Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Сабиров В.Ш., Соина О.С.

 

ХРЕСТОМАТИЯ ПО ИСТОРИИ

ФИЛОСОФИИ

Новосибирск 2017

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО СВЯЗИ

СИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ТЕЛЕКОММУНИКАЦИЙ И ИНФОРМАТИКИ

                      Сабиров В.Ш., Соина О.С.

ХРЕСТОМАТИЯ ПО ИСТОРИИ

ФИЛОСОФИИ

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ ВЕКА

 

 

                                

 

Новосибирск 2017

 

                           ОГЛАВЛЕНИЕ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

       М.Бубер. Из «Я и Ты».

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

  М. Хайдеггер. Из «Отрешенности»

  К. Ясперс. Из «Философской веры»

  Ж. - П. Сартр. Из «Бытия и ничто»

  А. Камю. Из «Мифа о Сизифе. Эссе об абсурде»

  М. де Унамуно. Из «Трагического чувства жизни людей и народов»

ГЕРМЕНЕВТИКА

  Х.-Г. Гадамер. Из «Истины и метода»

  П. Рикер. Из «Из конфликта интерпретаций»

ПСИХОАНАЛИЗ

  З. Фрейд. Из «О психоанализе»

  К. Юнг. Из «Психоанализа и спасения души»

                        Из «Понятия коллективного бессознательного»

  Э. Фромм. Из «Бегства от свободы»

НЕОПОЗИТИВИЗМ

  Б. Рассел. Из «Человеческого познания»

  Л. Витгенштейн. Из «Логико-философского трактата»

  ПОСТПОЗИТИВИЗМ

  К. Поппер. Из «Какой мне видится философия»

       П. Фейерабенд. Из «Науки в свободном обществе»

  И. Лакатос. Из «Фальсификации и методологии научно-исследовательских программ»

  СТРУКТУРАЛИЗМ

  Р. Барт. Из «Структурализма как деятельности»

  М. Фуко. Из «Археологии знания»

  ПОСТРУКТУРАЛИЗМ

  Ж Деррида

 

  ФИЛОСОФИЯ ПОСТМОДЕРНА

  П. Козловски. Из «Культуры постмодерна»

 

 ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

 

                   М.Бубер

                            (1878 – 1965)

                          Из «Я и Ты»

<…> Если я обращен к человеку, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я—Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей.

Он уже не есть Он или Она, отграниченный от других Он

и Она; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучить и описать – непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете.

Как мелодия не есть совокупность звуков, стихотворение — совокупность слов и статуя — совокупность линий; но надо раздирать на куски, чтобы из единого сделать множественное, — так и с человеком, которому я говорю Ты. Я могу извлечь из него цвет его волос, или окраску его речи, или оттенок его доброты, — мне придется делать это вновь и вновь; но вот я сделал это — и он уже больше не Ты.

И как молитва не совершается во времени, но время течет в молитве, жертвоприношение не совершается в пространстве, но пространство пребывает в жертве — а кто обращает отношение, тот уничтожает реальность, — так и я нахожу человека, которому говорю Ты, в каком-либо однажды и где-то. Я могу соотнести его с временем и местом — и мне придется делать это вновь и вновь, но уже не с моим Ты, а с некоторым Он или Она.

Пока распростерт надо мной небосвод Ты, ветры причинности сворачиваются клубком у моих ног, и колесо судьбы останавливается.

Человека, которому я говорю Ты, я не познаю. Но я нахожусь в отношении к нему, в святом основном слове. И только выйдя из этого отношения, я буду снова познавать его. Знание есть отдаление Ты. <…>

Встреча с Богом происходит не для того, чтобы человек занимался Богом, а для того, чтобы он подтвердил, что мироздание исполнено смысла. Всякое откровение есть призыв и возложение миссии. Но вместо того чтобы ее осуществлять, человек вновь и вновь размышляет об Открывающем Себя; он хочет вместо мира заниматься Богом. Только теперь ему, погруженному в рефлексию, не противостоит больше никакое Ты, он не может ничего другого, кроме как вложить Божественное Оно в вещественность, верить, что он знает Бога как Оно, и говорить о Нем. Как эгоцентрик, вместо того чтобы непосредственно переживать что-то — восприятие или склонность, размышляет о своем воспринимающем или испытывающем склонность Я и тем упускает истину события, так и человек, исследующий Бога (что, впрочем, прекрасно уживается в одной душе с эгоцентризмом), вместо того чтобы позволить дару совершить свое действие, размышляет о Дающем и упускает обоих.

Если ты послан с миссией, Бог остается присутствующим для тебя; тот, кто исполняет миссию, всегда имеет Бога перед собой; чем добросовестней исполнение, тем сильнее и постояннее близость; конечно, он не может заниматься Богом, но он может беседовать с Ним.

Напротив, рефлексия делает Бога своим объектом. Кажущееся приближение к Первооснове на самом деле относится к мировому движению отдаления, так же как кажущееся отдаление того, кто выполняет миссию, на самом деле относится к мировому движению приближения к Первооснове.

