направлений и методов интерпретации, прежде всего в протестантском мире. Все они исходили из критического отношения к евангельским текстам, выраженного более или менее отчетливо, порой вплоть до полного отрицания «сверхъестественного элемента» вообще — отрицания чудес и воскресения Христова.
Весь этот комплекс проблем представляет собой, несомненно, следствие определенной гносеологии, характерной для западноевропейского человека и вообще для человека западной цивилизации. На предыдущих страницах нашей книги мы уже упоминали о специфической особенности «позитивного» познания: оно всегда требует неоспоримых доказательств, благодаря которым каждый из нас мог бы обладать абсолютно надежным знанием. Такая установка предполагает индивидуалистическое отношение к жизни, стремление к индивидуальным гарантиям, к насильственной автаркии; она предполагает в качестве фундамента цивилизации «права индивидуума», то есть образ жизни, прямо противоположный церковному. Мы уже видели, что последние изыскания самих «позитивных» наук (как естественных, так и гуманитарных — истории и антропологии) приводят к гносеологическому выводу о невозможности «чистой позитивной науки» в полном смысле слова. Однако стремление западного человека к обладанию исчерпывающим знанием на индивидуальном уровне и к удовлетворению этой потребности в рамках своих субъективных познавательных способностей вряд ли может остановиться перед препятствием теоретического характера. В действительности эти претензии порождены определенным духовным климатом и образом жизни в целом. В сравнении с церковным способом реализации жизни как динамичного самоопределения и единения в любви, речь идет о поистине еретическом образе подлинного бытия.
Надо сказать, что в рамках самой западной теологии в результате многочисленных углубленных исследований была выявлена несостоятельность противопоставления «исторического Иисуса» — «Христу апостольской проповеди» и доказана историческая достоверность Евангелий. Для западного человека апологетическая уверенность в исторической надежности евангельских текстов является прежде всего педагогической ценностью, так как может поддержать веру «слабых душ». Однако возможности апологетики в этой области ограничены: она в состоянии доказать, что евангельские повествования — не мифы, а подлинные, должным образом засвидетельствованные события; но она не способна их истолковать, выявить их истоки и цели. Никакая апологетика не может удостоверить Богочеловечество Христа, Его победу над смертью к обновление твари, свершившееся в исторической Личности Иисуса. Евангельская проповедь вне истины о воплощении Бога и обожении человека остается лишь прекрасным, но прежде всего утилитарным моральным учением, а ссылки на чудеса Христовы — не более чем «сверхъестественной странностью», по сути своей необъяснимой.
Спор об источниках истины
Решительно выступив против объективированного «авторитета» римского католицизма, протестантизм объявил Библию единственным источником христианской истины. Библия содержит в полном и окончательном виде всю полноту Божественного Откровения. Ее текст непосредственно сообщает нам слово Божие как объективную данность, благодаря которой наша вера и восприятие слова Божия не нуждаются ни в посредничестве, ни в дополнительном откровении.
В ответ на протестантскую абсолютизацию авторитета Библии римско-католическая контрреформация выдвинула положение о двух источниках христианской истины: Священном Писании и Священном Предании. Хранительницей и выразительницей Предания выступает «коллегия епископов», но лишь через посредство своего «непогрешимого» главы — римского папы, «видимого главы Вселенской Церкви» (visibile caput totius Ecclesiae). Таким образом церковное Предание обретает подлинную авторитетность как совокупность формулировок и толкований Божественного Откровения и включает в себя деятельность и материалы Вселенских Соборов, труды святых отцов, литургическую практику, церковную символику, жизненные правила.
