Органы афинской демократии и способы их избрания

Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Подобная система требовала достаточно высокого уровня общего образования. Чтобы каждый был способен участвовать в управлении обществом, ему необходимо было получить достаточную для этого подготовку. Именно софисты выполняли функцию "просвещения народа"1. Они обучали предметам, которые были необходимы для участия в политической деятельности: искусству аргументации, риторике, гражданскому праву, пониманию человеческой природы и т.д. Заметим, что натурфилософия не считалась необходимой для участия в политической жизни.

Выражаясь современным языком, софисты были одновременно учителями, журналистами и интеллектуалами. Они распространяли знания и культуру среди народа, прежде всего среди политически активных граждан, способных оплатить их труд.

В той мере, в какой софисты были исследователями, они занимались эпистемологическими и этико-политическими вопросами. Софисты не занимали одну и ту же позицию по этим вопросам. Так, многие из поздних софистов склонялись к скептицизму в отношении эпистемологических вопросов ("мы не можем знать ничего определенного") и к релятивизму в отношении этико-политических вопросов ("не существует универсально общезначимой морали и права"). Многие софисты утверждали, что называемое правом и справедливостью всего лишь выражает то, что вынуждает принять произвольно сложившаяся традиция или случайные установления того или иного правителя. Не существует ничего такого, что является правом. То, что мы называем правом, реально всегда служит сильным. Сила творит право. Можно также сказать, что "право" - это то, чем состоящее из слабых большинство пытается защитить себя. Некоторые софисты говорили, что человек называет "морально правильным" то, что скрыто выражает то, к чему он стремится. А так как разным людям нравятся разные вещи, то "хорошая мораль" может быть определена по-разному. Следовательно, не существует универсально общезначимой правильной морали. Существуют только различные эгоистические симпатии и антипатии.

Однако не только из-за этих релятивистских суждений софисты постепенно утратили уважение. Работа софистов, за которую они получали деньги, заключалась в обучении людей аргументации и ведению дискуссий. Софисты обучали искусству аргументировать в пользу или против одного и того же утверждения, как это делают опытные адвокаты. Ведь в зависимости от обстоятельств одни их ученики (или даже один ученик) могли быть заинтересованы в обосновании конкретного положения, а другие в его опровержении. Целью приобретенного у софистов умения аргументировать являлся выигрыш спора или судебного процесса, а не поиск правильного или справедливого ответа. Поэтому приемы аргументации, которым учили софисты, должны были быть приспособлены для достижения этой цели. Вот почему софисты чаще всего учили уловкам и хитростям, которые можно было использовать в спорах, чем искусству рациональной аргументации. В конце концов они превратились в изощренных игроков словами, то есть в "софистов" в современном значении этого слова.

Наиболее известными софистами были Горгий, Фрасимах и Протагор.

Жизнь. Горгий (Gorgias, ок. 483-374 до Р.Х.) известен как выдающийся оратор.

Труды. До нас дошло несколько отрывков из его работ. Поздний скептик Секст Эмпирик (Sextus Empiricus, вторая половина II- начало III вв.) упоминает произведение Горгия О природе, или О не существующем. Кроме того, Платон написал диалог под названием Горгий.

Вначале Горгий занимался натурфилософией, но стал скептически относиться к ней после знакомства с учением элеатов. В упомянутом труде, размышляя о парадоксах, связанных с движением и изменением [см. апорию Ахиллес и черепаха], он отрицает возможность истины. Если бытие есть то, что не имеет ничего общего с небытием, если изменение и движение причастны небытию, а все явления подвержены движению и изменению, то,

используя данную аргументацию, мы не можем сказать, что какое бы то ни было явление есть бытие. Прибегая к крайним формулировкам, можно сказать, что Горгий утверждает: 1) ничего не существует; 2) если нечто и существует, то оно не может быть познано и 3) даже если знание возможно, то его нельзя передать другим.

Дискуссионным является вопрос о том, действительно ли Горгий мыслил таким образом или только использовал данные положения в качестве исходного пункта риторических упражнений, с помощью которых он, возможно, показывал, как риторика может убедить людей признать самые абсурдные утверждения. Скорее всего, исходя из элеатского способа мышления о бытии, небытии, изменении, а также нашей способности замечать изменения, он пришел к выводу, что философия наполнена противоречиями.

Если такая интерпретация верна, то эти три краткие положения вели к выводу о бессмысленности философии. Поскольку истинное знание оказывалось невозможным, Горгий рассматривал риторику как чистое искусство словесного убеждения. Рациональная дискуссия и рациональное переубеждение подвергались сомнению. Оставалось только словесное воздействие людей друг на друга.

Для Горгия искусство речи, риторика, были в основном средством словесного уговаривания, а не средством поиска доказательства и рационального переубеждения. Главной ее задачей, согласно Горгию, было заставить слушателей изменить их взгляды и позиции. Упрощая, можно сказать, что он не стремился сообщить слушателям истинное знание, которое, возможно, изменило бы их взгляды. Для него важным было не различение истинного от ложного, обоснованного от произвольного, а, скорее всего, степень влияния на аудиторию. Риторика превратилась в инструмент манипуляции, а не поиска уместного и своевременного аргумента в разговоре, где участники взаимно открыты для признания наилучшего аргумента.

Жизнь. Фрасимах был современником Сократа и родился, вероятно, около 470 г. до Р.Х.

Труды. Сохранилось несколько отрывков его произведений. Платон рассказывает о нем в диалоге Государство, где Фрасимах выступает одним из участников дискуссии.

Фрасимах известен своими взглядами на право и справедливость. Право есть то, что служит сильнейшим. Право есть сила. Противоречащее этому понимание есть лишь выражение глупой наивности.

Фрасимах резко выступает против мнения о существовании общезначимого правового порядка. Он истолковывает существующее (позитивное) право как выражение интересов сильнейших.

Эти утверждения Фрасимах высказывает в первой части Платоновского диалога Государство. Далее мы увидим, каким образом Платон пытался их опровергнуть.

Протагор

Жизнь. Протагор (Protagoras, ок. 481-411 до Р.Х.) приобрел известность благодаря преподавательской деятельности в нескольких греческих городах, в частности, в Сицилии и Италии. В Афинах, помимо других, он общался с Периклом и Еврипидом (ок. 484-406 до Р.Х.).

Труды. Один из диалогов Платона посвящен Протагору и носит его имя. Наиболее известным утверждением Протагора из сохранившихся фрагментов является следующее: "Человек является мерой всех вещей, существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют".

Тезис Протагора, что "человек есть мера всех вещей", может быть истолкован как эпистемологическое положение, а именно: вещи не обнаруживают себя перед людьми такими, какими они являются сами по себе. Перед человеком предстают всегда только определенные стороны или свойства вещей.

Попытаемся разъяснить это положение с помощью примера. Молоток в руках столяра - это инструмент для забивания гвоздей. Он может быть удобным или неудобным, тяжелым или легким. Для физика молоток в качестве объекта исследования предстает физическим объектом, который не является удобным или неудобным, но который имеет ту или иную молекулярную структуру, те или иные физические свойства, как-то: вес, прочность и т.д. Для продавца молоток на магазинной полке -- это товар, обладающий определенной стоимостью и прибылью, которую принесет его продажа. Этот товар легко, а может быть, и сложно продавать и хранить. Такова наша интерпретация.

Если именно это имел в виду Протагор, то его тезис следует понимать так, что человек есть мера всех вещей постольку, поскольку вещи всегда предстают перед людьми той стороной, которая определяется обстоятельствами и конкретным способом их использования. Этот взгляд на вещи приводит к эпистемологическому перспективизму, согласно которому наше знание вещей всегда обусловлено перспективой их рассмотрения.

Из этого перспективизма вытекает эпистемологический плюрализм, утверждающий разнообразие (множественность) способов смотреть на вещи.

Подобный перспективизм также является релятивизмом: наше знание вещей определяется нашей деятельностью и ситуацией, в которой мы находимся. Знание оказывается ситуативно относительным (релятивным).

Значит ли это, что мы не в состоянии отличить истину от лжи? Положительный ответ на этот вопрос не согласуется с нашей интерпретацией тезиса о человеке как мере всех вещей. Действительно, при условии, что два столяра имеют приблизительно одинаковые руки и обладают почти одинаковой силой и т.п., они обычно легко придут к согласию, какой молоток лучше подходит для выполнения конкретной работы. Два ученых будут согласны в отношении удельного веса и твердости предъявленного им молотка и т.д. Другими словами, подобный тип перспективизма (плюрализма, релятивизма), связанный с разными ситуациями и профессиями, не влечет за собой стирания различия истины и лжи. Столяр в состоянии высказываться о молотке как истинно, так и ложно. Это же верно и для ученых, продавцов и т.д. Рассуждая в конкретной ситуации об объекте (например, о молотке), как он представлен в ней, мы утверждаем о нем истину до тех пор, пока говорим, что объект есть то, чем он является в этой ситуации. Мы говорим здесь именно о самом объекте, например, о молотке, а не о каком-либо воображаемом объекте.

Однако если объект обнаруживает себя только в определенных перспективах, то как можно быть уверенным, что это один и тот же объект, например, молоток, о котором мы говорим, когда мы переходим от одной перспективы к другой? На этот вопрос можно ответить, указав, что на самом деле различные перспективы пересекаются друг с другом. Столяр является не только столяром. В качестве члена семьи может быть, например, отцом, сыном или братом. Он участвует в рыночных отношениях, например, с поставщиками необходимых ему материалов или с покупателями производимых им изделий в качестве покупателя и продавца. В этом смысле существуют пересечения и подвижные переходы между разными перспективами. Благодаря этому мы можем идентифицировать "один и тот же" объект, например, молоток, в различных контекстах.

Но на каких основаниях мы можем все это говорить? Является ли только что сказанное о самом перспективизме истиной, которая сама зависит от определенной перспективы? Отвечая "да", мы релятивизируем все вышесказанное и переходим на позиции скептицизма. Отвечая "нет", мы ограничиваем перспективизм нашим познанием вещей: когда речь идет о нашей теоретической рефлексии, то она не зависит от какой-либо перспективы, а обладает логической общезначимостью.

Последнее не отвечает, однако, позиции Протагора. Один из фрагментов его трудов [D: 6] указывает, что он хотел расширить перспективизм за пределы восприятия вещей, чтобы включить в него и теоретические рассуждения. "О всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу"1. Утверждает ли в этом положении

' Антология мировой фшюсофии. В четырех томах. М.: Мысль, 1969. - Т. Перевод фрагмента А.Маковельского. - С. 318.

Протагор, что люди не обнаруживают согласия практически ни по одному предмету рассуждений? При этом Протагору не важно, говорят ли они истину или ложь. Или же Протагор говорит, что относительно любого предмета можно сформулировать два противоположных утверждения, которые являются одинаково истинными (в одном и том же смысле и относительно одного и того же предмета)?

Первый ответ не является философски интересным. Он свелится к несколько догматическому выражению действительного состояния дел - "люди противоречат друг другу". Однако второй ответ оказывается философски проблематичным. Что имеется в виду, когда говорят, что об определенном предмете существуют два противоположных утверждения, которые являются истинными в одном и том же смысле? Применимо ли это положение к самому себе? Если да, то тогда возможно сформулировать противоположное к нему утверждение, которое также будет истинным. В таком случае, что же тогда действительно утверждает это положение? Очевидно, оно закладывает основы скептического саморазрушения.

В четвертом фрагменте Протагор говорит также, что "о богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и невоспринимаемость, и краткость человеческой жизни"1.

Этот фрагмент содержит мысль о пределах человеческого по-знания. Здесь Протагор утверждает, что мы не можем узнать, существуют ли боги и каковы они. Однако этот фрагмент не ставит под сомнение познавательные возможности человека, потому что сам фрагмент, то есть выраженное в нем сомнение, в свою оче-. подвергается сомнению.

Мы интерпретировали положение "человек - мера всех вещей" как тезис, согласно которому вещи всегда обнаруживаются способом, каждый раз зависящим от ситуации, в которой находится человек. Следует отметить, что мы постоянно переходим из одной ситуации в другую. Однако, если перспектива зависит от социального или экономического статуса, то переход между разными перспективами оказывается столь же труден, как и переход из одного социально-экономического класса в другой. В результате мы приходим к социологическому тезису о принци-

1 Там же, с.318. По сравнению с исходным русским переводом словосочета-пе "неясность [вопроса|" заменено на слово "невоспринимаемость". По мне-ию переводчика, такая замена, основанная на издании Дильса-Кранца, где потребляется немецкое слово Nichtwalirnehmbarkeit, более адекватно передает мысл фрагмента. - В.К.

пиальных трудностях коммуникации в обществе. Если представители разных групп или классов не могут понять друг друга, то в ходе свободного обмена мнениями невозможно достичь политического консенсуса. К тому же, если групповые интересы фундаментально противоречат друг другу, то политика будет характеризоваться конфликтами и отсутствием взаимопонимания. Как рациональный дискурс и управление политика возможна только тогда, когда вместе с классами будут устранены конфликты, порождаемые социальными интересами и различиями в понимании.

Итак, тезис Протагора о человеке как мере вещей допускает различные интерпретации. Не обсуждая вопрос об обоснованности их приписывания самому Протагору, мы остановились на тех из них, которые интересны в эпистемологическом и политическом планах.

Мы можем изменить предыдущую интерпретацию, основывающуюся на классовых различиях. Для этого вместо класса следует поставить нацию, народ, эпоху. В результате было бы получено учение о том, что любой нации (любому народу и любой эпохе) присуще особое видение вещей. Тогда возникла бы проблема взаимопонимания между нациями и народами, или между временем, в котором мы живем, и прошлым.