Потому что оба главных метакосмических движения в мироздании — экспансия в его собственное бытие и стремление к единению — находят свою высшую человеческую реализацию, истинную духовную форму своей борьбы и своего примирения, своего смешения и своего разделения в истории связи человека с Богом. В стремлении к единству слово рождается на Земле, в экспансии самобытия оно окукливается в религию, в новом порыве к единству оно возрождается вновь окрыленным.

Здесь властвует не произвол, хотя иногда движение к Оно и заходит так далеко, что угрожает пресечь, приостановить движение к новой встрече с Ты.

Грандиозные откровения, на которые ссылаются религии, по своему существу подобны не привлекающим к себе внимания откровениям, которые происходят повсюду и во все времена. Грандиозные откровения, имевшие место в начале созидания великих общностей и в другие поворотные моменты истории, суть не что иное, как вечное откровение. Но откровение не изливается в мир через того, кто его воспринимает, как через воронку: оно совершается с ним, оно захватывает все стихии его существа во всей неповторимости их естества и переплавляет его в своем пламени. И человек превращается в «уста» откровения — именно уста, а не рупор, не орудие, а орган речи, звучащий по собственным законам; а звучать означает окрашивать звук

Есть, однако, качественное различие между историческими эпохами. Есть созревание времени, когда подавленная, истощенная стихия человеческого духа достигает скрытой готовности, в такой жажде и в таком напряжении, что она ожидает лишь Его прикосновения, чтобы прорваться наружу. Откровение, которое тогда совершается, охватывает всю созревшую стихию, во всем ее своеобразии, переплавляет ее и вкладывает в нее образ, новый образ, новый образ Бога в мире.

Так в ходе истории, в трансформации человеческой стихии, все новые области духа и мира возвышаются до образа, призываются в образ Бога. Все новые сферы становятся местом теофании и действует здесь не только человек и не только Бог, — но Бог и человек. Посланный откровением уносит в себе образ Бога — как Он ни сверхчувствен, Его образ запечатлелся в очах человеческого духа, в совсем не метафорической, а вполне реальной зрительной силе духа. Дух отвечает и созерцанием, образотворческим созерцанием. Хоть мы, земные существа, и не видим никогда Бога без мира, а видим только мир в Боге, — созерцая, мы вечно созидаем образ Бога.

Образ — тоже смесь Ты и Оно. В вере и культе он может застыть в предмет; но благодаря неотьемлемому свойству отношения, продолжающему жить в нем, образ будет вновь и вновь обретать присутствие. Бог близок к Своим образам, пока человек не отодвигает их от него. В истинной молитве вера и культ объединяются и очищаются в живой взаимосвязи. То, что истинная молитва живет в религиях, — свидетельство их истинной жизни; покуда она живет в них, они живы. Вырождение религий означает вырождение молитвы: способность к отношению все более заглушается в них предметностью, и все труднее всем нераздельным существом говорить Ты, и чтобы суметь сделать это, человеку приходится в конце концов уйти из ложной защищенности в риск бесконечного, из общности, которую теперь венчает лишь купол храма (а небосвод — уже нет), — в последнее одиночество. Относить такой порыв к субъективизму означает совершенно не понимать его: жизнь пред Ликом есть жизнь в единой реальности, в единственно подлинной «объективности», и человек хочет спастись в подлинно сущую — из кажущейся, иллюзорной объективности, прежде чем она затмит его истину. Субъективизм выхолащивает веру в Бога, объективизм овеществляет Его, объективизм — ложное упрочение, субъективизм — ложное освобождение, и оба — отклонение от пути реальности, оба — попытка подменить ее.

Бог близок к Своим образам, если человек их от Него не отдаляет. Если же экспансия религии подавляет стремление к единству и отдаляет образ от Бога, то меркнет образ: уста мертвы, руки повисли, Бог не знает его больше, и вселенский дом, построенный вокруг Его алтаря, человеческий космос рушится. И человек, в затмении истины, уже не видит, что произошло.

Произошел распад слова.

В откровении слово есть сущее, в образе — действующее, во власти умершего оно обретает авторитетность.

Таково движение и обратное движение вечного и вечно присутствующего слова в истории.

Времена, когда звучит живое слово, — это те времена, когда обновляется единство Я и мира; времена, когда властвует действенное слово, — это те времена, когда сохраняется согласие между Я и миром; времена, когда слово становится авторитетным, — это такие времена, когда происходит утрата реальности и отчуждение между Я и миром, когда воцаряется злой рок, — пока не придет великое потрясение, и остановка дыхания во тьме, и молчание, исполненное готовности.

Но эта смена — не порочный круг. Она — путь. В каждом новом зоне рок давит все тяжелее, повороты — все круче. И теофания все ближе, она приближается к сфере между существами: приближается к царству, которое сокрыто среди нас — между нами. История — это таинственное приближение. Каждая спираль ее пути приводит нас ко все более глубокой порче и одновременно — ко все более кардинальному возвращению. Но событие, мирская сторона которого называется возвращением, на своей иной, Божественной стороне называется спасением.