Будь то исключительно Писание (sola Scriptura) или Писание, объединенное с Преданием, речь в обоих случаях идет об источнике или источниках, откуда отдельный человек черпает «объективную истину». В этом выражается потребность западного человека во внешнем авторитете, потребность ощущать себя собственником неопровержимой истины, даже если за нее приходится платить подчинением идолу «непогрешимости». При этом неважно, идет ли речь об авторитете сверхъестественного откровения или естественных наук, о боговдохновенности текстов Писания или трудов Маркса и других идеологов, о «непогрешимости» Ватикана, Москвы или любого другого «престола». История западного человека уподобляется диалектике покорности и бунта, в которой бунт означает каждый раз лишь смену авторитета и, следовательно, смену верховной власти, в то время как конечная цель всегда остается прежней: индивидуальная уверенность в обладании истиной. Чтобы доказать законность власти папского престола и «непогрешимость» папы, использовались различные средства: кровопролитные «священные войны», суды инквизиции, пытки, принятые в качестве метода дознания на процессах еретиков. Для этой же цели прибегали к историческим фальсификациям. Так была создана легенда о том, что Петр, предположительно первый римский епископ (факт, не подтвержденный никакими историческими свидетельствами), обладал первенством над остальными апостолами и завещал его своим преемникам на Римском престоле. Утверждалось также, что Константин Великий предоставил папе право управления Западной Римской империей («Константинов дар»); что древнейшие каноны называли папу носителем не только высшей церковной, но и политической власти («Исидоровы декреталии»). Получила известность легенда о Киприане Карфагенском, епископе III века, провозгласившем первенство Римского папы, и множество других фальшивок.
Со своей стороны, протестанты также извели моря чернил на доказательства боговдохновенности Писания, на обоснование тезиса о том, что Бог непосредственно открывает Себя людям лишь в библейском тексте. Считалось, что авторы Библии были всего лишь пассивными посредниками, не оказавшими никакого влияния ни на композицию, ни на стиль, ни даже на пунктуацию текста, что их единственная функция заключалась в предоставлении своей руки для механической записи слова Божия под диктовку Святого Духа. Лишь подобное рационалистическое истолкование боговдохновенности Писания обеспечивало неопровержимую и сверхъестественную гарантию непогрешимости библейского авторитета и давало верующим уверенность в том, что можно разом приобщиться к истине — стоит лишь открыть Библию.
В таком духовном климате любые попытки научно-критического подхода к Писанию или к Преданию подрывали самое основание веры — подчинение авторитету. Западный человек должен был отныне выбирать между атеизмом и оскоплением своего рассудка или же идти на компромисс, принимая урезанный вариант евангельского текста, очищенный от всех элементов «сверхъестественного», годный лишь для использования в морализаторских целях или для нужд политической борьбы.
Жизнь и практика единой Церкви и ее исторического продолжения в богословии и духовности Православия не знают ни одного, ни двух источников непогрешимого авторитета. Не следует понимать это так, что они принижают или недооценивают значение и ценность Священного Писания и Священного Предания. Просто Православная Церковь не отделяет истину от ее воплощения и опытного переживания, от реализации жизни «согласно истине». Прежде всяких формулировок истина есть факт: историческое воплощение тринитарного образа «истинной жизни», тело Христово, Церковь. Жизненный факт, конституирующий Церковь, предшествует и Писанию, и Преданию, как Богочеловечество Христа предшествует Его учению. Не будь Христос реальной жизненной ипостасью, евангельское слово осталось бы просто моральным учением, возможно, замечательным, но неспособным избавить род людской от смерти.
Писание и Предание выражают Божественную истину и данное людям Откровение, но не исчерпывают его. Слова «истина» и «откровение» не означают в понимании Православной Церкви некоего «дополнения» к нашему знанию, в котором сообщалось бы нечто, недоступное привычным нам методам познания. Это не «параграфы веры», которые мы должны принимать априори, так как они даны нам «сверхъестественным» путем и поэтому никому не позволено их оспаривать. Церковь соотносит истину и Откровение не с человеческим знанием, но с Богом — то есть с Тем, Кто открывает Себя людям как «истинная жизнь». Другими словами, жизнь проявляется как экзистенциальный факт, доступный человеку, а не как набор понятий, в которых человеческое сознание тщится этот факт описать. Истина и Откровение представляют собой, по учению Церкви, образ бытия Божия, воплощенный в исторической Личности Христа. Христос освободил нашу жизнь от рабства смерти. Он есть
«путь и истина и жизнь»
(Ин. 14, 6) и остается
«вчера и сегодня и во веки Тот же»
(Евр. 13, 8) как путь и образ бытия Своего тела — Церкви.