Утверждая далее, что фундаментальные перспективы зависят от возраста, пола или расы, получаем теории о конфликте поколений, о недостатке взаимопонимания между полами или о трудностях общения между расами. Как Востоку и Западу, в известном высказывании Киплинга, так и молодому и старому, мужчине и женщине, черному и белому никогда не сойтись. Если различия перспектив носят биологический, а не социальный или культурный характер, например, связаны с расой, то тогда в принципе невозможно прийти к взаимопониманию - ведь эти различия определяются нашими хромосомами! Здесь не помогут ни образование, ни дискуссии. В экстремальных случаях решение подобных конфликтов может приобрести радикальные формы. Представителям другой расы или науки грозит уничтожение, как это было бы в случае гитлеровского "окончательного решения" так называемого "еврейского вопроса".

Сейчас мы должны задать следующий вопрос. Является ли теория о зависимости понимания мира любой группой или расой от присущих им перспектив сама зависимой от перспективы конкретного народа или конкретной расы?

Как мы вообще можем доказать, что подобные теории о народах и расах, имеющих свои особые способы видения мира, являются общезначимыми? Откуда мы это знаем? Какие аргументы используются при построении таких теорий? И что вообще в этой связи мы понимаем под такими понятиями, как народ и раса?

Следует отметить, что до сих пор мы говорили о группах людей, а не об индивидах. Мы упоминали о том, что вещи оказываются разными в представлении различных профессиональных групп (классов, народов, поколений, полов и рас). Однако тезис Протагора о человеке как мере всех вещей может быть истолкован как применимый к индивидам, которые, обладая собственным опытом и находясь в особых ситуациях, имеют собственное видение вещей. Индивид, отдельный человек, выступает мерой всех вещей.

Действительно, мир не является одним и тем же для счастливых и несчастных, для страдающих паранойей и для находящихся в состоянии экстаза. С психологической точки зрения, эти различия в определенном смысле имеют место. Но если тезис Протаго-

ра понимать как утверждение о том, что любое знание вещи зависит от той или иной ее перспективы, определяется различными интересами и обстоятельствами индивида, то при применении этого утверждения к нему самому возникает парадокс. Не является ли это утверждение только выражением той стороны, которой проблема предстает перед конкретным индивидом?

До сих пор тезис о человеке как мере всех вещей истолковывался в качестве эпистемологического положения, как вопрос о том, как вещи являются индивидам. Но его можно интерпретировать и как нормативный тезис, то есть как утверждение о нормах. Человек есть мера всех вещей, так как ценность или значение, которыми обладают вещи, в том или ином смысле относятся к человеку. Можно сказать, например, что вещи сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими. Они становятся таковыми только по отношению к отдельному индивиду или отдельной группе индивидов.

Подобное заключение не означает, что добро и зло являются чисто субъективными. Если утверждается, что хлебный нож является хорошим, то, конечно, имеются в виду определенные качества ножа. Это именно нож, который хорош. Он хорош для резки хлеба. Хорошими являются не наши мысли о ноже и не наши ощущения ножа.

Можно возразить, что нарезка хлеба делается человеком и как он ее делает - хорошо или плохо - зависит от человека. Вещи сами по себе, можно ответить, таковы, каковы они есть, независимо от того, годятся ли они для резки хлеба или нет.

Однако человек специально сделал нож, чтобы с его помощью резать хлеб. Тогда вещь сама по себе, хлебный нож в качестве хлебного ножа, уже предопределена предполагаемым использованием, где возможна как хорошая, так и плохая нарезка хлеба. В самой этой вещи уже заложено то, что она должна функционировать в качестве хорошего ножа для резки хлеба.

Из этого краткого обсуждения видно, насколько проблематичным является строгое разграничение между вещами как они есть и вещами как хорошими или плохими, то есть различие между дескриптивным и нормативным.

Слово нормативный обычно используется в контексте рассуждений о нормах, то есть о стандартах, правилах и обычаях, которые предписывают, каким нечто обязано или должно быть. Что мог бы обозначать в этой связи тезис о человеке как мере всех вещей?

Один из возможных ответов заключается в следующем. Правила и обычаи установлены не природой или Богом, но самими людьми. Именно люди устанавливают меру для человеческого поведения. Ни священный авторитет, ни что-либо природное не определяют, какие этические и политические нормы являются общезначимыми. Это делает человек.

Но что такое человек? Понимаются ли под этим словом все люди? Ведь отдельные индивиды не всегда приходят к согласию по поводу норм. Тогда кого или что мы имеем в виду, говоря о человеке? Содержание ответа, очевидно, не будет определено до тех пор, пока мы не уясним себе, как понимаются взаимосвязи между индивидом и историко-социальной сообщностью, между человеком и природой, между человеческим и божественным. Если полагать, что люди действительно яв-

ляются органическими частями социального целого, что они являются частью природы, или что человеческое основано на божественном, то тезис о том, что человек является авторитетом в нормативных вопросах, не будет противоречить тезису о зависимости норм от социума, природы или сакрального.

Можно задаться и таким вопросом: какие человеческие качества - общественные, альтруистические или эгоистические - действительно присущи человеку? Характеризуют ли его спонтанные импульсы и естественные эмоции или же чувство долга и качества, выработанные воспитанием? Или же человеческой сущностью является критическая рациональность, которая и играет роль меры в нормативных вопросах?

Из вышесказанного следует такой вывод. Без предварительного обоснованного выяснения того, чем является человек и как он связан с обществом, природой и традицией, бессмысленно говорить, что "человек сам является мерой для своего поведения".

Наши достаточно вольные размышления об одном только фрагменте Протагора показывают, как сложны возникающие здесь вопросы. Употребляемые нами слова и способы их использования часто настолько неопределенны, что для выяснения того, о чем говорится с их помощью, необходим особый анализ понятий (концептуальный анализ). Он является одной из центральных задач философии. Стремление к рациональному прояснению и обсуждению, которое обнаруживается у софистов и Сократа, у Локка и философов Просвещения, а также у современных мыслителей, направлено на решение этой задачи.

В ходе дискуссии, проясняющей суть нормативных оснований обычаев и поступков, различные нормы и правила прослеживаются до некоторых базисных норм. Эти нормы считаются представляющими ценность сами по себе. Например, мы говорим, что хорошим или полезным является строительство дороги, потому что дорога служит чему-то хорошему (благому), что является (в большей степени) ценным само по себе. Если бы вопрос заключался в том, почему мы проводим дорогу, то мы бы указали на более фундаментальную ценность, такую, как рост благосостояния живущих вдоль дороги.

Но как доказать, что нечто является добром (благом) само по себе? Как обосновать исходные нормы? Три приведенные выше высказывания Протагора - о религиозном агностицизме, о том, что всегда можно выдвинуть противоположное мнение, и о человеке как мере всех вещей - позволяют предположить, какими были его взгляды на проблему обоснованности исходных норм. Видимо, первое из этих высказываний указывает на то, что Протагор не считал возможным разрешить эту проблему путем обращения к божественному - воле богов, их желаниям и повелениям. Причина этому проста - мы не знаем о богах ничего определенного.

В пользу положения о том, что мы не можем знать ничего определенного о богах, Протагор выдвигает два аргумента: 1) божественное находится за пределами чувственно воспринимаемого и 2) человеческая жизнь является слишком мимолетной. Первый аргумент не отрицает существование божественного, а утверждает его недоступность чувственному восприятию. При этом неявно предполагается, что чувственное восприятие является единственной фундаментальной формой человеческого опыта. Платонисты, например, возражали бы против этого. Из второго аргумента о краткости человеческой жизни, по-видимому, вытекает, что если бы жизнь была длиннее, то мы были бы способны больше знать о

72 Глава 2. Софисты и Сократ

божественном. Тогда этот аргумент допускает как существование божественного, так и возрастание тем или иным способом знания о нем с увеличением продолжительности жизни.

Тезис о существовании для любого мнения полностью ему противоположного в данном контексте можно истолковать, помимо прочего, в качестве косвенной критики практики принятия существующих норм без их обсуждения. В таком случае с одинаковым успехом можно приводить аргументы в пользу не только принятых, но и альтернативных моральных или политических норм. Отметим, что подобное умозаключение может служить оправданием традиции - традиционные нормы столь же хороши, как и любые другие.

Далее, если агностический тезис истолковывать как аргумент против обоснования этико-политических норм на божественном авторитете, то тезис о существовании противоречащих друг другу мнений по любому вопросу можно, по-видимому, интерпретировать как аргумент, направленный против обоснования этико-политических норм непосредственно на господствующей традиции.

Из еще одной возможной интерпретации тезиса о человеке как мере всех вещей следует, что именно общество оказывается верховной инстанцией в вопросе об общезначимости норм1.

Смысл этой интерпретации состоит в том, что ценности и нормы являются общезначимыми для установившего их общества,

1 Если различать, с одной стороны, мнения в пользу и против обсуждаемого предмета, и, с другой - предпосылки, на которых основывается дискуссия, то можно сказать, что тезис о наличии для каждого мнения ему противоположного будет справедлив внутри определенного общества, которое создает условия для рационального обсуждения проблем. В таком случае тезис об обществе как конечной инстанции при решении нормативных проблем трактует общество как арену человеческого поведения, то есть того, что не является само по себе частью обсуждаемого предмета. Общественные нормы тогда похожи на шахматные правила. Благодаря этим правилам мы знаем, что является хорошим или плохим ходом. Но сами правила не являются предметом обсуждения, по крайней мере до тех пор, пока мы играем в шахматы! Однако в случае общественных норм различие между "ареной" и "содержанием", между предпосылками и их следствиями, является проблематичным. Например, в обществе могут существовать группы, которые осознанно или неосознанно выступают против общества, в котором они живут. Например, угнетенный класс, помимо прочего, заинтересован в обсуждении самих предпосылок, то есть основных норм, которые поддерживает общество. Такие группы стремятся создать новые "правила поведения", сделав господствующие "правила" "предметом обсуждения" и изменив тем самым общество. Другими словами, отношение между "правилами" и "содержанием" является подвижным и политически важным. Способный изменить правила в свою пользу получает в силу этого большую власть.

но не для других обществ. Эта интерпретация предстает одновременно и абсолютной, и относительной. Определенная система норм и ценностей будет абсолютной (общезначимой) в принявшем ее обществе, но в иных обществах общезначимыми будут другие нормы и ценности. Когда мы играем в шахматы, мы должны придерживаться шахматных правил. Но когда мы играем в преферанс, мы должны следовать другим правилам игры. Таким же образом общезначимость определенных законов в Афинах не противоречит тому, что совсем иные, возможно, противоположные законы действуют в Персии1.

Здесь обнаруживается противопоставление двух основных точек зрения, в частности, на юридические законы. Согласно первой, общезначимыми являются законы, принятые в данное время, или "позитивное" право. Согласно второй, общезначимые законы отличаются от "позитивного" права, так как основываются на естественном всеобщем человеческом праве. В современных дискуссиях говорят о правовом позитивизме и концепции естественного права

1 Если принять этот тезис, то, помимо прочего, надо иметь в виду его следствия для педагогики, законодательства и политической теории.

Исходя из этого тезиса, педагог должен обучать студентов нормам и правилам общества, в котором они живут. Если студенты живут в милитаризованном обществе, то педагог должен обучать их существующим в нем нормам. Если они живут в обществе, основанном на торговле, то он должен обучать нормам этого общества.

Согласно этому тезису, юридическая практика должна основываться на существующем законодательстве. Именно универсально применимые в обществе правила являются основой для разрешения спорных вопросов. Поэтому жертвоприношения детей могут быть наказуемы в одном обществе и обязательны в другом. Юридические законы, хотя и являются общезначимыми для принявшего их общества, но соотносятся с его условиями.

Соответственно, правители на основе принятых в обществе норм рассчитывают на лояльность подданных. Правители обладают правом применения силы, которое основано на нормах данного общества. В управляемом законами обществе применение насилия должно осуществляться в соответствии с законами. В то же время правитель деспотического государства, в котором не соблюдаются законы, обладает, основываясь на принятых этим обществом условиях, "правом" произвольного применения силы. Критика норм (законов, правил) одного общества на основе норм (законов, правил) другого общества является столь же бессмысленной, как и критика шахматных правил на основе правил игры в преферанс.

Однако, действительно ли невозможно критиковать действия в рамках одного общества на основе норм, которые должны быть применимы во всех обществах? (Мог ли гитлеровский режим опровергнуть по существу обвинения в массовом уничтожении евреев, если бы в то время в германском законодательстве существовал соответствующий закон?).

(естественноправовой концепции или теории). Далее мы увидим, что, исходя из определенной версии концепции естественного права, Сократ и Платон выступали против "позитивистских" тенденций, которые выражали софисты.

Все это поднимает вопрос о том, может ли человек тем или иным способом приобщиться к универсальным нормам, в состоянии ли он познать нечто всеобще правильное и истинное, не зависящее от традиции и взглядов.

Софисты сформулировали ряд связанных с этикой, социальными науками и эпистемологией вопросов, которые остаются актуальными и в наше время. Это, по сути, целые проблемные области, которые характеризуются такими ключевыми терминами, как относительное и абсолютное; право и власть; эгоизм и альтруизм; индивид и общество; разум и чувства.

Сократ и Платон активно участвовали в спорах с софистами. В частности, платоновская теория идей может быть рассмотрена как попытка обоснования положительного ответа на вопрос о существовании одного универсального морально-политического порядка. В этом смысле учение об идеях является контраргументом против этико-политического скептицизма софистов.

История философии Глава 2. Софисты и Сократ

Платон и Аристотель творили в политических условиях афинского полиса, сложившихся после Пелопонесской войны (431 - 404 до Р.Х.). Этот период характеризовался политической нестабильностью и интеллектуальной критикой традиций и общества.