Бубер М. Я и Ты. М., Высшая школа. 1993. С., 9, 69 – 71.

                ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

               М. Хайдеггер

                         (1889 – 1976)

               Из «Отрешенности»

<…> Усиливающаяся бездумность проистекает из болезни, подтачивающей самую сердцевину современного человека. Сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Это бегство от мышления и есть основа для бездумности. Это такое бегство, что человек его и видеть не хочет и не признается в нем себе самому. Сегодняшний человек будет напрочь отрицать это бегство от мышления. Он будет утверждать обратное. Он скажет — имея на это полное право, что никогда еще е было таких далеко идущих планов, такого количества исследований в самых разных областях, проводимых так страстно, как сегодня. Несомненно, так тратиться на хитроумие и придумывание по-своему очень полезно и выгодно. Без такого мышления не обойтись. Но при этом остается так же верно и то, что это лишь частный вид мышления.

Его специфичность состоит в том, что когда мы планируем, исследуем, налаживаем производство, мы всегда считаемся с данными условиями. Мы берем их в расчет, исходя из определенной цели. Мы заранее рассчитываем на определенные результаты. Это рассчитывание является отличительной чертой мышления, которое планирует и исследует. Такое мышление будет калькуляцией даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно калькулирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности. Вычисляющее мышление «загоняет» одну возможность за другой. Оно не может успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мышление — это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем, что есть.

Итак, есть два вида мышления, причем существование каждого из них оправдано и необходимо для определенных целей: вычисляющее мышление и осмысляющее раздумье.

Именно это осмысляющее раздумье мы и имеем в виду, когда говорим, что сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Все же можно возразить: само по себе осмысляющее размышление парит над действительностью, оно потеряло почву. Оно не поможет нам справиться с повседневными делами. Оно бесполезно в практической жизни.

И, наконец, говорят, что чистое размышление, стойкое осмысление «выше» обычного рассудка. В последней отговорке верно только то, что осмысляющее мышление само не получается, впрочем как и вычисляющее. Для осмысляющего мышления подчас необходимы высшие усилия. Оно требует более длительного упражнения. Для него нужна еще более чуткая забота, чем для любого другого настоящего ремесла. А еще оно должно уметь ждать, как ждет крестьянин, взойдет ли семя, даст ли урожай.

И все же каждый может выйти в путь размышления по своему и в своих пределах. Почему? Потому что человек — это мыслящее, т. Е. осмысляющее существо. Чтобы размышлять, нам отнюдь не требуется «перепрыгнуть через себя». Достаточно остановиться на близлежащем и подумать о самом близком: о том, что касается каждого из нас — здесь и сейчас, здесь, на этом клочке родной земли, сейчас — в настоящий час мировой истории. <…>

Многие немцы лишились своей родины, им пришлось оставить свои города и села, их изгнали с родной земли. Многие другие, чья родина была спасена, все же оторвались от нее, попавши в ловушку суеты больших городов, им пришлось поселиться в пустыне индустриальных районов. И сейчас они чужие для своей бывшей родины. А те, кто остался на родине? Часто они еще более безродны, чем те, кто был изгнан. Час за часом, день за днем они проводят у телевизора и радиоприемника, прикованные к ним. Раз в неделю кино уводит их в непривычное, зачастую лишь своей пошлостью, воображаемое царство, пытающееся заменить мир, но которое не есть мир. Иллюстрированная газета доступна всем. Как и все, с помощью чего современные средства информации ежечасно стимулируют человека, наступают на него и гонят его — все, что уже сегодня ближе человеку, чем пашни вокруг его двора, чем небо над землей, ближе, чем смена ночи днем, чем обычаи и нравы его села, чем предания его родного мира.

Мы задумаемся еще и спросим: что происходит здесь — как с людьми, оторванными от родины, так и с теми, кто остался на родной земле? Ответ: сейчас под угрозой находится сама укорененность сегодняшнего человека. Более того: потеря корней не вызвана лишь внешними обстоятельствами и судьбой, она не происходит лишь от небрежности и поверхностности образа жизни человека. Утрата укорененности исходит из самого духа века, в котором мы рождены.

Мы задумаемся еще и спросим: если это так, смогут ли еще и впредь человек и его творения корениться в плодородной почве родины и тянуться к эфиру, на простор небес и духа? Или же все попадает в тиски планирования и калькуляций, организации и автоматизации?

Осмысляя то, что нам подсказывает это торжество, мы увидим: нашему веку грозит утрата корней. И мы спросим: что же на самом деле происходит в наше время? Чем оно отличается?