Таким образом, мы приобщаемся к истине и Откровению не просто через чтение Священного Писания и «символических» текстов Предания, но находим подтверждение этим текстам в нашей причастности церковному образу бытия, на пути к осуществлению жизни согласно троичной модели. Мы преобразуем индивидуальный подход к текстам в акт единения в истине — той истине, которую они нам возвещают. Вне этого единения, вне церковного образа бытия нет ни истины, ни Откровения; есть лишь религиозное знание — не лучшее и не худшее, чем любой другой вид знания. Но чтобы познать слово Священного Писания, необходимо обратиться к его воплощению в Церкви — теле Христовом, к его бытованию у святых и у наших духовных отцов, «порождающих» нас в лоне соборной церковной жизни.
Чтение Писания, практикуемое в единой Церкви, а затем — в Православии, представляет собой культовое действие, то есть акт сопричастия телу Церкви. Мы приобщаемся слову апостолов, свидетелей и первых последователей веры в Богоявление — слову тех, кто слышал, видел и осязал Бога, явленного в исторической Личности Христа. Мы вступаем в общение с апостолами, читая их тексты не просто как историческую справку, но видя в их свидетельствах подтверждение жизненности евхаристического единства Церкви. Каждое евхаристическое собрание представляет собой реальное проявление евангельского слова; жизнь людей — живых и отошедших, — осуществляемая по образу троичного единства и неподвластная смерти. Каждый раз, когда во время Евхаристии мы слушаем чтение апостольского слова, оно несет нам Радостную Весть — Евангелие, подтверждающую наш непосредственный евхаристический опыт.
Итак, апостольское свидетельство, запечатленное в Евангелиях, есть слово Христово не потому, что Христос механически продиктовал его посредством «Божественного вдохновения», но потому, что апостолы описали опыт своей жизни рядом с Ним, ту жизненную связь со Христом, которая объединяет в единое целое и евхаристическую общину. Апостольские тексты представляют собой словесное выражение этой связи: как указание на пределы и предпосылки единения Бога с человеком, так и изложение самих событий — «знаков», раскрывающих образ бытия, основанный на таком единении.
Когда мы вместе со всей Церковью видим в Евхаристии чудо освобождения жизни от всякой природной необходимости, тогда описанные в Евангелиях чудеса Христовы предстают перед нами как частные проявления того же чуда. Если свершилось главное чудо, если тварь обрела способность существования по образу нетварного бытия, то никакое другое чудо уже не является невозможным: границы естества преодолены, ограниченность твари и ее подчиненность естественной необходимости упразднены. Отныне
«слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают»
(Лк. 7, 22). Евангельские повествования о чудесах Христовых — не апологетические доказательства, основанные на логике и нацеленные на укрепление веры в Богочеловечество Христа, но «знамения», указания на событие, переживаемое Церковью во время каждого «преломления хлеба»: жизнь обретает нетленность, смертное становится бессмертным, как то подобает Божеству.
Добровольная смерть
Христос соединяет в Своем Лице Божественную природу с человеческой. Как Бог, Он есть Тот, Кто воплотился ради нас, как человек — Тот, Кто умер и воскрес. Не будь воскресения и победы над смертью, было бы неполным и воплощение Бога. То была бы теофания (Богоявление), не затрагивающая человека, не имеющая никакой связи с экзистенциальной судьбой каждого человеческого существа, с его жизнью и смертью.