Сократ

Жизнь. Сократ (Socrates) родился около 470 г. и умер в 398 г. до Р.Х. Его активная философская деятельность разворачивалась в натурфилософский период (450-400 годы до Р.Х.). Современник софистов, Сократ был первым афинским философом и прожил всю жизнь в родном городе. Его отец был каменотесом, а мать - повивальной бабкой. Будучи незнатного происхождения и не богат, он никогда не стремился улучшить свое материальное положение. Сократ был женат на Ксантиппе и имел троих детей.

Сократ, каким он изображен в платоновских диалогах, относится к числу тех людей, которые оказали наибольшее влияние на дух западного мира. Отличительными чертами Сократа как человеческой личности являлись его высокая мораль, скромный и простой образ жизни, остроумие, искренность и добродушный юмор. Однако афинские граждане ощущали определенный дискомфорт, когда Сократ останавливал их на улице или на рынке и начинал в разговорах с ними задавать трудные вопросы. В силу ряда обстоятельств сложилось мнение, что Сократ, подобно софистам, губит юношество и представляет собой опасность для общества. Судом присяжных Сократ был приговорен к смерти, которую он и принял, выпив яд.

Труды. Сократ ничего не писал. Наше знание его учения (если вообще можно говорить о его учении) основано на том, что о нем написано другими. Главным образом, это Платон, в диалогах которого Сократ играет основную роль. Поэтому трудно с уверенностью утверждать, что действительно говорил Сократ и где в платоновских диалогах проходит граница между угверждениями Сократа и утверждениями Платона. Имея в виду это замечание, попытаемся интерпретировать сократовскую философию, как она изложена Платоном.

Как и у софистов, в центре внимания Сократа была не натурфилософская, а эпистемологическая и этико-политическая проблематика1. В эпистемологии его интересовал анализ понятий (определений) с помощью диалога. В этико-политической сфере его целью было опровержение скептицизма софистов. Здесь его главным тезисом был следующий: существуют ценности и нормы, являющиеся всеобщим благом (высшим добром) и справедливостью!

По-видимому, основные принципы сократовской этики могут быть схематически выражены так. "Добродетель" и "знание" образуют единство. Человек, действительно знающий, что такое "справедливое", будет поступать справедливо. Человек, знающий, что такое справедливость и поступающий справедливо, будет "счаст-

СУ:. сноску на стр. 60.

лив". Так как правильное знание есть знание того, чем собственно является человек, то поступать морально (справедливо) означает вести себя в соответствии с тем, чем действительно является человек.

Греческим словом для обозначения добродетели было орете (arete). Первоначально оно не подразумевало "добродетель" в узко морализаторском смысле, как воздержание от некоторых действий: "было бы лучше не попадать в неприятные ситуации", "было бы лучше не тратить напрасно деньги" и т.д. Добро как арете было больше связано с воплощением в сообществе с другими людьми подлинного потенциала человека. В этом смысле добродетель имела позитивный, а не запретительный оттенок. Основное значение слова арете, как и русского слова "благо", связано с идеей совершенства, будь то моральное совершенство или совершенство, достигаемое при выполнении человеком наилучшим из возможных способов предназначенной ему роли или функции. Тот, кто обладает арете, делает свое дело так, как оно должно быть сделано. Учитель обладает арете, если он учит так, как это необходимо. Кузнец обладает арете, если он изготавливает хорошие инструменты. Человек будет добродетельным, если он есть все то, кем он может быть согласно данным ему способностям, то есть если он реализует подлинный образец того, что означает быть человеком.

По-видимому, сильнее всего "проблема добродетели" занимает нас в молодости, когда каждый из нас должен найти свое место в обществе, свой образ жизни, свою среду, свою работу, свою семью и т.д. Если мы ошибемся, то наша жизнь может быть безнадежно покалечена. Когда речь идет о том, чтобы быть "добродетельным", то имеется в виду, что необходимо найти свое место в жизни, свой образ жизни и т.д. Требование быть "добродетельным" означает также, что человек должен избегать определенного рода поступков и действий (то есть он должен быть "добродетельным" в ограниченном смысле, по отношении к которому "добродетель" в смысле арете остается более широким, охватывающим понятием).

Для Сократа добродетель была определенным эквивалентом "знания" (греч. episteme). Однако его понимание знания является достаточно сложным. Используя современную терминологию, у Сократа можно выделить три особых вида знания, которые тем не менее были для него нераздельными. Знание - это знание о нас самих и о ситуациях, в которых мы находим себя. Характерным для Сократа было то, что он не искал подобное знание путем обращения к опыту. Он стремился получить это знание, главным образом, с помощью анализа понятий (концептуального анализа) и прояснения тех смутных Понятий, которые мы уже имеем о чело-

История философии Глава 2. Софисты и Сократ

веке и обществе. К их числу относятся понятия справедливости, мужества, добродетели и хорошей жизни1. Но этого мало.

Добродетель означает жить так, как мы должны жить. Здесь мы говорим о целях или ценностях, знание о которых невозможно получить с помощью экспериментальных или формальных наук. Другими словами, мы должны постигать добро (греч. to agathon), понимать нормы, то есть приобрести нормативное понимание. Но и этого все еще недостаточно.

Знание должно быть "одно" с человеком, то есть оно должно быть знанием, которого действительно придерживается человек, а не мнением, относительно которого он говорит, что его придерживается2.

Итак, знание является триединством: 1) фактуального знания (о том, что есть); 2) нормативного знания (того, какими вещи должны быть) и 3) знания, которого действительно придерживается человек.

Это разграничение требует определенного уточнения. Сократ рассматривал знание как познание самого себя с помощью прояснения понятий. Оно означало познание самого себя как человеческого существа и члена общества. При этом Сократ считал, что то знание, которым уже обладает конкретный человек, должно быть прояснено и помещено на его собственное место. В таком случае, самопознание будет определенным образом объединять все три выше выделенные аспекты знания.

В рамках этой интерпретации возражения Сократа софистам связаны со вторым из указанных выше аспектов знания. Существует нечто, что является всеобщим благом! И это всеобщее благо является постижимым.

Согласно Сократу, понимание, возникающее в процессе диалога с помощью анализа понятий справедливости, мужества, добра, истины, реальности и т.д., является прочным и неизменным. Анализируя понятия, мы можем достичь истины о том, каковы вещи на самом деле. Это касается знания как о существующих вещах, так и о целях и ценностях (постижение того, что является благим и справедливым и что должно делать).

1 Здесь мы говорим о двух исследовательских направлениях в социальных

науках: эмпирически ориентированном и теоретически ориентированном. Со

крат принадлежал ко второму, то есть к теоретическому направлению (концеп

туальный анализ).

2 Это различие подтверждается практикой психоанализа. Как правило, паци

енту мало помогает повторение того, что о нем говорит психоаналитик, если это

не является тем. что действительно переживает пациент.

Мы не знаем, считал ли Сократ, что человек с помощью одного только разума, анализируя понятия, сам в состоянии полностью постичь, что такое благо. Иногда Сократ говорил о том, что с ним беседует его внутренний голос. Он называл его демоном (daimon). Это имя греки использовали для обозначения неперсонифицированной божественной силы, которая оказывает влияние на человеческую жизнь и природу. Тогда получается, что Сократ пытался дать конечное обоснование этики с помощью не только разума, но и божественной мудрости, к которой приобщаются путем интуитивного проникновения. (Именно в этом месте Платон использует теорию идей: добро существует как идея.} Сократ в своих беседах почти никогда не шел дальше утверждения, что он следует своей совести. Вопрос же о том, почему демон приобщает его к всеобщей морали, оставался в основном открытым.

Хотя Сократ, возможно, и не дал окончательного философского ответа на онтологический вопрос о природе морали, он существенно способствовал постановке проблемы нравственности на эпистемологический фундамент, а именно: чтобы делать добро, необходимо знать, что такое добро. Согласно Сократу, добро является всеобщим понятием. Следовательно, концептуальный анализ всеобщих понятий добра, счастья, блага и т.д. является важным для правильной, добродетельной жизни. Ведь творение добра предполагает, что мы знаем, что репрезентируют эти всеобщие этические понятия. Любое отдельное действие оценивается путем его соотнесения с этими универсальными этическими понятиями. Всеобщность этих понятий гарантирует как истинное знание (знание всеобщего, а не только частного и случайного), так и объективную мораль (общезначимую для всех людей).

Беседуя с людьми, Сократ стремился заставить их думать об их действиях и жизненных ситуациях, а также размышлять об основных принципах и взглядах, которые определяют их поступки и слова. Образно говоря, Сократ пытался "разбудить" людей. Такой подход соответствует третьему аспекту знания. Подобно психиатру, разговаривая с людьми, Сократ не довольствовался тем, чтобы они только повторяли без должного понимания то, что слышали. Цель беседы, которая направлялась сократовской манерой ведения диалога, схожей с повивальным искусством, заключалась в извлечении из его собеседников того, что сейчас называется "личностным знанием". В дальнейшем мы увидим, что факти-

79 История философии Глава 2. Софисты и Сократ

чески к этому стремятся и экзистенциалисты (например, Кьеркегор)1.

Для Сократа важно было добиться, чтобы в ходе разговора его

собеседник лично осознал то, о чем идет речь. Путем личного

осознания человеком истины о предмете разговора этот предмет

становился "лично приобретенным".

1 См. Гл. 22.

Этот момент личностного убеждения оказывается педагогически важным. Педагогика должна учитывать, что есть то, что должно быть усвоено. Когда, например, речь идет о литературе или философии, то цель этих дисциплин не просто в том, чтобы выучить что-либо о них, но, помимо прочего, и в том, чтобы проникнуться жизненными перспективами, которые представлены в соответствующих произведениях. По отношению к этим дисциплинам оказываются неудачными педагогические крайности. 1) Авторитарный подход к ученику (уподобление его куску глины, которому придает форму учитель. Чем больше учитель прилагает усилий, тем лучше окончательный результат!) Это вряд ли приводит к знанию, с которым ученик может отожествить себя, и к формированию у него рефлексирующего понимания. 2) Либеральный метод трактует ученика наподобие растения, которое необходимо обеспечивать водой и питательными веществами, не вмешиваясь при этом в его развитие. Однако ни один человек не в состоянии сам "вырастить" внутри себя двухтысячелетнюю предшествующую культурную традицию. Поэтому остается прибегнуть к сократовской педагогике. 3) Ей присуще сосуществование и "совместное философствование" учителя и ученика. Оба они учатся и ищут способ более глубокого проникновению в предмет в ходе его совместного обсуждения. Начав дискуссию с точки зрения ученика, можно рассчитывать на достижение рефлексивного понимания, с которым тот может отождествить себя. Это понимание не является "насильственно вколоченным", или запрограммированным. Оно возникает не в изоляции, само по себе, а в ходе совместного диалога о предмете.

Когда, используя нашу терминологию, мы говорим, что Сократ стремился к познанию, с которым мог отождествить себя его собеседник, то не имеем в виду индоктринацию. Под ней понимается то, что человек принимает под внешним влиянием определенную точку зрения в качестве истинной, не имея при этом возможности лично определить, является ли она истинной или нет. Лицо, прибегающее к индоктринации, намеренно представляет предмет обсуждения односторонним образом, трактуя сказанное о нем в качестве полной истины. Это лишает его собеседника шансов самому оценить истинность услышанного.

Когда один человек под влиянием другого думает, что вещи действительно таковы, как о них ему говорят, то возможно, что они оба неумны или простодушны. При этом речь не идет об индоктринации, если мы понимаем под ней внушение другим односторонних и несостоятельных взглядов, которые мы сами осознаем в качестве таковых.

По-видимому, некоторые использовали бы представление, согласно которому индоктринацией называется ситуация, в которой одно лицо, влияющее на другое, полагает, что сказанное им является истинным.

Вероятно, может существовать много промежуточных позиций. Человек, внушающий что-то другому, может частично, а не полностью быть уверен в том, что он говорит.

В свете этого становится понятной направленность сократовской критики софистов. Участвующие в дискуссии не должны вступать в нее с уже готовыми мнениями и использовать ее для того, чтобы всеми возможными способами заставить оппонента принять свою точку зрения. В результате дискуссии все ее участники должны узнать больше о самом предмете обсуждения. При этом точка зрения каждого участника всегда должна соответствовать тому, что оппоненты в каждый момент времени признают истинным. Сократ проводит различие между успешным и неуспешным способами убеждения, которые можно было бы назвать уговариванием (persuading, Uberreden) с помощью риторики и собственно убеждением с помощью разума^.

С одной стороны, речь идет о мнении без понимания или слабо обоснованном мнении - doxa. В этой ситуации один собеседник пытается уговорить других принять это мнение, хотя другие (и он сам) не обладают достаточно основательным пониманием сути. Средством убеждения здесь выступает искусство уговаривания - риторика в негативном смысле. В этом случае отношения между участниками диалога имеют форму монолога или, образно говоря, улицы с односторонним движением. Задача заключается в изощренном применении искусства речи, чтобы произносимыми словами уговорить оппонента. Истинность обсуждаемого при этом не является предметом спора. Ярким примером уговаривания является пропаганда, с помощью которой иногда можно достичь власти над людьми, фактически уговорив их принять определенные мнения.