Век, который сейчас начинается, недавно был назван атомным веком. Его самое неотступное знамение — атомная бомба, но это — примета лишь очевидного, так как сразу же признали, что атомная энергия может быть использована и в мирных целях. И сегодня физики-ядерщики всего мира пытаются осуществить мирное использование ее в широких масштабах. Крупные индустриальные корпорации ведущих стран, Англии в первую очередь, уже посчитали, что атомная энергия может стать гигантским бизнесом, В атомной промышленности узрели новое счастье. Атомная физика не останется в стороне. Она открыто обещает нам это. В июле этого года на острове Майнау восемнадцать лауреатов Нобелевской премии объявили в своем обращении дословно следующее: «Наука (т.е. современное естествознание) — путь к счастью человечества».

Как обстоит дело с этим утверждением? Возникло ли оно из размышления? Задумалось ли оно над смыслом атомного века? Нет. Если мы удовлетворяемся этим утверждением науки, мы остаемся максимально далеко от осмысления нынешнего века. Почему? Потому что подумать-то мы и забыли. Потому что мы забыли спросить: благодаря чему современная техника, основанная на естествознании, способна открывать в природе и освобождать новые виды энергии?

Это стило возможно благодаря тому, что в течение последних столетий идет переворот в основных представлениях, человек оказался пересаженным в другую действительность. Эта радикальная революция мировоззрения произошла в философии Нового времени. Из этого проистекает и совершенно новое положение человека в мире и по отношению к миру. Мир теперь представляется объектом, открытым для атак вычисляющей мысли, атак, перед которыми уже ничто не сможет устоять. Природа стала лишь гигантской бензоколонкой, источником энергии для современной техники и промышленности. Это, в принципе техническое, отношение человека к мировому целому впервые возникло в семнадцатом веке и притом только в Европе. Оно было долго незнакомо другим континентам. Оно было совершенно чуждо прошлым векам и судьбам народов.

Сила, скрытая в современной технике, определяет отношение человека к тому, что есть. Ее господство простирается по всей земле. Человек уже начинает свое продвижение с земли в мировое пространство. Благодаря открытию атомной энергии, за какие-нибудь двадцать лет стали известны такие колоссальные источники энергии, что в обозримом будущем мировые потребности в энергии любого рода будут удовлетворены навсегда. Скоро производство энергии, в отличие от добычи угля, нефти, древесины, более не будет привязано к какой-то определенной стране или континенту. В обозримом будущем в любом месте земного шара можно будет построить атомную электростанцию.

Таким образом, теперь основная проблема науки и техники заключается уже не в том, где достать достаточное количество топлива. Сейчас решающая проблема звучит так: каким образом мы сможем обуздать и как мы научимся управлять этими невероятно гигантскими атомными энергиями так, чтобы гарантировать человечеству, что эти громадные энергии внезапно — даже в случае отсутствия военных действий — в каком-нибудь месте не вырвутся, не удерут и не уничтожат все?

Если обуздание атомной энергии будет успешным, - а оно будет успешным! — то в развитии технического мира начнется совершенно новая эра. То, что нам сейчас известно как техника фильмов и телевидения, транспорта, особенно воздушного, средств информации, медицинская и пищевая промышленность, является, вероятно, лишь жалким началом. Грядущие перевороты трудно предвидеть. Между тем технический прогресс будет идти вперед все быстрее и быстрее и его ничем нельзя остановить. Во всех сферах своего бытия человек будет окружен все более плотно силами техники. Эти силы, которые повсюду ежеминутно требуют к себе человека, привязывают его к себе, тянут его за собой, осаждают его и навязываются ему под видом тех или иных технических приспособлений, - эти силы давно уже переросли нашу волю и способность принимать решения, ибо не человек сотворил их. <…>

Cтрашно на самом деле не то, что мир становится полностью технизированным. Гораздо более жутким является что человек не подготовлен к этому изменению мира, что мы еще не способны встретить осмысляюще мысля то, что в сущности лишь начинается в этом веке атома.

Затормозить исторический ход атомного века или же направить его не может ни один человек, ни одна группа людей, ни одна комиссия выдающихся государственных деятелей, ученых и инженеров, ни одна конференция ведущих деятелей промышленности и торговли. Ни одна человеческая организация не способна подчинить себе этот процесс.

Так будет ли человек, отдан во власть неудержимых сил техники, неизмеримо превосходящих его силы, растерянным и беззащитным? Это и произойдет, если человек окончательно откажется от того, чтобы решительно противопоставить калькуляции осмысляющее мышление. Но лишь только осмысляющее мышление пробуждается, оно должно работать непрерывно, по любому, самому незначительному поводу — так же и здесь, и сейчас, на этом памятном собрании, поскольку оно дает нам возможность осмыслить то, что находится под особой угрозой в атомный век, а именно: укорененность произведений человека.

Поэтому мы задаем такой вопрос: сможет ли человек с утратой старой укорененности обрести новую почву для укоренения и стояния, такую почву и основу, на которой будут по-новому процветать сущность человека и все его труды даже в атомный век?