Таинство смерти и воскресения Христова переживается Церковью как путь и средство, благодаря которым каждый из нас может приобщиться к Божественной жизни, к бессмертию и нетлению. Следует определить, пусть даже с помощью условных понятий нашего повседневного языка, что мы подразумеваем, говоря о «пути» и «средстве».
Смерть Христа была добровольной. Он Сам
«предал Себя» на смерть
(Еф. 5, 25); она не являлась для Него неизбежным следствием тварной природы, существующей за счет своих собственных сил и возможностей и потому постепенно слабеющей, теряющей психосоматическую энергию вплоть до полного ее истощения. Христос предает Себя смерти, одновременно отказываясь от всякого стремления к автономному существованию по образу твари. Для него жизнь и бытие неразрывно связаны с Отцом и возможны лишь при условии безоговорочного предания Себя воле Отца (
«в руки Твои предаю дух Мой»
).
Мы, будучи людьми, подвержены смерти, потому что после грехопадения наша ипостась, наше «я» существует за счет тварных энергий человеческой природы. Она же не в состоянии обеспечить непрерывность автономного бытия, и потому наша жизнь со временем умаляется и, наконец, угасает. Однако Ипостась Христа источником своего бытия имеет не человеческое тварное естество, но нетварную Божественную природу, существующую по свободному благоволению Отца и свободному ответному движению сыновней любви. Само рождение телесной индивидуальности Христа не есть результат автономного стремления к увековечению тварной природы: родился «не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога». Следовательно, лишь «сверхъестественное» (с точки зрения твари) рождение могло гарантировать плоти Христовой свободу от тления и смерти.
Но любящей воле Бога предстояло еще преобразовать навязанную человеческой природе грехом всеобщую неизбежность смерти в столь же всеобщую возможность причастия к нетленному и бессмертному образу бытия. Ради этой цеди Христос.по доброй воле принимает смерть, чтобы претворить последнее следствие человеческого бунта в свободу любви и в послушание Отчей воле, то есть в образ нетварного бытия. Отныне каждый человек в состоянии обратить неизбежность смерти в свободное отречение от автономного существования и последовать за Христом. Выбор Христа противоположен выбору Адама; Он основывает наше бытие не на функциях смертной природы, но на личной связи с Отцом. В лице Христа человеческое естество обрело возможность вступить в такое отношение с Богом, в каком Сын пребывает с Отцом — в этом смысл «усыновления», о котором говорит Павел (Еф. 1, 5; Гал. 4, 5). Отныне мы спасаем свою жизнь, добровольно «теряя» ее (Мф. 16, 25), «умирая» со Христом; «с Ним и оживем» (2 Тим. 2, 11) и обретем жизнь вечную. В этом смысл аскезы, которую Церковь определяет как подражание кресту Христову. В этом свидетельство мучеников, в образе которых аскеза обретает свои подлинный смысл: жизнь — не биологическое выживание, но связь с Богом, отречение от претензий на автономное существование, реализация бытия как единения в любви.
Все сказанное вовсе не означает, что для Христа смерть была лишена страданий и ужаса, неизбежно переживаемых каждым человеческим существом при разрыве между личностной ипостасью и способом ее природного существования.
Христос не просто умирает; в Его умирании вся глубина трагедии смерти, все последствия грехопадения для человеческой природы и для бытия тварного мира. Преданный на смерть Своими собратьями. Он принимает ненависть и гибель от тех, кто видел от Него лишь любовь и благодеяния. Христос обречен на мучительную и позорную казнь, какой обычно подвергали преступников, совершивших тягчайшие злодеяния. Распятый между двумя разбойниками, Он умирает в невыразимых страданиях, ибо смерть на кресте наступает в результате удушья, вызванного длительным неестественным положением грудной клетки и всего тела. Эта страшная смерть — величайшее доказательство Его любви к нам.