С другой стороны, речь идет об открытом споре, целью которого является возрастание истинного знания - episteme. Отношения между его участниками имеют форму диалога, в котором все его субъекты сотрудничают во имя наилучшего понимания предмета обсуждения. Диалог служит наилучшему из возможных представлению и прояснению этого предмета. При этом обсуждение проблемы должно проходить с помощью аргументов и контраргументов, выраженных на общем для участников языке. С помощью языка личное и интерсубъективное определенным

Об индоктринации в указанном смысле трудно говорить в ситуациях, когда человек, которому внушают, понимает, что на него влияют, или когда лицо, которое воздействует на других, делает это очевидным для них. По-видимому, состояние индоктринации предполагает, что тот, на кого влияют, не осознает этого. Об индоктринации не может идти речи и в случае игры с "открытыми картами", даже если на игроков воздействуют посредством угроз и риторики.

Необходимо также уточнить использование слова "воздействие". В той мере, в которой взвешенные и непредвзятые аргументы вынуждают человека изменить свои взгляды, мы не можем говорить, что он "находится под воздействием". Лучше говорить, что он обучается или приобретает более глубокое понимание обсуждаемого предмета.

1 Использование в философии обыденных примеров для разъяснения различий между уговариванием и убеждением и т.п. отличается от имеющего место в экспериментальном естествознании поиска свидетельств в пользу теории. Полезность подобных различий в одйой ситуации не означает, что они окажутся таковыми и в другой.

История философии Глава 2. Софисты и Сократ

образом примиряются друг с другом. Это - общение между двумя личностями, признающими друг друга равными в совместных поисках истинного постижения обсуждаемого предмета. В подлинном диалоге нет сильнейшего или хитрейшего, который стремится уговорить слабого или простодушного. Он является совместной, исходящей из сути дела, попыткой убедить друг друга и убедиться самому. Здесь целью является лучшее понимание предмета разговора как для другого участника, так и для самого себя. Такой диалог представляет собой взаимное развитие1.

Был ли Сократ только непревзойденным мастером диалога, человеком с исключительным даром переубеждения? Отвечая на этот вопрос, надо признать, что и Сократ использовал риторические приемы "убеждения", основанные на своем словесном искусстве и способах аргументации.

В тех ситуациях, когда оппоненты не равны друг другу по уму и познаниям, по престижу и социальному положению, свободная дискуссия очень затруднена. Несомненно, такое часто случается. Поэтому столь важно создать условия для открытой и разумной дискуссии. В ней могут сыграть свою положительную роль провокационные вопросы, поражающие воображение примеры и типично риторические приемы. В психотерапии, когда с больным не установлен или нарушен контакт, используют медикаментозные и другие методы воздействия, влияющие на его психику и приводящие его к состоянию, когда он способен добровольно общаться с врачом. Аналогичным образом в диалоге допустимо использование риторических приемов "уговаривания" оппонента, чтобы создать ситуацию, в которой возможно его рациональное "убеждение".

Таким образом, необходимо проводить различие между использованием уговаривания и других манипулятивных приемов для создания открытой и рациональной дискуссии и использованием этих же средств для подавления оппонента и контроля над ним.

Однако, кто решает, кто имеет право и основания для уговаривания других? Больной обычно добровольно идет к психиатру, профессиональная компетенция которого не ставится под сомнение. Иначе обстоят дела в политической жизни, где часто возникают

1 Различие между убеждением и уговариванием позволяет осмысленно различать между настоящим и мнимым авторитетом. Человек с подлинным авторитетом обладает подлинным пониманием предмета и способен рациональным образом передать его другим в процессе открытого обсуждения. (Предполагается, помимо прочего, что все участники одинаково способны к самовыражению и участию в диалоге). Человек, способный главным образом уговаривать других с помощью риторических и других приемов, обладает только мнимым авторитетом.

конфликты по поводу того, кто должен быть учителем, а кто -учеником, кто достаточно подготовлен для того, чтобы обучать, а кто - нет. Как правило, люди добровольно не соглашаются на то, чтобы кто-то убеждал их и манипулировал ими на основе не совсем понятных им доводов. Поэтому естественно, что в античных Афинах Сократ встретил сильное сопротивление, когда, пытаясь создать условия для свободного и открытого общения, он прибегал к риторике1.

То, что истолковывается некоторыми как многословие Сократа или как излишне риторические формы выражения, может быть интерпретировано как понимание им того, что часто ситуация оказывается слишком нечеткой, чтобы обсуждать ее в открытой и разумной дискуссии. В результате, используя разговорную форму и риторические средства, Сократ пытался создать общую базу взаимопонимания, на основе которой между участниками мог развиваться свободный диалектический процесс мышления.

На это обстоятельство указывают и платоновские диалоги, описывающие ситуации общения, а не следующие строго, как это должно быть в научных работах, логике предмета обсуждения. Для того, чтобы двое или больше людей смогли разумно обсуждать интересующий их вопрос, между ними должно возникнуть общее взаимопонимание, которое позволяет им наилучшим способом понимать детали и суть обсуждаемого предмета. Знакомясь с обычным прозаическим текстом, читатель не всегда воспринимает его с той точки зрения, с которой он был написан. В этом смысле диалогическая форма, возможно, предоставляет гораздо больше возможностей для создания взаимопонимания между читателем и автором.

Это означает, что устная речь в виде дискуссии предпочтительнее записанного текста и устного монолога. Как известно, сам

' Во время дискуссии Сократ, указывая на противоречия и неясности, "разрушал" картину реальности, которой обладали его собеседники. Он показывал, что социальные и моральные представления его партнеров не являются обоснованными и достаточными. Таким образом, одним своим слушателям он открывал благотворность теоретического исследования. Другие же отрицали эту благотворность. С одной стороны, обнаруживались болезненные для них откровения. С другой, афинские правители полагали, что разрушение господствующих мнений опасно для государства. Даже если людские мнения и лишены всякого реального обоснования, они тем не менее необходимы для функционирования общества (выражаясь современным языком, полуистина, или идеология, может быть функционально необходима для общества).

История философии Глава 2. Софисты и Сократ

Сократ не писал ничего, однако принимал участие во многих дискуссиях. Согласно Платону [Седьмое письмо или Федр], он полагал, что письменное изложение трудного предмета является сомнительным делом.

До сих пор в центре нашего внимания был первый тезис нашей схемы, а именно:

"Благо" есть в известном отношении "знание" (и в определенном смысле ему можно научиться)1.

Этот тезис объясняет второй тезис: "Правильное знание необходимо ведет к моральным действиям"2.

Второй тезис становится понятным, если иметь в виду знание, которое превратилось в наше убеждение. Если вы обладаете правильным знанием, то и действовать вы будете в соответствии с ним, то есть справедливо. По определению немыслимо, чтобы человек знал добро и одновременно не действовал в соответствии с ним. Если вы лично приобрели знание добра (вместе с правильным познанием ситуации и правильным пониманием добра), то логически истинно то, что вы будете поступать морально. Или точнее: то, что вы поступаете справедливо (морально), является доказательством того, что знание действительно вами лично усвоено.

Третий тезис неизменно вызывает удивление: "Моральные (справедливые) действия необходимо ведут к счастью".

Но ведь законопослушный Сократ, который совершал моральные действия, был приговорен к смерти. Разве это счастье? Очевидно, Сократ понимал под счастьем (греч. eudaimonia) нечто иное, чем удовольствие. Для Сократа физические страдания и смерть не препятствуют счастью. Быть счастливым для него означало жить в

1 Напомним, что Сократ употреблял понятия добро, добродетель в широком

значении блага, то есть высшего воплощения нравственного потенциала человека, морального совершенства, достигаемого выполнением высоких нравственных целей наилучшим способом. - С.К.

2 Сократ может считаться когнитивным рационалистом, так как он полагал,

что разум обладает преимуществом перед волей и чувствами. Именно разум пер

вый узнает благо, а воля и чувства используются для достижения того, на что

указывает разум. Противоположностью такой позиции является волюнтаризм,

отдающий предпочтение воле и чувствам, а не разуму. Прежде всего, мы желаем

нечто (называя это "добром"), а затем разум находит средства для его достиже

ния (а также для оправдания, "рационализации" желаемого).

мире с самим собой, обладать чистой совестью и самоуважением. Таким образом, счастье связано с человеческой цельностью и подлинностью. Тот, кто воплощает добродетель и как таковой является цельным человеком, тот является "счастливым". Счастье, цельность и добродетель, следовательно, взаимосвязаны (точно так же, как счастье и благо связаны с правильным пониманием и правильными действиями). Что бы с нами ни случилось, это не существенно для вопроса о том, в какой степени мы счастливы. (Здесь обнаруживаются черты сократовской этики, которые напоминают стоицизм).

Глава 3. ПЛАТОН - ИДЕАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО: ОБРАЗОВАНИЕ

И ВСЯ ВЛАСТЬ "ЭКСПЕРТАМ"

Платоновское учение о государстве является первым существенным вкладом в политическую теорию. Это учение может быть рассмотрено как синтез сократовской этики и платоновской теории идей. Используя первую как основу, рассмотрим платоновскую теорию идей, а затем перейдем к учению о государстве.

Жизнь. Платон (Plato) родился около 427 г. до Р.Х. в Афинах, где и умер в 347 г. Он был аристократом по происхождению, и по материнской линии его род восходил к законодателю Солону. Следуя семейной традиции, его готовили к политической деятельности. Однако судьба распорядилась иначе. Афинская демократия потерпела поражение от Спарты, и на короткое время власть в Афинах перешла к тридцати тиранам. В свою очередь, их сменила новая демократическая власть, которая в 399 г. до Р.Х. приговорила к смерти Сократа, учеником и последователем которого был Платон. Возможно, поэтому Платон решил не принижать участия в политической деятельности, по крайней мере, в том виде, в каком она существовала в это время в Афинах. Вместо этого он стал интересоваться тем, каким образом можно было бы перестроить политику. Платон продолжил дело Сократа по теоретическому опровержению релятивизма софистов, который рассматривался им как одно из проявлений общественного упадка. Своей целью Платон поставил задачу раскрытия принципов, на которых могла бы быть построена разумная политика идеального государства. Вместо участия в политической деятельности он обратился к исследованию того, что такое политика и какой она должна быть. При этом, размышляя об этих принципиальных вопросах, Платон имел в виду греческий полис.

Платон несколько раз пытался реализовать свои идеи о политике. Одна попытка была предпринята при власти тирана Дионисия I (ок. 430-367 до Р.Х.), правившего в сицилийском городе Сиракузы, другая - во времена правления (367- 344 до Р.Х.) его сына Дионисия II. Обе попытки потерпели полное фиаско, и Платону только чудом удалось вернуться в Афины.

Помимо путешествия в Сиракузы Платон совершил путешествие по Южной Италии, где познакомился с пифагорейцами. По-видимому, встреча с ними оказала на него серьезное влияние. Их объединяли следующие общие воззрения: 1) математика является внутренней сущностью всех вещей; 2) мир дуалистичен, что выража-

Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

ется в разделении истинного бытия идей и чувственного бытия как тени идей; 3) душа бессмертна и переселяется из одного тела в другое. Платону и пифагорейцам в равной степени был также присущ интерес к теоретической науке, религиозный мистицизм и аскетическая мораль.

В 388 г. до Р.Х. Платон основал школу в Афинах - Академию. Она получила название по своему местонахождению в роще, посвященной полубогу Академу. Академия просуществовала более 900 лет и была закрыта по указанию императора Юстиниана I (483-565) в 529 г. Это произошло во времена упадка Римской империи почти одновременно с распространением первых христианских монастырей. Именно монастырские общины были главной опорой культурных институтов средневековой Европы вплоть до основания в 1100 гг. первых университетов (Болонья, Париж). Таким образом, с платоновской Академии ведет свое начало непрерывная традиция, частью которой являются современные университеты и "академики как преподаватели и ученые".

В афинской Академии обучали не только философии, но и геометрии, астрономии, географии, зоологии и ботанике. Однако центральное место занимало политическое образование. Обучение основывалось на лекциях, дискуссиях и совместных беседах. Каждый день проводились гимнастические занятия.

Труды. До наших времен дошло только несколько фрагментов досократиков. От Платона сохранилось около 30 малых и больших диалогов, а также ряд писем. Кроме того, имеется вторичная литература, посвященная Платону.

Трудность восстановления учения Платона связана не с недостатком сохранившихся произведений, а скорее с манерой, в которой написаны диалоги. Они не содержат окончательных выводов и положений, а сам Платон предстает в них крайне редко. Кроме того, следует учитывать изменение взглядов Платона на протяжении его жизни. Обычно среди платоновских диалогов выделяют три группы: 1) ранние, "сократические" диалоги; 2) диалоги, отражающие зрелую доктрину Платона (сюда относится Государство) и 3) поздние диалоги, к которым принадлежат Законы.

Платон следующим образом комментирует трудности в передаче того, что он хочет сообщить. "...Поскольку она [философия] не допускает изложения подобно другим областям знания; однако только после длительной беседы о ее предмете и жизни с ним внезапно свет как бы зажигается в душе от пламени..." [The Seventh Letter 341, Translation by J.Harward, Cambridge University Press, 1952]. Платон не верит, что может точно передать неискушенному человеку то знание, которое содержится в глубине его души. Путь к философскому пониманию длителен и труден. Он требует много времени и значительных усилий. На этом пути необходимы обсуждения и беседы с другими ищущими истину. Но даже тогда мы автоматически не постигаем истины, как это бывает в случае приобретения знания в запрограммированном процессе обучения. Истина является, если вообще является, подобно вспышке света в душе.

Отнесясь серьезно к этим платоновским утверждениям, можно извлечь из них два следствия. Первое касается характеристики нашего способа рассмотрения философских проблем, а второе - признаков, которые сопровождают приобретение знания и мудрости. Педагогические упрощения, к которым мы прибегаем, будут, разумеется, предельно неплатонистскими! Однако они, будем надеяться, окажут помощь для выбора дороги, ведущей к мудрости.