Что же станет основой и почвой для будущего коренения? Возможно, то, что мы ищем, очень близко, так близко, что мы его просто проглядели. Ведь путь к тому, что близко, для нас, людей, всегда самый дальний и самый трудный. Это путь размышления. Осмысляющее мышление требует от нас не цепляться односторонне за какое-то одно представление, сойти с привычной мысленной колеи, по которой мы мчимся асе дальше и дальше. Осмысляющее мышление требует от нас, чтобы мы занялись тем, что, на первый взгляд, вовсе не имеет к нему отношения.

Давайте испытаем осмысляющее мышление. Приспособления, аппараты и машины технического мира необходимы нам всем — для одних в большей, для других — в меньшей мере. Было бы безрассудно вслепую нападать на мир техники. Было бы близоруко проклинать его как орудие дьявола. Мы зависим от технических приспособлений, они даже подвигают нас на новые успехи. Но внезапно, и не осознавая этого, мы оказываемся настолько крепко связанными ими, что попадаем к ним в рабство.

Но мы можем и другое. Мы можем пользоваться техническими средствами, оставаясь при этом свободными от них, так что мы сможем отказаться от них в любой момент. Мы можем использовать эти приспособления так, как их и нужно использовать, но при этом оставить их в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущности. Мы можем сказать «да» неизбежному использованию технических средств и одновременно сказать «нет», поскольку мы запретим им затребовать нас и таким образом извращать, сбивать с толку и опустошать нашу сущность.

Но если мы скажем так одновременно «да» и «нет» техническим приспособлениям, то разве не станет наше отношение к миру техники двусмысленным и неопределенным? Напротив. Наше отношение к миру техники будет чудесно простым и спокойным. Мы впустим технические приспособления в нашу повседневную жизнь и в то же время оставим их снаружи, т. е. оставим их как вещи, которые не абсолютны, но зависят от чего-то высшего. Я бы назвал это отношение одновременно «да» и «нет» миру техники старым словом — «отрешенность от вещей».

Это отношение позволяет увидеть вещи не только технически, оно даст нам прозреть то, что производство и использование машин требует от нас другого отношения к вещам, которое не бессмысленно. Например, мы поймем, что земледелие и сельское хозяйство превратились в механизированную пищевую промышленность, что и здесь, как и в других областях происходит глубочайшее изменение в отношении человека к природе и к миру перед ним. Но смысл того, что правит этим изменением, по-прежнему темен.

Итак, во всех технических процессах господствует смысл, который располагает всеми человеческими поступками и поведением, и не человек выдумал или создал этот смысл. Мы не понимаем значения зловещего усиления власти атомной техники. Смысл мира техники скрыт от нас. Но давайте же специально обратимся и будем обращены к тому, что этот сокрытый смысл повсюду нас затрагивает в мире техники, тогда мы окажемся внутри области, которая и прячется от нас, и, прячась, выходит к нам. А то, что показывается и в то же время уклоняется — разве не это мы называем тайной? Я называю поведение, благодаря которому мы открываемся для смысла, потаенного в мире техники, открытостью для тайны.

Отрешенность от вещей и открытость для тайны взаимно принадлежны. Они предоставят нам возможность обитать в мире совершенно иначе. Они обещают нам новую основу и почву для коренення, на которой мы сможем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его.

Отрешенность от вещей и открытость тайне дадут нам увидеть новую почву, которая однажды, быть может, даже возвернет в ином обличье старую, сейчас так быстро исчезающую.

Правда, пока (и мы не знаем, как долго это будет продолжаться) человек на этой земле находится в опасном положении. Почему? Потому лишь, что внезапно разразится третья мировая война, которая приведет к полному уничтожению человечества и разрушению земли? Нет. Наступающий атомный век грозит нам еще большей опасностью, как раз в том случае, если опасность третьей мировой войны будет устранена. Странное утверждение, не так ли? Разумеется, странное, но только до тех пор, пока мы не мыслим.

В каком смысле верно это утверждение? А в том, что подкатывающая техническая революция атомного века сможет захватить, околдовать, ослепить и обмануть человека так, что однажды вычисляющее мышление останется единственным действительным и практикуемым способом мышления.

Тогда какая же великая опасность надвигается тогда на нас? Равнодушие к размышлению и полная бездумность, полная бездумность, которая может идти рука об руку с величайшим хитроумием вычисляющего планирования и изобретательства. А что же тогда? Тогда человек отречется и отбросит свою глубочайшую сущность, именно то, что он есть размышляющее существо. Итак, дело в том, чтобы спасти эту сущность человека. Итак, дело в том, чтобы поддерживать размышление.

Однако отрешенность от вещей и открытость для тайны никогда не придут к нам сами по себе. Они не выпадут на нашу долю случайно. Они уродятся лишь из неустанного и решительного мышления. <…>

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., Высшая школа. 1991. С.103 – 111.