«Выкуп» и «искупление»
Самопожертвование Христа, дар Его любви к людям явился «выкупом», цель которого — «искупление» каждого смертного человеческого существа. Со времен первоапостольской общины Церковь пытается выразить и описать опыт спасения, дарованный нам крестной смертью Христовой. При этом она вынуждена прибегать к образам и категориям нашей повседневной жизни, искаженной последствиями грехопадения; поэтому для правильного понимания церковной истины, выраженной языком несовершенного мирского опыта, необходимо по мере возможности очистить библейские образы от всех индивидуалистических, интеллектуализированных и утилитарных наслоений — словом, от всех элементов, связанных с подавлением жизни.
Мы говорим об усыновлении, примирении, выкупе, искуплении, оправдании… В обычной жизни эти слова связываются, как правило, с юридической практикой, с деловыми отношениями, с понятиями индивидуального успеха и субъективного самоутверждения. Церковь, напротив, обозначает в этих терминах жертвенную любовь Бога к человеку, восстановление живительной для твари связи с нетварным бытием, отказ от индивидуалистической экзистенциальной автономии, нескончаемое возобновление жизни как единения в любви. Следовательно, многое зависит от способа интерпретации этих образов: рассматриваем ли мы их с позиций нашего повседневного опыта или же в перспективе церковного понимания.
Ошибочное, искаженное понимание церковной истины об упразднении смерти крестом Христовым обозначилось на Западе с первых веков нашей эры и затем оказывало все более заметное влияние на духовный климат Запада. С именами Тертуллиана, Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского связаны основные этапы формирования и утверждения этой концепции, вплоть до провозглашения ее официальным учением Западной. Церкви на Тридентском соборе (1545-1563). Речь идет о юридической интерпретации библейских образов — «выкупа», принесенного Христом на кресте ради «искупления» людей из рабства греха и смерти, — образов, соотнесенных с опытом падшего, обуреваемого страстями человека.
Согласно западной интерпретации, первородный грех есть нарушение и преступление «справедливого порядка», установленного Богом, и, следовательно, представляет собой также оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности определяются в соответствии как с рангом оскорбленной стороны (то есть Бога), так и с правовыми нормами человеческого общества. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Божества преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условие бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Вот почему Сам Бог в лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати. В более позднем учении, развитом Лютером и Кальвином, речь идет уже не только о Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть Христа на кресте.
Эта теория породила неисчислимое множество искажений церковной веры. В таком понимании свобода Божественной любви оказывается подчиненной жесткой необходимости свирепого эгоцентрического «правосудия», требующего садистского удовлетворения. Бог Церкви, Отец и «возлюбленный» человеческой души, превращается в неумолимого и грозного судию, наслаждающегося (по мнению Августина) зрелищем страданий грешников в Аду.
Последовательные волны атеизма, ознаменовавшие духовную жизнь Запада последних столетий, а также бунтарские порывы к освобождению от власти «Бога-садиста» римской юридической традиции представляют собой явления, тесно связанные с теорией «удовлетворения Божественного правосудия смертью Христа». В них выражается установившаяся в сознании западного человека взаимозависимость между христианской истиной и не преодоленным комплексом вины. Западная концепция искупления искажает церковное понимание грехопадения как трагедии, как экзистенциальной катастрофы человека; она видит в первородном грехе лишь юридическое преступление, подлежащий наказанию проступок, источник виновности и необходимости оправдания на уровне отдельного индивидуума. В самом деле, психика грешного человека испытывает даже своего рода потребность в чувстве вины и часто стремится его спровоцировать, с тем чтобы через объективированное, несомненное «искупление» обрести эгоцентрическое удовлетворение в переживании индивидуального «оправдания». Схема «виновность — искупление — оправдание» представляет собой типичную черту всякой «естественной религии». Она есть выражение особенностей человеческой психики, упорно держащейся за индивидуалистическое понимание бытия и пытающейся избавиться от смерти за счет собственных заслуг. Заслуги эти, в результате, приобретают вынужденный характер — как меновой эквивалент некоего трансцендентного «выкупа».