Согласно Платону, эта дорога требует настойчивости и труда. Она никогда не кончается, как это свойственно учебному процессу, завершающемуся экзаменом. Эта дорога и есть наша собственная жизнь. Истина, которую мы обретаем совместно с другими, не может быть просто передана тем, кто не шел вместе с нами. Истина остается недоступной тем, кто не пошел этой дорогой. Значит, мы можем сказать, что Платон утверждает единство "дороги, истины и жизни".

История философии Гава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"'

Знание и бытие

Мы уже говорили, что Сократ верил в возможность получения объективного знания путем критического анализа и прояснения наших понятий о человеке и обществе. Это прежде всего понятия блага, добра, справедливости и познания. С помошью концептуального анализа можно обнаружить то, что есть на самом деле, скажем, справедливость и благо. Если мы хотели бы определить, является ли некоторое действие хорошим, то должны были бы сравнить его с образцом, или нормой, то есть с добром. В той мере, в какой действие отвечает добру, оно является хорошим. Путем определения таких всеобщих понятий, как добро и справедливость, мы приобщаемся к тому, что является всеобщим и неизменным. Однако что из этого следует? Чем является нечто, к которому мы приобщаемся? Имеет ли оно объективное существование? Можем ли мы указать на него как на самостоятельно существующий в нашем окружении объект? Иди оно является некоторым мысленным объектом, который не существует вне одного или нескольких человеческих субъектов? Подобные вопросы возникают в связи с сократовским концептуальным анализом и утверждением о существовании всеобщих этических норм.

Выше отмечалось, что, по-видимому, Сократ не занимал достаточно четкую позицию в отношении того, как можно философски обосновать всеобщие этико-политические нормы1. Говорилось также, что Платон полагал, что ответ дает понимание добра как идеи (греч. eidos, идея). В этой связи теория идей может рассматриваться как основное средство защиты "объективной" этики. С ее помощью Платон значительно усиливает сократовскую критику релятивизма софистов.

Есть определенное сомнение по поводу того, в какой мере Платон на самом деле придерживался "платоновской теории идей". Ведь он сам выдвинул серьезные аргументы против этой теории. Возможно, Платон был больше "неоплатоником", наподобие Августина, чем "платоником". Важно не забывать, что собственная позиция Платона развивалась. Вначале, работая над прояснением и пониманием понятий (сократовские диалоги), Платон был близок к Сократу. Затем Платон пытался доказать, что идеи обладают независимым существованием. Это привело его к формулировке теории идей (например, в диалоге Государство). Наконец, Пла-

См. сноску 1 Гл. 1.

тон, побуждаемый внутренней динамикой проблематики анализа понятий и всеобщего, выдвинул диалектическую эпистемологию (диалог Парменид).

Существуют разные интерпретации того, что на самом деле мог иметь в виду Платон. Согласно Аристотелю, он был теоретиком учения об идеях. По мнению Вернера Йегера (Werner Jaeger, 1888-1961)', он был гуманистом. (Так называемая традиция Paideia, которая выдвигает на передний план общее образование и воспитание человека, связанные с гармоническим телесным и духовным формированием личности. - С.К.) Согласно неоплато-нистской традиции, Платон был диалектико-рациональным спиритуалистом, пытавшимся представить в структуре своих диалогов невыразимое. Имеются также различные точки зрения на философскую значимость той или иной интерпретации.

В дальнейшем мы не будем касаться развития философских взглядов Платона и различных направлений платоноведения и ограничимся достаточно простым изложением проблематики учения об идеях.

Теория идей может быть интерпретирована подобно натурфилософским учениям, для которых стержнем был онтологический вопрос: "Что реально существует?" Ответ досократиков заключался в утверждении существования различных элементов или первоначал. Другие философы, подобно пифагорейцам, постулировали существование структур или форм - того, что Платон называет идеями. Именно идеи являются первичной реальностью, то есть субстанцией.

Чтобы сделать учение об идеях более понятным, рассмотрим обычную жизненную ситуацию. Пусть мы копаем канаву с помощью лопаты, и наш знакомый спрашивает, что мы делаем. Вероятнее всего, мы ответим, что "роем канаву" или "выбрасываем землю лопатой". Вопрос о том, что мы делаем, может быть задан и на уроке математики. Однако ответить на него гораздо труднее. На него можно дать явно неудовлетворительные ответы, вроде "пишем ручкой на бумаге" или "мелом на школьной доске". Ведь точно так же можно ответить и на вопрос о том, что мы делаем во время занятий по английскому языку или по черчению. При этом

1 См. W.Jaeger. Paideia: The Ideals of Greek Culture. 3 Vols. Oxford, 1939-1944. Русский перевод второго тома см. В.Йегер. Пайдейа. Перевод; М.Ботвинника. - М., 1997; W.Jaeger. Dieplatonische Philosophie als Paideia. - In W.Jaeger. Humanistische Reden und Vortr&ge. - Berlin, 1960. - S.142-157. - C.K. и В.К.

89 История философии Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

очевидно, что мы не делаем "одно и то же", когда занимаемся математикой и когда учим грамматику. В каждом из этих случаев имеются различные предметы изучения. Однако, чем является предмет, например, математики? На него можно ответить -- "системой понятий". Отвечая так, мы вступили на путь, который ведет к учению об идеях. Оно утверждает, что, кроме чувственно воспринимаемых вещей (кусков мела, чернил, бумаги, школьной доски и т.п.), существует нечто, что мы понимаем, хотя и не можем чувственно воспринимать. Это нечто является "идеями", например, идеей окружности, идеей треугольника и т.п.

Однако откуда наша уверенность в том, что эти математические идеи существуют! Разве не верно, что существует только след мела на школьной доске, а не эти идеи? Разве математические идеи не исчезают тогда, когда мы вытираем доску после окончания урока по математике? Это кажется неправдоподобным. Тогда, может быть, математика существует только "внутри" нас самих? Но возможно ли, что тридцать учеников на уроке математики изучают один и тот же предмет, например теорему Пифагора, хотя некоторые из них соображают быстрее остальных? Очевидно, математика не может быть "внутри" нас. Математика должна быть тем, на что мы все можем направлять наше внимание, о чем мы думаем. Истины математики являются общезначимыми, то есть имеющими силу для всех. Они также не зависят от отдельного субъекта. Они являются тем, на что мы все "направляем наше внимание". С помощью таких простых вопросов и аргументов мы приближаемся к пониманию платоновского учения об идеях. Идеи, такие как окружность или треугольник, являются не чувственно воспринимаемыми, а интеллигибельными, постигаемыми с помощью рассудка (Verstand). Отдельные воспринимаемые окружности и треугольники являются, так сказать, преходящими представлениями соответствующих идей. В противоположность этим изменяющимся и отдельным представлениям идеи являются неизменными и всеобщими. Идеи не являются чем-то "внутри" наших мыслей, они существуют объективно и являются общезначимыми.

Для того, чтобы понять ответ, воспользуемся опять схемой философского вопрошания вопрос-аргумент-ответ-следствие. Одним из следствий платоновского ответа является следующее утверждение. Если действительно мир "раздвоен", то есть имеются два способа существования (чувственные вещи и идеи), то тем самым создаются условия для общезначимой этики (нравственности). В таком случае мы определенным образом объясняем, как

можно утверждать, что "добро есть нечто объективно существующее". А именно, оно существует в форме идеи.

До сих пор онтологический вопрос: "что считать существующим?" рассматривался в контексте математики. Но платоновское учение об идеях будет более понятным, если обратиться к другому примеру.

Если спросить, "что является благородным поступком?", то нетрудно указать в качестве ответа на ряд конкретных ситуаций. Например, спасение провалившегося под лед человека является благородным. Но в чем заключается благо соответствующего действия? В том, чтобы кинуться на помощь? В том, чтобы бросить на лед лестницу? В том, чтобы поползти по лестнице? Мы не в состоянии предметно представить или увидеть благо в этой ситуации. Оно не является чем-то нами чувственно воспринимаемым. Тем не менее мы уверены в благородстве данного поступка. Почему? Потому, сказал бы Платон, что мы уже имеем идею благородного поступка и она помогает понять этот поступок как благородный.

Можно далее спросить: "Что такое понятие?" Этот вопрос, как мы дальше увидим, относится к числу наиболее спорных в истории философии [см., например, средневековые споры об универсалиях, Гл. 6]. Мы можем упростить его следующим образом. Когда говорится о лошади Петра, то имеется в виду конкретная лошадь, на которую можно указать (чувственно воспринимаемый феномен в пространстве и времени). С другой стороны, когда мы говорим о лошади вообще, то можно сказать, что мы говорим о понятии "лошадь". Каждый язык использует свои слова для обозначения этого понятия: лошадь, horse, Pferd, nest, cheval, hestur и т.д. Платон полагал, что понятия (например, понятие "лошадь" или то, что мы "подразумеваем", или на что мы "указываем", когда используем слова лошадь, horse, cheval и т.п.) обладают независимым существованием по отношению к отдельным конкретным объектам, которые подпадают под это понятие. В нашем примере к их числу относятся разные представители биологического вида Equus caballus. Истолковываемые таким образом понятия Платон называет идеями. Когда мы говорим о коне по кличке Пепел, то нам обычно ясно, о ком идет речь, а именно: это представитель породы лошадей и конкретно известный нам Пепел. Он является объектом, до которого мы можем дотронуться и на который можно указать. "Лошадь", напротив, не является объектом, который можно обнаружить в конюшне или на ипподроме, который можно увидеть и на который можно указать. ЕсЛи бы мы использовали теорию смыс-

История философии Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

ля, согласно которой языковые выражения только тогда имеют смысл, когда указывают на нечто существующее', и одновременно знали, что осмысленно сказать, например, что "лошадь является млекопитающим", то из этого следовало бы, что слово "лошадь" должно указывать на нечто. Но так как это нечто чувственно не воспринимается, то оно должно быть неощущаемым нечто, то есть идеей "лошади". В таком случае "идея" лошади должна быть некоторой сущностью, которая существует, даже если мы не можем воспринимать ее в пространстве и времени.

Подобные аргументы делают учение об идеях более правдоподобным. Они ведут нас к разделению мира на две части. Реальность существует двумя принципиально различными способами: либо в качестве идей, либо в качестве чувственно воспринимаемых вещей: идеи чувственно воспринимаемые веши.

Этот (онтологический) дуализм во многом соответствует разделению мира, который вводили Парменид и пифагорейцы. Главное различие состоит в том, что постулируемый Платоном онтологический дуализм определенным образом объясняет, как возможны общезначимые этико-политические нормы. Добро - этические и политические нормы - существует как идея.

Идеи существуют независимо от пространства и времени. Они не могут быть описаны с помощью пространственно-временных свойств. Так, понятие семь не может быть охарактеризовано с помощью цветовых терминов. Однако воспринимаемые в пространстве и времени вещи должны быть так или иначе связаны с идеями. Именно благодаря воспринимаемым в пространстве окружностям мы вспоминаем идею "окружности". Но если понимать идеи как нечто радикатъ-но отличное от воспринимаемых вещей, вследствие чего они не могут быть описаны с помощью свойств, которые можно найти в пространстве и времени и в процессах изменения, то тогда трудно объяснить, каким образом изменчивые пространственно-временные объекты нашего восприятия могут быть причастны идеям. В этом заключается одна из основных проблем учения об идеях.

Придерживаясь обычной интерпретации, можно сказать, что идеи не существуют во времени и пространстве, что они не возникают и

1 Конечно, это очень спорный тезис. Ведь, например, являются осмыслен ными такие слова и словосочетания, как "или" и "может быть". Критику рефе ренциальной теории лингвистического смысла см. J.Searle Speech Acts. - Cambridge 1969.

не исчезают. Они являются неизменными. Лошади рождаются, живут и умирают. Однако идея "лошадь" всегда остается одной и той же. Это значит также, что и благо (добро) как идея является неизменно одним и тем же, независимо от того, следуют ему люди или нет, знают они его или нет. Иначе говоря, Платон верил, что он показал, что мораль и политика имеют прочное основание, которое полностью не зависит от многообразия мнений и обычаев. Учение об идеях понималось им как обосновывающее абсолютный и общезначимый фундамент этико-политических норм и ценностей. В дальнейшем мы увидим, что существуют и другие теоретические объяснения того, как возможны абсолютные и общезначимые нормы [см. позицию Канта, Гл. 18], а также их разные модификации и опровержения [см. позицию Юма, Гл. 15]. В целом этот вопрос продолжает оставаться в центре философских дискуссий [см. современные его решения Карнапом и Хабермасом в Гл. 29 и 30]'.

1 Платоновское понимание морали как укорененной в "мире идей" до определенной степени соответствует обычным воззрениям на мораль. Если спросить философски неискушенного человека, почему нельзя уничтожать людей, как это делал, например, Гитлер с евреями, то многие, возможно, ответят: "потому что это несправедливо" или "существуют определенные моральные нормы", запрещающие убийство. По поводу нюрнбергского приговора нацистским военным преступникам многие, по-видимому, скажут, что он был справедливым, поскольку существуют определенные моральные нормы, верные для всех времен и народов. Только немногие согласятся с тем, что обвиняемые в преступлениях против человечества не могут быть осуждены, поскольку этические и политические принципы зависят от изменяющихся обычаев и нравов, а также от законодательств отдельных стран. Если бы те, кто отвергает такой аморализм и считает нюрнбергский приговор объективно правильным, подобрали более точные слова, то тогда они безусловно выразили бы свою позицию в форме, близкой платоновскому пониманию. Этико-политические нормы существуют независимо от пространства и времени в дополнение к чувственно воспринимаемым вещам.