К. Ясперс

(1883 – 1969)

              Из «Философской веры»

               Разум и коммуникация

Выявление пространства объемлющего и указание на основоположения, которые при высказывании содержания веры все-таки остаются неопределенными еще недостаточны для характеристики философской веры. Ибо философствование существенно происходит во времени. Философия занимает промежуточное положение между истоками и целью. Нечто в нас, ведущее нас по этому пути, побуждает за пределы нашей субъективности, притягивает к объекту, не будучи само чем-то осязаемым, то, посредством которого мы, собственно говоря, и живем в философском понимании, называется разумом. Разум никогда не бывает без рассудка, но бесконечно превосходит рассудок. В философскую веру разум входит как необходимый момент. Любое чувство истины раскрывается лишь тогда в чистом виде, когда оно очищено в движении разума.

Нам представляется необходимым охарактеризовать разум.

 Разум сопоставляет все уровни истины, показывая значимость каждого. Он препятствует замыканию истины в себе. Она понимает, что каждая вера, изолирующая и абсолютизирующая один из модусов объемлющего, становится ложной. Так, заблуждается даже «вера» сознания вообще. когда она утверждает непротиворечивость самого бытия. Ибо сознание вообще может лишь сказать, что для него непостижимо то, что не следует его законам, таким, как закон противоречия. Однако все доступные сознанию вообще содержания – еще не само бытие, а лишь способ его явления в категориях общезначимого мышления.

Разум запрещает останавливаться на каком-либо смысле истины, который не включает в себя всю истину. Он запрещает попадать в тупики, довольствоваться узостью, какой бы соблазнительной она ин была, забывать или проходить мимо чего-либо, будь то реальность, значимость или возможность. Разум требует ничего не упускать, вступать в соотношение со всем, что есть, искать за пределом любой границы то, что есть и должно быть, охватывать даже противоположности и всегда постигать целостность, всякую возможную гармонию.

Но вместе с тем разум пытается также в каждой целостности найти возможность необходимого прорыва. Он запрещает завершенную гармонию. Он доходит до крайности, чтобы узнать подлинное бытие.

Его корень – не воля к разрушению, как она предстает в бесконечности интеллектуальной софистики, а открытость бесконечности содержаний. Для него, правда, имеет значение требование сомневаться, но лишь для того, чтобы обрести истину в ее чистоте, как беспочвенное мышление, рассудок становится нигилистичным; как основанный на экзистенции, разум – спасение и от нигилизма, ибо он сохраняет веру в то, что в движении с рассудком в конкретности бытия мира, в безднах антиномий, прорывов и разорванности он в конечном итоге вновь уверится в трансценденции.

Разум – это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции. Со стороны экзистенции он безусловное, направленное на то, чтобы явить истоки в их осуществленности как глубочайшее откровение.

Это как бы настроенность разума. В трезвой ясности действует страсть к открытости. Разумный человек так же решительно живет из корня собственного исторического основания, как отдается каждому встречающемуся ему проявлению историчности, чтобы проникнуть в глубину историчности бытия мира, в которой только и станет возможным осведомленность обо всем. Из этого проистекает то, что было одновременно и побудительным импульсом,— любовь к бытию, ко всему сущему как сущему в его прозрачности, посредством которой оно явно принадлежит истокам. Разум придает широту и тонкость слуху, гибкость в готовности к коммуникации, способность к преобразованию в новых опытах, но все это лишь скрыто в основе, нерушимо в верности, жизненно в актуальном воспоминании обо всем, что когда-либо было для него действительным. Сколько бы философствующий ни восхвалял разум, посредством которого он совершает то, что ему удается,— этого будет недостаточно. Разум – связь всех модусов объемлющего. Он не допускает, чтобы какое-либо сущее абсолютно отделилось и утвердилось в оторванности, стало ничтожным в рассеянии. Ничто не должно быть утеряно там, где разум становится действенным, то, что есть, ищет связь. Возникает универсальное соучастие в жизни, открытая заинтересованность. Разум пробуждает дремлющие истоки, освобождает скрытое, допускает подлинность борьбы. Он настойчиво направляет к единому, которое есть все, и устраняет заблуждения, преждевременно, неполно и партийно фиксирующие это единое.

Разум требует беспредельной коммуникации, он сам тотальная воля к коммуникации. Поскольку во времени мы не можем объективно обладать истиной как единой и вечной и поскольку наличное бытие возможно только наряду с другим наличным бытием, экзистенция постигает себя лишь в сообществе с друг экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия истины во времени.

Существует ряд больших соблазнов: удаляться от людей в вере в Бога, оправдать свое одиночество мнимым знанием абсолютной истины, посредством предполагаемого обладания самим бытием достичь удовлетворенности, которая в действительности есть отсутствие любви. К этому присоединяется утверждение, что каждый человек — замкнутая монада, что никто не может выйти из себя, что коммуникация – иллюзорная идея.

Этому противостоит философская вера, которую можно назвать также верой в коммуникацию. Ибо здесь имеют силу два положения: истина есть то, что нас соединяет, и в коммуникации заключены истоки истины. Человек находит в мире другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве.

Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., Республика. 1991. С.440 – 442.