При подобном подходе сама Церковь превращается в морализаторскую религию, призванную обеспечить устойчивость бытия отдельного индивидуума. Крест Христов перестает воплощать и являть нам Радостную Весть о спасении — отказ от экзистенциальной автономии ради триумфа жизни; приятие смерти, в котором окончательно сокрушается экзистенциальное сопротивление индивидуального начала и существование человека устремляется уже не к тварным природным истокам, но к личной связи с Богом, Отцом и Подателем жизни.
При подобном подходе сама Церковь превращается в морализаторскую религию, призванную обеспечить устойчивость бытия отдельного индивидуума. Крест Христов перестает воплощать и являть нам Радостную Весть о спасении — отказ от экзистенциальной автономии ради триумфа жизни; приятие смерти, в котором окончательно сокрушается экзистенциальное сопротивление индивидуального начала и существование человека устремляется уже не к тварным природным истокам, но к личной связи с Богом, Отцом и Подателем жизни.
Крест Христов обратился в преимущественный символ Церкви, видимый знак христианской веры не только как напоминание о Страстях Господних, ценою которых был умилостивлен гнев Божий. Христиане осеняют себя крестным знамением, выражая таким образом добровольный отказ от индивидуальной самодостаточности и жертвенное предание своей жизни в руки Отца и Бога. «Все чувственные вещи должны пройти через крест, — пишет св. Максим Исповедник, — и все умопостигаемые вещи должны пройти через погребение» [[11]]. Все явления жизни, все доступное нашему индивидуальному чувственному восприятию и столь же индивидуальному теоретическому познанию, все, чем мы обладаем (как нам кажется) в силу наших собственных способностей, — все это должно быть распято и погребено, предано смерти как твердыня нашей эгоистической самоуверенности, дабы стать единением и самоотдачей в любви.
Вот почему христиане крестятся не только во время молитвы, но «перед всяким делом», осеняя крестным знамением «хлеб, который собираются вкушать, и чашу, из которой собираются пить; входя в дом и выходя из дома... ложась спать и пробуждаясь» [[12]].
Каждое обстоятельство, каждое явление повседневности отмечены знаком живительной смерти, знаком покорности Отчей воле, то есть воле самой жизни. В самом деле, крест — это не просто сентиментальное или морально-педагогическое напоминание о событиях прошлого, но символ и знак приятия образа бытия Христова, который есть жизнь. Поэтому крест как проявление жизни — той жизни, на которой зиждется Церковь и упование верующих, — не случайно ставится на могилах усопших, удостоверяя таким образом вхождение их в «Царство живых».
Воскресение
Христос воскрес на третий день после погребения. Текст Писания, а также иконография и церковная гимнография представляют воскресение Господне косвенным путем, через посредство таких образов, как пустая гробница. Ангел, отваливший камень от ее входа, сброшенные погребальные пелены. При этом, в отличие от описания воскрешении, совершенных Самим Иисусом, отсутствует какое-либо указание на конкретный момент, в который мертвое тело Христа вернулось к жизни. Однако нет недостатка в свидетельствах о явлении Христа «во плоти» после его воскресения: Он предстает перед женами-мироносицами, перед учениками по дороге в Эммаус, на иерусалимской вечере и на берегу Тивериадского озера.