Часто моральные убеждения, которыми обладают обычные люди, могут быть истолкованы на основе различных философских учений. Напомним читателю, что Платон не так далек от господствующих воззрений, как это может показаться. Однако это не значит, что философские учения, которые наиболее близки господствующим взглядам, являются более истинными, чем другие. И наконец, хотелось бы сказать читателю, что учение, которое мы стремимся сделать более понятным, - учение об идеях - само сталкивается с различного рода проблемами. К их числу относится проблема понимания отношения между неизменными идеями и изменяющимися вещами и явлениями воспринимаемого мира. Поэтому аргументы, использовавшиеся при объяснении учения об идеях, не являются аргументами, которые убедительно демонстрируют его правильность. Отметим, что и сейчас все еще остаются дискуссионными вопросы о том, как понимать математику, язык и нормы.

93 История философии Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

Учение об идеях предполагает следующие отношения:

-идея неизменяемое (этико-политическое благо)

-чувственные вещи

-изменяемое (многообразие обычаев и мнений)

Платон не считал, что мир идей и мир вещей являются равноценными. Он считал идеи более "ценными", поскольку они являются идеалами. Эта мысль вдохновляла многих, в том числе поэтов эпохи Романтизма1.

Мы стремимся к идеям, потому что они являются идеалъными. Согласно Платону, в каждом из нас заложено страстное стремление к идеалам2. Это и есть платоновский эрос: страстная жажда ко все возрастающему видению Прекрасного, Блага и Истины.

Поэтому для людей не существует постоянного и непреодолимого противоречия между воспринимаемым органами чувств миром и миром идей. Люди живут в атмосфере динамического напряжения между этими двумя мирами. В воспринимаемом мире человек познает, что некоторые поступки лучше других. Это отражение идеи добра в мире восприятия позволяет достичь лишь ее временного и несовершенного понимания. Когда мы ищем более ясного видения идеи блага, то мы в большей степени оказываемся способными различать добро и зло в мире восприятия, а когда мы пытаемся лучше понять, что мы считаем благом и злом в этом мире, то мы значительно облегчаем проникновение в идею блага. Итак, процесс познания реализуется в форме непрекращающегося взаимодействия (диалектики) между созерцанием идей (теорией) и жизненным опытом в чувственном мире (практикой). Именно так мы углубляем наше понимание идеи блага и того, что есть благо в нашей жизни.

Таким образом, философия предстает одновременно и всеобщей, будучи связанной с вечными идеями, и конкретной, будучи связанной с жизненными ситуациями. Философия является в равной степени как познанием, так и образованием.

Процесс образования (педагогическая пайдейа) оказывается непрекращающимся странствованием между верхом ("светом") и низом ("царством теней"). Поэтому было бы неправильным соглашаться с часто высказываемым мнением, согласно которому Платон искал истину ради самой истины. Отчасти истина постигается в ходе движения между пониманием идей и пониманием конкретных жизнен-

1 См. Henrik Wergeland. Napoleon. - In Henrik Wergeland. Poems. - Oslo, 1960. - P.8.

2 См. ниже платоновскую антропологию, с. 106-108.

ных ситуаций, переживаемых здесь и теперь. Отчасти она постигается, когда человек, достигший достаточно глубокого понимания идей, обращается к людям, чтобы поделиться с ними своим пониманием. Философы не должны пассивно созерцать идеи, подобно отшельникам, уходящим от мира в келью. Напротив, они должны использовать приобретенное ими знание для управления обществом. В этом смысле можно говорить о "единстве теории и практики" у Платона.

Мы не намереваемся критиковать учение об идеях. Выше отмечалось, что именно Платон был его первым критиком. Укажем только на два возражения. 1) Идеи являются тем, на что мы указываем с помощью таких, например, понятий, как "справедливость" и "зло". Однако идеи одновременно представляют собой и идеалы. В результате возникает следующая дилемма. Зло является примером понятия, указывающего на идею, и, как таковая, идея зла должна существовать в качестве того, на что указывает понятие "зло". С другой стороны, зло не является идеалом, и, следовательно, идея зла не может существовать. 2) Идеи являются неизменными, тогда как чувственные вещи изменяются. Учение об идеях трактует чувственные вещи как отражение идей - это обрисовано в платоновском образе узников в пещере. Точно так же, как тени на стене пещеры являются отражениями перемещаемых вещей, так и воспринимаемые нами вещи являются отражениями идей. Однако как могут изменяющиеся чувственные вещи быть отражениями неизменных идей? Разве это не ведет к логической проблеме? Если эти два фактора, мир идей и чувственный мир, определены как полные противоположности, то разве мыслимо, чтобы они имели между собой нечто общее?

Из сказанного ранее о взаимоотношении между пониманием идей и пониманием конкретных жизненных ситуаций следует проблематичность предположения, что Платон проводил подобное логически непреодолимое различие между миром идей и миром ощущений.

Согласно Платону, идеи не изолированы друг от друга, как отдельные звезды на мысленном небосклоне. Идеи связаны друг с другом. Они образуют связанное целое. В Государстве Платон обсуждает вопрос о том, какой поступок является справедливым. Беседа выявляет разные мнения и разные действия, которые могут быть обозначены как справедливые. Только тогда все эти различные феномены и представления могут быть названы "справедливыми", когда, согласно Платону, все они причастны одной общей идее, идее справедливости. Именно эта идея делает возможным рассмотрение этих разных случаев как "справедливых". Но это означает, утверждает

Платон далее, что мы не в состоянии понять идею справедливости изолированной от других. Идея справедливости указывает не только на себя. С одной стороны, она предполагает добродетели мудрости, мужества и умеренности -- при условии, что справедливость заключается в правильной их гармонии. С другой стороны, справедливость предполагает идею добра (блага).

Таким образом, идеи переплетены между собой. Поэтому, согласно Платону, у нас не может быть истинного познания отдельной идеи. Постижение идей является познанием их взаимосвязей, познанием "тотальностей". Однако мы впали бы в другую крайность, если бы посчитали, что истинное познание является познанием "всего". Такое понимание целого, идей во всех их внутренних взаимосвязях, вряд ли может быть достигнуто человеком. Нам доступны только неполные "тотальности" или, более точно, предположительные (provisional) "тотальности", так как постижение идей осуществляется в непрерывно продолжающемся движении. Оно имеет как бы два измерения. Первое связано с взаимопереходами между миром явлений и миром идей. Второе - с непрерывным переходом от одних идей к другим, связанным с ними. Таким образом, "тотальность" никогда не бывает статически данной.

Исходя из этого толкования, можно сказать, что идея блага ("идея единого")1 выделяется из ряда других идей, а именно: идея блага представляет подлинную внутреннюю взаимосвязь идей.

Эта взаимосвязь между идеями, по Платону, является подлинным основанием реальности, базисной структурой, лежащей в основе всех отдельных чувственно воспринимаемых нами явлений. Этот постоянно выходящий за свои границы холизм (системнаяцелостность, смысловое поле), или диалектика, может быть назван ядром платоновской философии2.

В диалоге Государство Платон использовал три аналогии для разъяснения учения об идеях. Это аналогия с Солнцем, аналогия с разделяющей линией и уже упоминавшаяся аналогия с узниками в пещере.

Кратко суть аналогии с Солнцем заключается в том, что Солнце можно сравнить с идеей блага. Солнце является для чувственного мира тем, чем является идея блага для мира, постигаемого только мышлением. Солнце, как и идея блага, является властелином своего

1 См. диалог Парменид.

2 Отсюда следует, что Платон был против изучения явлений, основанного

на их изоляции и строгом разграничении (как. это делают сейчас психология,

социология, политика, экономика, этика и т.д.)- Для него истинное знание мог

ло быть получено только в ходе интердисциплинарных исследований.

мира. Как солнце излучает сеет, так и идея блага порождает истину. И точно так же, как глаз видит при дневном свете, так и разум понимает в свете истины. Разум является человеческой способностью, которая связывает нас с идеей блага подобно тому, как глаз, являясь органом зрения, связывает нас с Солнцем. Но глаз, или способность зрения, не тождественен Солнцу, как и разум не тождественен идее блага. Солнце освещает все веши, включая самого себя, и делает их видимыми для нас. Сходным образом, идея блага делает все идеи, включая и саму себя, постигаемыми нашим разумом. Более того, идея блага является условием существования, а не только познаваемости всех других идей, точно так же, как, по Платону, существование Солнца является условием не только нашей способности видеть вещи, но и их существования.

Суть аналогии разделяющей линии состоит в том, что наша способность познавать реализуется на разных уровнях. Прежде всего имеется различие между познанием чувственных вещей (ВС) и познанием умопостигаемого (АС). Далее, познание чувственных вещей может быть разделено, с одной стороны, на познание теней, отражений или копий (BD) и, с другой стороны, на познание сущностей, которые порождают эти отражения (DC). Соответственно, познание умопостигаемого может быть разделено на познание имеющихся предпосылок (СЕ) и на познание прототипов, которое реализуется как чистое мышление об идеях без опоры на какие-либо образы (ЕА).

Кроме того, в сфере познания чувственного выделяются воображение (BD) и мнение (DC), а в сфере познания идей - последовательное мышление (СЕ) и постижение (ЕА).

Если исходить из аналогии с разделяющей линией, то аналогия с узниками в пещере иллюстрирует наше движение вверх по иерархии уровней познания - от воображения (предположения) к знанию, от мира теней к вещам, видимым при дневном свете, и дальше к видению самого Солнца.

Итак, учение Платона об идеях оказывается не только онтологией, теорией сущего, но также и эпистемологией, теорией познания.

Чувственные вещи и большинство наших мнений изменяемы и несовершенны. Знание о них не является совершенным знанием. Объективное знание, episteme, возможно только об идеях, которые являются неизменными и совершенными. Путем размышления о нашем чувственном опыте и о способах его языкового представления мы можем приблизиться к этому объективному знанию, поскольку идеи в некотором смысле лежат "в основе" наших представлений и чувственных вещей. Например, идея правильного действия лежит в основе и делает возможными различные правильные действия и наши представления об этих действиях. Точно так же, как мы можем "вспомнить" идею окружности, таящуюся за различными несовершенными кругами, которые мы воспринимаем вокруг себя, так же мы можем "припомнить" идею справедливого действия, скрывающуюся за различными лингвистическими выражениями справедливых действий. Следовательно, концептуальный анализ нашего повседневного языка имеет не только чисто лингвистическое значение. Он ведет нас к постижению идей. Далее, благодаря тому, что представления (концепции) и чувственные вещи имеют общее происхождение от идей, делается возможной корреляция между представлениями и чувственными вещами, которая является условием познания чувственного мира. Таким путем идеи делают возможным наше несовершенное знание чувственно воспринимаемых явлений.

Платоновскую теорию познания можно также проиллюстрировать, рассмотрев место человека по отношению к миру идей и миру ощущений.

Можно сказать, что Платон ставит следующий философский вопрос. Каким образом индивидуальная душа может контактировать с чувственным миром и сообществом других душ (посредством языка и традиций)? Этот вопрос возникает, когда Платон говорит, что человек обладает как пред-существованием, так и после-существованием. Душа отдельного человека существовала до его рождения и продолжает существовать после его смерти, когда умирает его физическое тело. Человек является созданием, находящимся между ми-

98 Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

ром идей и миром чувственного восприятия. Его душа принадлежит миру идей, а физическое тело - чувственному миру. Поэтому человек, будучи единством души и тела, принадлежит обоим мирам. Однако подлинной частью человека, по Платону, является душа.

То, что мы называем жизнью, есть время существования души, когда она воплощена в физическом теле. Душа, в некотором смысле, погружается в чувственный мир (так называемое рождение), приобретает физическое тело и после определенного времени снова возвращается в мир идей, освобождаясь от тела (так называемая смерть). Время, когда душа находится в чувственном мире, и есть так называемая жизнь.

Таков онтологический статус человеческих существ. Можно сказать, что платоновская теория познания основывается на этом понимании человека. В течение пред-существования, когда душа обитает в мире идей, она способна непосредственно видеть идеи. Когда душа обретает физическое тело (во время рождения), она забывает все, что она знала. Но на протяжении жизни душа вспоминает то, что она знала раньше. Вид несовершенной окружности в природе может пробудить имевшееся ранее понимание идеи окружности. Любой акт обучения, от рождения до смерти, является ни чем иным как процессом воспоминания. Когда мы видим несовершенные и исчезающие окружности в воспринимаемом мире, мы вспоминаем идею окружности. Обучение является переоткрытием, в результате которого мы вновь узнаем идеи "за" чувственными вещами.

Это припоминание зачастую бывает трудным. Не все души способны вспомнить идеи, скрывающиеся "за" изменяемыми, воспринимаемыми вещами. Многие блуждают в эпистемологическом мраке. Не постигнув истинного знания (episteme), они живут с необоснованными мнениями и поверхностными чувственными восприятиями (doxa). Только немногие за время своего земного бытия способны усмотреть идеи "за" воспринимаемыми феноменами. В этом плане Платон оказывается пессимистом. Он полагает, что для достижения ясного знания идей необходимы особые способности и тщательная подготовка. Истина доступна только немногим избранным.

Государство и идея добра

Сократ считал, что добродетель является в определенном смысле знанием и что добродетели можно научить. Беседуя с людьми и подталкивая их к размышлению, их можно сделать добродетель-

99 История философии

ными. Тогда люди начинают поступать правильно и становятся счастливыми. Платон соглашается с этим тезисом и дополняет его утверждением о том, что правильное знание является знанием идеи добра. Но Платон меньше, чем Сократ, верит в то, что люди способны достичь знания, которое есть добродетель.