               Ж. - П. Сартр

                          (1905 – 1980)

                 Из «Бытия и ничто»

            Свобода и ответственность

Хотя размышления, которые последуют, интересуют скорее моралиста, полагаем, что не будет бесполезным после этих описаний и соображений вернуться к свободе для-себя и попытаться понять, что представляет для судьбы человека факт этой свободы.

Существенное следствие наших предшествующих замечаний состоит в том, что человек, будучи осужденным на свободу, несет весь груз мира на своих плечах; он ответствен за мир и за самого себя в качестве способа бытия. Мы берем слово «ответственность» в его обычном смысле, как та «сознание быть неоспоримым автором события или объекта». В этом смысле ответственность для-себя является тягостной, поскольку оно (для-себя) есть то, посредством чего существует мир, и поскольку оно есть также то, что делает себя бытием, какой бы ни была ситуация с ее коэффициентом враждебности, даже невыносимым; оно должно принять на себя эту ситуацию с гордым сознанием того, что является ее автором, так как самые худшие неудобства, самые худшие опасности, которые могут угрожать моей личности, имеют смысл только через мой проект; именно на основе моей ангажированности, которой я являюсь, они появляются. Было бы, следовательно, бессмысленно сетовать на это, поскольку никто из посторонних не определяет того, что мы чувствуем, чем мы живем или чем мы являемся. Эта абсолютная ответственность не есть, впрочем, принятие; она — просто логическое требование следствий нашей свободы. То, что со мной случается, случается посредством меня, и я не могу на это ни воздействовать, ни взбунтоваться, ни отказаться от этого. Впрочем, все, что со мной случается, является моим. Под этим с самого начала нужно понимать, что я всегда на высоте того, что со мной случается как с человеком, так как то, что случается с человеком посредством других людей и посредством его самого, может быть только человеческим. Самые ужасные военные ситуации, самые жестокие мучения не создают нечеловеческое состояние вещей; не существует нечеловеческой ситуации; только в страхе, бегстве, в обращении к магическим действиям я буду выносить решение о нечеловеческом; но это решение человеческое, и я буду нести полную ответственность за него. Ситуация является, кроме того моей, поскольку она есть образ моего свободного выбора меня самого, и все, и все, что она для меня представляет, есть мое, так как это представляет и символизирует меня. Не я ля решаю вопрос о коэффициенте враждебности вещей с их непредвидимостью, вынося решение о самм себе? Таким образом, в жизни нет случайностей; общественное событие, возникающее внезапно и вовлекающее меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, эта война является моей войной, она в моем образе, и я ее заслуживаю, Я заслуживаю ее с самого начала, потому что я мог бы всегда уклониться от нее посредством самоубийства или дезертирства; эти крайние возможности должны быть перед нами, когда речь идет о том, чтобы рассмотреть ситуацию. Если я не уклоняюсь от мобилизации на войну, значит, я это выбрал; это может быть от безволия, от трусости перед общественным мнением, поскольку я предпочитаю определенные ценности ценностям отказа воевать (оценки моих близких, честь моей семьи и т. д.). Во всяком случае, речь идет о выборе. Этот выбор будет повторяться впоследствии постоянно до конца войны; нужно, таким образом, согласиться с выражением Ж. Ромена: «На войне нет невинных жертв».Следовательно, если я предпочитаю войну смерти или позору, все происходит так, как если бы я нес полную ответственность за эту войну. Несомненно, другие заявят и будут пытаться, может быть, рассматривать меня как просто соучастника. Но это соучастия имеет только юридический смысл; оно здесь неуместно, так как от меня зависело, чтобы для меня и посредством меня эта война не существовала, а я решил, что она существует. Здесь не было никакого принуждения, так как принуждение не может иметь никакого влияния на свободу; я не имел никакого оправдания, ибо, как мы неоднократно говорили в этой книге, свойством человеческой реальности является то, что у нее нет оправдания. Мне остается, таким образом, только брать на себя эту войну. Но, кроме того, война является моей в силу того, что она возникает в ситуации, которую я делаю существующей и которую я могу открыть здесь, только выступая за или против нее; я больше не могу в настоящем отличать выбор, который я делаю о себе, от выбора, который я делаю о ней; жить этой войной — значит избирать себя посредством нее и выбирать ее через мой выбор самого себя. Не может быть вопроса о том, чтобы рассматривать ее в виде “четырех лет каникул” или “отсрочки”, как “временное прекращение сеанса”. Существенными из ответственностей в моей жизни являются супружеская, семейная, профессиональная. Но в этой войне, которую я выбрал, я выбираю себя день за днем, я делаю ее своей, делая самого себя. Если она должна быть пустыми четырьмя годами, то я несу за это ответственность. Наконец, как мы отметили в предыдущем параграфе, каждая личность является абсолютным выбором себя исходя из мира знаний и средств, которые этот выбор принимает и освещает одновременно; каждая личность абсолютно действует в определенную дату и совершенно немыслима в другой дате. Следовательно, бесполезно спрашивать себя, кем бы я был, если бы эта война не разразилась, так как я себя выбрал как один из возможных смыслов эпохи, которая незаметно вела к войне; я не отличаюсь от самой этой эпохи и не мог бы быть перенесен в другую эпоху, не впадая в противоречие. Таким образом, именно я есть эта война, тот, кто устанавливает границы и дает понять предшествующий ей период. В этом смысле, чтобы более четко определить ответственность для-себя, формулу, которую мы только что цитировали: “Нет невинных жертв”, нужно дополнить следующей: “Имеют ту войну, которую заслуживают”. Таким образом, полностью свободный, неотличимый от периода, в котором я выбрал смысл бытия, так же глубоко ответственный за войну, как если бы я ее объявил сам, совершенно не способный жить без интеграции войны в свою ситуацию, весь включенный в нее, поставивший на ней свою печать, я обязан быть без угрызений совести и сожалений, как и без оправдания, поскольку в тот самый момент, когда я появился в бытии, я один несу на себе весь груз мира, и никто не может мне его облегчить.