Согласно опыту и учению Церкви, воскресение Христово отлично от тех воскрешении, что Он Сам совершал во время Своей земной жизни. Слово Божие восстанавливает жизнедеятельность в мертвых телах Лазаря, сына вдовы из Наина или дочери Иаира, как восстанавливает, при совершении других чудес, частные биологические функции: возвращает зрение слепому, слух и речь — глухонемому и способность ходить — паралитику. Тем не менее, тела воскрешенных остаются смертными и тленными, все эти люди в конечном счете не избежали смерти, ибо и после воскрешения над ними тяготели последствия грехопадения. Чудеса воскрешения, описанные в Евангелиях, служат в глазах людей неоспоримым доказательством Божественного всемогущества, то есть Его свободы от каких бы то ни было естественных ограничений. Это могущество, однако, в состоянии преодолеть законы природы, но не может изменить образ ее бытия. Такое превращение невозможно навязать извне; оно может быть лишь результатом свободного выбора, актом личной свободы. Как уже подчеркивалось выше, именно личность ипостазирует жизнь и бытие, реализуя их либо как природную самодостаточность (подчиняя существование нуждам тварного естества), либо как жизненосную связь и единение в любви с Богом (освобождая природу от смерти и тления). Но любовь нельзя навязать извне.
Именно этот акт свободы и был совершен Христом на кресте и экзистенциально явлен в Его воскресении. Своей покорностью Отчей воле «вплоть до смерти» Христос привел человеческую природу к совершенному отказу от всяких претензий на экзистенциальную самодостаточность, преобразовав естественное бытие в сопричастность Божественной любви и свободное подчинение Его воле. Отныне наше естество, имея источником своего существования единение с Богом, более не умирает. Несмотря на свою тварность, оно живет теперь по образу нетварного бытия. Воскресшее тело Христово есть тело материальное, тварное по природе, но отличие его от прочих воскрешенных тел в том, что отныне оно существует по образу нетварного, то есть свободно от всякого подчинения естественной необходимости. Оно осязаемо, доступно чувственному восприятию, состоит из «плоти и костей» (Лк. 24, 39); оно способно усваивать пищу, как любое другое тело (воскресший Христос ест рыбу и сотовый мед перед глазами учеников: Лк. 24, 42-43), да и язвы от гвоздей видны на руках и ногах вполне отчетливо. Но, с другой стороны, это же тело входит в дом, двери которого заперты (Ин. 20, 19), становится невидимым в Эммаусе после преломления хлеба (Лк. 24, 31) и в конце концов возносится на небеса (Лк. 24, 51; Мк.16, 19), утверждая в славе Божественной жизни «прах» человеческой плоти.
Преображение образа бытия, которое претерпела человеческая природа Христа после воскресения, также обозначено в Евангелиях косвенно, ибо невозможно определить и описать его в «объективных» категориях нашего повседневного опыта. Библейский текст указывает на некое изменение: Христос после воскресения — Тот же, известный нам «Сын человеческий», но явившийся «в ином образе» (Мк.16, 12). Мария Магдалина, встретившая Христа в саду возле гробницы, принимает его за садовника; путники, идущие в Эммаус, — за обыкновенного прохожего. Ученики, ловившие рыбу в Тивериадском озере, встречают Учителя на берегу, но им и в голову не приходит, что это Он. Прозрение во всех этих случаях наступает внезапно, как вспышка света, но вначале никто не узнает воскресшего Христа. В чем же отличие этого нового состояния, сделавшее Его неузнаваемым? Тут явно есть нечто, о чем не говорится прямо, но что ощущалось при непосредственном контакте: если связь с Ним была ограничена Его видимой индивидуальностью, то, возможно, Ипостась Его, освободившаяся от индивидуальной самодостаточности, оказалась в первый момент неузнаваемой. Мы не в состоянии выразить в словах этот опыт; позволим себе лишь предложить свою интерпретацию: тело воскресшего Христа представляет собой человеческую природу, свободную от какой-либо ограниченности и необходимости; это нормальное человеческое тело из плоти и костей, однако жизнь его основана не на биологических функциях, но на ипостазировании истинного, реального бытия благодаря личной связи с Богом — единственным источником подлинной жизни.
Дата: 2019-02-02, просмотров: 187.