Мы можем рассматривать этот вывод как следствие учения об идеях. Идеи трудны для понимания. Познание идей требует значительных умственных способностей, дисциплины и длительной подготовки. Только немногие в состоянии достичь адекватного знания идей. В результате, большинство людей не способны путем собственных усилий стать добродетельными и вести моральную и счастливую жизнь. Поэтому немногие избранные, которые обладают знанием идей и по определению являются добродетельными, должны вести остальных по верному пути.

Этот скептицизм относительно способности людей познать правильное можно рассматривать как своеобразную реакцию Платона на наблюдавшуюся им тенденцию к разложению афинской демократии. К числу его проявлений относились размывание чувства общности, критика софистами традиций и смертный приговор Сократу, вынесенный сторонниками демократии. Платон стал антидемократом и пришел к выводу, что народ не в состоянии сам управлять собой. Люди не являются добродетельными и достаточно компетентными. Дело должны взять в свои руки "эксперты", которые и обеспечат единство и лояльность народа. Тем самым Платон отказался от веры в компетентность народа, на которой основывалась афинская демократия.

Упрощенно говоря, Платон выдвинул следующее условие для создания здорового города-государства. Властью должны обладать те, кто является компетентным, а не народ или малознающие и недобродетельные единоличные правители. Средством для достижения этой цели является всеобщая система образования, в которой каждый имеет одинаковые возможности и каждый может найти в полисе соответствующее его способностям место.

Большая часть диалога Государство посвящена тому, какой должна быть идеальная система образования. При этом следует подчеркнуть, что Платону важна именно система как целое, а не частные детали, связанные с изучаемыми предметами, возрастом учеников или их экзаменами. Ее основные моменты таковы. Образование находится в руках общества, а не частных лиц. Все дети, независимо от происхождения и пола, имеют одинаковые возможности обучаться. Между десятью и двадцати годами все получают одно и то же образование. Важнейшими предме-

100

Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

тами являются гимнастика1, музыка и религия. Молодежь должна обладать крепким и гармонически развитым телом, чувством прекрасного. Она должна быть обучена послушанию, лояльности и готовности к самопожертвованию. В возрасте 20 лет происходит отбор лучших, которые продолжают обучение, уделяя особое внимание математике. В возрасте 30 лет снова происходит отбор, и прошедшие его изучают еще пять лет философию. После этого они в течение пятнадцати лет участвуют в практической жизни общества, приобретая навыки управления. Когда им исполняется 50 лет и за их плечами 40 лет всестороннего образования, подготовки и опыта, тогда эта тщательно отобранная элита берет в свои руки управление государством. Ее представители уже обладают знанием идеи добра, фактуальным знанием и практическим опытом, причем все это стало их личностным знанием. Теперь, согласно Платону, они являются абсолютно компетентными и добродетельными. Именно эти компетентные лица должны обладать всей властью и управлять остальными членами общества.

Не прошедшие первый отбор становятся ремесленниками, земледельцами и купцами. Отсеянные после второго отбора становятся управляющими и воинами. Таким образом система образования порождает три социальных класса. Первый состоит из правителей, обладающих компетенцией и всей полнотой власти. Второй класс образуют те, кто связан с управлением и военной обороной. К третьему классу принадлежат производители необходимых для общества продуктов2.

Предпосылкой здесь являются различия людей. Система образования служит как раз для отбора разных типов людей и размещения их на соответствующие им места в обществе. Платон говорит метафорически, что некоторые люди сделаны из золота, другие из серебра, а остальные из железа и меди.

Далее Платон соотносит три выделенных класса с тремя общественными функциями и тремя добродетелями.

Функци	Добродетель	Класс
Правление	Мудрость	Правители (философы)
Управление (охрана)	Мужество	Управляющие (стражи)
Производство	Умеренность (послушание)	Производители (ремесленники и земледельцы)

Платон не считает всех людей одинаково хорошими. Например, не каждый способен к политической деятельности. Однако

1 От греч. gymnos - обнаженный. Ср. гимназия. Более того, Платон не конкретизировал содержание образования. Как таковой, его план не должен пониматься в смысле современной школьной системы.

2 Однако поскольку Платон допускает институт рабства |ср. Законы 776Ь5- 778а5], то самый низший класс составляли рабы.

101 История философии Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

он полагает, что всеобщая система образования и воспитания обеспечит каждому мужчине и каждой женщине отвечающее их способностям место в обществе, где они смогут выполнять общественную функцию, для реализации которой подготовлены наилучшим образом. Одаренные мудростью будут править обществом. Обнаружившие мужество будут защищать общество. Проявившие умеренность и заботливость будут производить необходимые обществу продукты. Когда каждый занят тем, для чего он подходит наилучшим образом, и когда все социальные функции реализуются наилучшим (по Платону) способом, то общество является справедливым. Справедливость является добродетелью, связанной с сообществом^ и есть гармония трех следующих добродетелей.

Справедливость

1. Мудрость

2. Мужество

3. Умеренность (послушание)

Следует добавить, что это идеальное общество не мыслилось, исходя только из теоретических и моральных требований. Справедливое общество является обществом для взаимного удовлетворения потребностей. Мудрые думают, мужественные защищают и умеренные производят. При условии, что разные люди имеют разные способности (добродетели) и соответственно выполняют различные общественные функции, они дополняют друг друга. Тем самым каждый участвует в удовлетворении естественных потребностей (то есть потребностей, которые Платон считал естественными для города-государства). В этом положении содержатся зерна теории разделения труда и теории классов. Платон не рассматривает разделение труда и классы как присущие обществу по природе или по высшему установлению. Он пытается, исходя из соображений общественной эффективности и различных способностей членов общества, обосновать разделение труда и классовое расслоение.

Итак, Платон обосновывает разделение труда соображениями эффективности. Было бы крайне неудобно, если бы каждый лично производил все необходимое для себя, как-то: пищу, обувь, одежду, жилье и т.п. Специализация обеспечивает лучшие результаты для всех. Помимо прочего, каждый, кто занимается одной профессией, будь то сапожник, каменщик, скульптор, управля-

1 Сократ, обращаясь к Полемарху, спрашивает его мнение о том, какие слова Симонида о справедливости являются правильными. Полемарх отвечает: "Да то, что справедливо отдавать каждому должное. Мне по крайней мере кажется, что это он прекрасно сказал" [Государство 331е|.

102

ющий и т.п., постоянно совершенствуется в ней. Это открывает возможность достижения более высоких стандартов совершенства по сравнению с ситуацией, в которой каждый занимался бы многими делами. Специализация ведет к совершенству. В принципе, совершенство имело бы место и без специализации, если бы люди обладали одними и теми же способностями. Однако так как люди обладают разными способностями и талантами, то становится выгодной специализация каждого в тех занятиях, которые лучше всего отвечают его природным задаткам [Государство, 370 a-d].

Профессиональная специализация связана с торговлей. Сапожник продает обувь земледельцу, земледелец - сапожнику продукты питания. Каждая профессиональная группа зависит от других. Как уже отмечалось, Платон в качестве основных выделяет группы производителей, управляющих и правителей. Каждая из них включает многочисленные профессиональные подгруппы с особыми видами деятельности. Подобное разделение труда по взаимно предполагающим друг друга профессиям обеспечивает значительную степень эффективности. Поэтому можно сказать, что все общественно необходимые виды деятельности являются одинаково важными. В идеальном государстве имеет место разделение труда, но не иерархическое деление на классы как принцип.

Платон полагал все же, что некоторые общественные задачи и профессии являются качественно более важными, чем другие. Мышление важнее управления, которое, в свою очередь, важнее производства. Эти качественно различные виды деятельности основываются на качественно различных способностях каждого отдельного человека. В хорошем обществе каждый занят тем делом, которое он может выполнять наилучшим образом. Это подразумевает согласованность как общественно более важных видов деятельности и высших способностей, так и менее важных видов деятельности и средних способностей. Различия в общественном положении людей обусловлены их природными различиями. Таким образом, по Платону, классовое устройство общества обосновывается как этически (нравственно), так и с точки зрения способностей отдельного члена общества.

Справедливое государство характеризует гармоническое взаимодействие классов и функций [Государство, 434 c-d]. Разделение труда и классовые различия предполагают главнейшую политическую добродетель - справедливость.

Можно подумать, что Платон нашел то, что он искал, а именно идеальное общество, в котором совпадают власть и компе-

103

История философии

тентность. Это общество имеет вид "пирамиды", "подвешенной за свою вершину" посредством невидимой связи между правителями и идеей добра. Эта связь является неразрушимой, поскольку идея добра полностью воплощена в правителях1.

Даже если теоретически Платон и разрешил проблему взаимосвязи власти и компетентности, он все-таки испытывал сомнения по поводу того, что предлагаемая им система образования и воспитания может предотвратить общественную фрагментацию и усмирить эгоистические интересы. Именно в них, наряду с некомпетентностью, Платон усматривал главную причину вырождения демократии в современных ему Афинах. Предложенное им лекарство заключалось в запрещении частной собственности и упразднении института семьи для двух высших классов, которые обладают политической властью. При этом он мыслил следующим образом. Богатство и семейная жизнь являются источниками эгоистических интересов, которые могут противоречить общественным интересам. Семейная жизнь является частной жизнью. Богатство порождает зависть и конфликты. Все это ослабляет общество2.

Платон смотрел на экономику преимущественно с политической стороны3. Неравномерное распределение богатства, значитель-

--------------

1 Поскольку Платон исходит при объяснении человеческого поведения из

общезначимых и неизменных норм (идей), постольку можно сказать, что от

него ведет свое происхождение учение о естественных правах [См. Гл. 5]. В то же

время опять напомним, что Платон в основном размышлял об античном полисе,

а не о каком-либо международном сообществе. Это относится и к Аристотелю.

2 См. Е.Barker. Greek Political Theory. - London, 1970. - P. 239 ff. Часто утверждают, что здесь Платон вводит "коммунизм". Это не самый удачный выбор термина. Хотя можно говорить о "коммунизме" у Платона в том смысле, что до определенной меры собственность является общей, по-латыни communis, откуда и происходит слово "коммунизм". Именно в этом смысле говорят, например, о "коммунизме" ранних христиан. Но сегодня "коммунизм" обычно ассоциируется с марксизмом. Марксистский коммунизм утверждает, что политическая власть экономически основывается на собственности на средства производства. Платон же в его учении об идеальном государстве описывал общество, в котором высшие классы обладают собственностью, имеющей, по-видимому, отношение к потреблению (домашние вещи и семейное обслуживание), а не к производству (земля, орудия производства, корабли и т.д.).

3 Хотя в своих политических учениях Платон и Аристотель придавали опреде

ленное значение экономике, но они не рассматривали ее в качестве движущей

силы политики, как это делают марксисты. [См. Гл. 21].

Экономическая интерпретация истории (которая не тождественна диалекти-ко-материалистическому ее пониманию) может быть до некоторой степени применима к начальному развитию капитализма, то есть к периоду, после эпохи Возрождения. (Под экономизмом мы понимаем учение, рассматривающее экономические факторы в качестве основной причины исторических изменений и отрицающее независимое влияние на исторические события политических, соци-альных и культурных факторов). С другой стороны, можно сказать, что в период средневекового феодализма именно религия, а не экономика, была решающим фактором.

--------------------

104

Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

ная дифференциация между очень богатыми и бедными являются опасными для стабильности общества. Политики с собственными экономическими интересами могут действовать вопреки общественным интересам. Поэтому Платон считал, что стабильность полиса обеспечивается следующими факторами: компетентностью правителей (образование); лояльностью граждан по отношению к обществу (отсутствие у правителей частной собственности и семьи), самодостаточностью (баланс между численностью населения и территорией) и наступательной обороной1.

--------

1.Как и для большинства греков, для Платона полис (polls, город-государство) и эйкос (oikos, домашнее хозяйство) были основными понятиями. Главным условием хорошей жизни в сообществе было устойчивое и гармоническое ведение общего хозяйства в соответствии с жизненным циклом и внутри определенных пределов. Разумное управление хозяйством считалось очень важным2. Согласно Платону, полис должен был обладать постоянным населением - в Законах он говорит о 5040 жителях (хозяевах)3 и территории, достаточной только для их самообеспечения.

Для Платона экономика является фактором процветания и упадка полиса. По известным историческим причинам он не понимает ее в качестве аспекта линейного исторического развития - ведь сам Платон находится лишь в его начальном пункте.

Используя современные термины, можно сказать, что Платон мыслил "политико-экологически", а не "историко-экономически". Политика должна руководить производством, а не наоборот4. Не могут быть допущены никакие изменения (или развитие), кото-

--------

3 Законах Платон смягчает некоторые свои утверждения, сделанные в Государстве, в частности, касающиеся запрета частной собственности и семьи для представителей двух высших классов. Учитывая современный ему образ жизни, " не видел возможности государственного введения как общей собственности, < и практики обмена сексуальными партнерами с последующим разрывом уз лежду родителями и детьми. Хотя Платон и считал это наилучшим решением.

Для его обозначения использовалось слово oiko-logi, образованное из слов oikos - домашнее хозяйство и logos - учение, разум. Что касается слова экология, то оно является новообразованием, возникшим в прошлом веке 3 Законы, 737 d-e, 745 с.

Идея экспоненциального роста была бы для грека Платона абсурдным вы-cокомерием (hybris), которое отрицает' равновесие и ведет к хаосу.

105

История философии

рые выводят общество из стабильного состояния. Конечно, должно быть развитие, с одной стороны, в виде биологических процессов созревания урожая и, с другой, в виде изменений, связанных с реализацией добродетельной жизни. Собственно, вся политическая философия Платона нацелена на человеческое развитие каждого индивида (как он его понимал), на его подготовку к добродетельной жизни в стабильном и гармоническом сообществе в городе-государстве, где существуют разделение труда и классовые различия1.

Разве Платон не является антидемократом? Ведь он вручает всю власть "экспертам", которые должны управлять большинством. Это правильно. Но также необходимо дополнить, что "эксперты" платоновского идеального государства отличаются от экспертов, которых мы имеем в нашем обществе. Наши эксперты называются экспертами, поскольку, исходя из определенных понятийных и методологических предпосылок, они обладают фактическим знанием отдельных срезов реальности. Они не являются экспертами "по благу". Они не знатоки того, что должно быть, например, какие цели должны преследовать общество и человеческая жизнь. Они могут только сказать нам, что если мы стремимся достичь той или иной цели, то нам необходимо делать то-то и то-то. Однако эксперты, как и кто-либо другой, не могут сказать, какие цели нам следует преследовать. Вот почему в шкале наших ценностей демократия занимает более высокое положение, чем экспертиза. Эксперты в качестве экспертов не компетентны в вопросе, какими должны быть вещи.

--------------

1 Терминологическая характеристика платоновского государства как коммунистического может привести к путанице. Идеальное государство Платона ("государство превыше индивида") также называют "фашистским". Однако и такая характеристика является неверной. Действительно, в Новое время получило широкое распространение определенное противопоставление индивидуализма и коллективизма. Первый утверждает, что индивид является всем, а государство -ничем; второй, что государство является всем, а индивид - ничем. Однако в греческом полисе в общем и целом речь не шла отдельно об "индивиде" или отдельно о "государстве", которое обособленно от индивида. Платон много говорит о естественном сообществе, которое предполагает, что люди реализуют надлежащие им функции. Как таковое противопоставление коллективизма и индивидуализма (а также либерализма и фашизма) является неприменимым к платоновскому идеальному государству.

Можно добавить, что, помимо всего прочего, для фашизма характерно неконституционное, авторитарное правление. В этом смысле платоновское идеальное государство близко к фашистскому. Оно управляется без конституции (неконституционность) малой элитарной группой (авторитарность). Но когда в Государстве Платон утверждает, что правительство не должно быть субъектом права, он делает это на том основании, что понимание идеи блага (добра) точно представляет нечто общезначимое и определенное, что не покоится на произволе и прихотях. Платон осуждает государство без законов, управляемое личными и преходящими желаниями правителей. (Позднее, в Законах, где Платон дает менее утопическое и идеалистическое описание своего государства, он включает в него законы и конституционное правление).

106

Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

Поэтому народ, простой люд, с полным правом участвует в политике и решает, в каком обществе он собирается жить.

Подобное оправдание демократии было бы невозможным в идеальном платоновском государстве, поскольку в нем "эксперты" одновременно являются экспертами и по целям, и ценностям. Они обладают наилучшим знанием идеи добра (блага), что и делает их наиболее добродетельными.

Если бы действительно существовали "эксперты", о которых говорил Платон, и если бы все не могли ими стать, то теоретически было бы нелегко защитить демократию как идеальную форму правления. В таком случае обвинение Платона в антидемократизме становится спорным. На это можно возразить, что ведь платоновское различие между "экспертами" и народом - между обладающими "полной компетенцией" (в отношении как того, что есть, так и того, что должно быть) и лишенными этой компетенции - есть не более чем постулат. Реальная же проблема заключается в том, что никто не является всезнающим и никто не является полностью несведущим в отношении фактов, ценностей или перспектив. Следовательно, проблема взаимосвязи между народным правлением и правлением, при котором власть принадлежит тем, кто компетентен, оказывается значительно сложнее.

Но можно утверждать, что выдвинутые Платоном требования превосходят нормальные человеческие способности. Он требовал от людей того, что каждый человек вряд ли способен или захочет делать. Однако чего действительно хотят люди? Что заставляет людей говорить, чего они хотят, - манипуляция (политика) или анонимные силы? Ведь то, о чем люди говорят как о желаемом, не всегда совпадает с тем, чего они действительно хотят. Это социологический факт. Откуда Платон знает, чего люди "действительно хотят"? Разве он не утверждал, что люди "реально хотят" того, что в действительности не способны реализовать, например - жить ради общества, без семьи и частной собственности.

Вероятно, Платон ответил бы, что идеальная система образования, действительно, обеспечивает каждому его подлинное место в обществе, то есть каждый, действительно, должен делать то, к чему у него есть способности, то, к чему он наилучшим образом подготовлен. Поэтому занятия каждого в идеальном обществе не превосходят его способностей. Напротив, каждый будет жить "согласно способностям" или в соответствии с тем лучшим, что есть у него. Чего мы действительно "хотим", так это реализовать наилучшим образом наши способности. При этом идея добра определяет, что является наилучшим. Кроме этой идеи, не существует иного основания для определения того, что мы "должны" делать. Именно идея добра, которая одна и неизменна, определяет, что такое добро, а не случайные и переменчивые мнения людей, не знающих эту идею. Итак, то, чего действительно хочет каждый, есть одновременно и то, что он может делать, и то, что он должен делать. Поэтому в этой теории не существует противоречия между личными и общественными интересами.

Таким образом, по Платону, эгоизм является не просто моральной ошибкой. Эгоизм выражает тот факт, что люди принципиально не понимают, что означает быть человеческим существом. Они не понимают того, что личные интересы и общественные интересы совпадают; что общество не есть нечто внешнее по отношению к самодостаточному индивиду; что человек существует всегда в сообществе. Эгоист подобен душевнобольному, который считает, что он может стать ногами в бадью и расти, как дерево. Он абсолютно не понимает, что значит быть человеком. Выразим

107

История философии

это другими словами. Противопоставление эгоизма и альтруизма предполагает различие между индивидом и обществом, против которого возражает Платон. Индивид и общество самодостаточны только в абстракции. В реальности люди и общество не существуют друг без друга.

Так называемое противоречие между желаниями индивида и общественным долгом является, по Платону, заблуждением. В правильном обществе то, что желает индивид, является тем, что требует от него общество, а именно: каждый человек стремится к реализации своих наилучших качеств и удовлетворению своих действительных потребностей посредством разделения труда, основывающегося на справедливом распределении профессиональных обязанностей1.

Согласно Платону, жалующиеся на недостаток свободы в идеальном государстве не понимают, в чем заключается их собственное благо, что свобода заключается в свободной реализации их собственной жизни, а это возможно только в сообществе. Полагающие, что Платон посягает на основные человеческие права, не понимают (сказал бы, вероятно, Платон), что права в отличие, скажем, от зубов и волос, не являются тем, чем люди обладают независимо от сообщества. Права неразрывно связаны с ролью и функциями, которые люди выполняют в обществе.

Не содержит ли политическое учение Платона вызывающие опасение моменты авторитаризма? В определенной степени -да, если его понимать буквально и сделать нашим современником. Помимо прочего, "сторонник авторитарной власти" обнаруживается в платоновской убежденности в том, что он знает, какие "учебные дисциплины" мы должны изучать и какие "экзамены" сдать, чтобы стать "компетентными"! Платон не позволяет людям обсуждать предпосылки своего учения о государстве. Его граждане не имеют никакой возможности для постановки рациональных вопросов относительно главных принципов этого учения. Свободное и критическое размышление как таковое не допускается.

В защиту Платона можно сказать, что, в сущности, он никогда не стремился полностью реализовать в жизни свое идеаль-

1 Здесь Платон предвосхищает современные проблемы: опасность социально-классовой дифференциации на основе различий способностей и образования, реализованной в "справедливом" классовом государстве. См. M.Young: The Rise of the Meritocracy. - London, 1958.

108

Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

ное государство (даже в Сиракузах). Для Платона оно было преимущественно дискурсом об идеале, утопией [Государство 592Ь]. Более того, трудно быть уверенным, что Платон не желал, чтобы обсуждали его собственную философию, как это представлено выше. Напротив, платоновские диалоги свидетельствуют о его способности и готовности рефлексировать над собственным мышлением. Следовательно, Платон не был "законченным" сторонником авторитаризма (в упомянутом выше значении этого слова).

Платоновские взгляды на место женщины в идеальном государстве проясняют его понимание взаимосвязей как биологического и культурного, так и частного (oikos) и публичного (polls).

Платон устанавливает широко простирающееся равенство женщин и мужчин [Государство, Книги 4 и 5]. Это особенно примечательно, если принять во внимание положение женщин в современном ему греческом обществе. Такая позиция объясняется тем, что Платон толковал биологические различия между полами как несущественные по отношению к тому, какие общественно полезные задачи способен выполнять человек. То обстоятельство, что женщина рожает детей, не оправдывает основанное на различии полов разделение труда, при котором женщины занимаются только домашним хозяйством, а мужчины исполняют общественные обязанности [Государство 454 d-e)1.

На этом основании Платон может быть рассмотрен как один из первых защитников равноправия полов. Выступая против обычаев и нравов своего времени, Платон отстаивал равные возможности образования для юношей и девушек, равные возможности для каждого заниматься профессией, для которой он наиболее подготовлен, и занимать социальное положение, отвечающее его способностям. Он также выступал за равные возможности социального общения, равные для всех юридические и политические права, равные права на собственность и выбор партнера в том смысле, что собственность и моногамные половые отношения были запрещены как для женщин, так и мужчин, принадлежавших к двум высшим классам. Конечно, это не значит, что Платон оперировал понятием всеобщих прав личности в том смысле, как их понимали в Новое время Локк и Милль [см. Гл. 12 и 17]. Со-

См. S.Benhabib und L.Nicholson. Politische Philosophie and die Frauenfrage. - In Handbuch derpolitischen Philosophie. Hrsb. von I.Fischer und H.Munkler, - Miinchen

1987. (

109

гласно Платону, эти права определялись местом человека в обществе.

По Платону, человек является преимущественно духовным существом - разумным и политическим. В его воззрениях на человека биологическое занимает подчиненное место. Вот почему он не поддерживает разделение труда и иерархию, основанные на биологических различиях. Отсюда возникает естественный вопрос: почему женщины не могут заниматься публичной деятельностью столь же успешно, как и мужчины?

Разумеется, подобное изображение Платона как теоретика равных прав достаточно условно. В его работах имеются и типичные для его времени мысли, выражающие пренебрежительную оценку женщин по сравнению с мужчинами [см. Тимей 42, где мужчины трактуются как высший пол, или Государство 395, 548 b и Законы 781 а-b, где он рассматривает женщин как источник социально опасных пороков |.

Основываясь на двусмысленности высказываний Платона при обсуждении отношений между полами, некоторые авторы утверждают, что Платон с опаской относился к женщинам и тем функциям, которые они выполняют в обществе, рожая детей и занимаясь присмотром за ними. Здесь в сфере воспроизводства и социализации главенствующее место принадлежит природе и частной жизни! Эта сфера находится вне рационального контроля. Вот почему эта сфера должна быть поставлена под контроль. Общественная (публичная) жизнь должна стать всеохватывающей, а частная жизнь должна быть фактически запрещена! Поэтому не допускается никакой частной собственности, никаких моногамных отношений и никаких связей между родителями и их кровными детьми. Все должно быть общим и иметь публичный характер. Сказанное не позволяет рассматривать Платона как сторонника феминизма. Верно, что он предоставлял равные права мужчинам и женщинам, но это происходило как раз потому, что он устранял традиционно женскую сферу деятельности. По сути, Платон развенчивает женщин, поскольку боится их как неконтролируемого и неуправляемого фактора воспитания детей и юношества в частной сфере.

Мы не собираемся решать, какая из интерпретаций взглядов Платона на проблему пола является более правильной. По крайней мере, очевидно, что Платон отдавал приоритет как публичной жизни над частной, так и уму и образованию над биологической природой.

110

Глава 3. Платон - идеальное государство: образование и вся власть "экспертам"

Трудно соотнести учение Платона с нашими современными политическими идеологиями. Уже отмечалось, почему проблематично обсуждать близость его идей как с коммунистическими, так и фашистскими идеями. Однако отметим, что было бы странно рассматривать идеальное государство в качестве социалистического (имея в виду наиболее распространенное значение этого слова). Можно было бы назвать Платона консерватором, т.е. "сторонником существующего порядка". Но это было бы простой формальностью, поскольку Платон хотел "законсервировать" греческий город-государство, а не интересы, скажем, капитализма либо знати (нобилитета). Однако спорно считать Платона "консерватором" ("тем, кто хочет сохранять") в отношении к греческому полису. Он критически относился к традициям и спрашивал, что заслуживает сохранения и что может быть сохранено. В этом качестве он являлся радикалом, то есть тем, "кто желает изменить установленный порядок на основе рациональной критики". Но и такое понимание Платона чисто формально. Дело в том, что тип "радикализма" в каждом конкретном случае зависит как от вида установленного порядка, так и от используемых критериев рациональности.

Возможно, будет правильным назвать Платона "правым радикалом", то есть тем, кто ставит разум выше традиций (радикал), но верит, что многие традиции прошли испытание временем и поэтому разумны (правый). Но и это обозначение может вести к недоразумениям, так как словосочетание "правый радикализм" использовалось для обозначения определенных политических течений Германии в период между первой и второй мировыми войнами.

В работах Законы и Политик (Politikos) Платон больше внимания уделяет трудностям реализации идеалов. Он рассматривает еще один тип идеального государства, в котором каждому разрешается иметь определенную частную собственность и семью. Это общество также управляется законами. Причем, по мнению Платона, наилучшей формой правления является сочетание монархии (компетенция) и демократии (общественный контроль).

Эти модификации ведут к Аристотелю, придававшему особое значение возможному, которое может быть реализовано, а не идеалу, представленному Платоном в Государстве.

Дата: 2018-12-21, просмотров: 238.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 Следующая ⇒