Однако эта ответственность весьма особого типа. В самом деле, мне могут возразить, что “я не просил, чтобы меня родили”. Но это наивный способ ставить акцент на нашу фактичность. Я в действительности ответствен за все, исключая саму мою ответственность, поскольку я не являюсь основанием своего бытия. Стало быть, все происходит, как если я вынужден быть ответственным. Я заброшен в мире — не в том смысле, что я остаюсь покинутым и пассивным во враждебной Вселенной, как доска, плывущая по воде, но, напротив, в смысле, когда я нахожу себя внезапно одиноким без помощи, включенным в мир, за который я несу полную ответственность, не будучи в состоянии уйти, хотя бы на мгновение, от этой ответственности, что бы я ни предпринимал, так как я ответствен за само мое желание избежать ответственности. Сделаться пассивным в мире, отказаться от воздействия на вещи и Других - это значит еще выбирать себя, и самоубийство является одним из способов бытия-в-мире. Однако я абсолютно ответствен в силу того, что моя фактичность, то есть факт моего рождения здесь, непосредственно неуловима, даже непостижима, так как факт моего рождения никогда не появляется для меня сырым, но всегда через проектную реконструкцию моего для-себя; я стыжусь своего рождения, или я ему удивляюсь, или радуюсь ему, или пытаюсь избавиться от жизни — я утверждаю, что я живу и принимаю эту жизнь дурной. Таким образом, в определенном смысле я выбираю быть рожденным. Этот выбор полностью затрагивается фактичностью, поскольку я не могу не выбирать; но эта фактичность, со своей стороны, появится лишь потому, что я ее возвышаю к моим целям. Следовательно, фактичность присутствует повсюду, но неуловимо; я встречаю всегда только мою ответственность, именно поэтому я не могу спрашивать: “Почему я родился?”, проклинать день своего рождения или заявлять, что я не просил родиться, так как эти различные установки к своему рождению, то есть к факту, что я реализую присутствие в мире, как раз являются не чем иным, как способами брать на себя в полной ответственности это рождение и делать его своим; здесь я встречаю только себя и мои проекты таким образом, что в конечном счете моя заброшенность, то есть моя фактичность, состоит просто в том, что я приговорен быть полностью ответственным за самого себя. Я являюсь бытием, которое есть в качестве существующего, бытие которого стоит под вопросом в своем бытии. И это “есть” моего бытия выступает как присутствие и неуловимо.

В этих условиях, поскольку всякое событие мира может открыться мне только как случай (случай воспользоваться упустить, пренебречь и т. д.) или, точнее, поскольку все то, что с нами случается, может рассматриваться как шанс, то есть может появиться для нас как средство реализовать это бытие, которое под вопросом в нашем бытии, и поскольку другие как трансцендируемые-трансцендентности и являются сами только случаями и шансами, ответственность для-себя распространяется на весь мир как мир-населенный. Таким образом, именно это для-себя постигает себя в тревоге, то есть как бытие, которое не является основанием ни своего бытия, ни бытия другого, ни существующих в-себе, которые образуют мир, но как бытие, которое вынуждено решать вопрос о смысле бытия в нем и повсюду вне его. Для-себя реализует в тревоге свое условие бытия, брошенное в ответственность; оно возвращается к своей собственной заброшенности без угрызений совести, сожаления и оправдания; оно есть только свобода, которая открывается сама и бытие которой находится в самом этом открытии. Но, как отмечалось в начале этой работы, чаще всего мы бежим от тревоги в самообман.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика. 2002. С.557 – 560.                  

                                А. Камю

                               (1913 – 1960)

  Из «Мифа о Сизифе. Эссе об абсурде»

                 Абсурд и самоубийство

Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить,— значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ. И если верно, как того хотел Ницше, что заслуживающий уважения философ должен служить примером, то понятна и значимость ответа — за ним последуют определенные действия. Эту очевидность чует сердце, но в нее необходимо вникнуть, чтобы сделать ясной для ума.

Как определить большую неотложность одного вопроса в сравнении с другим? Судить должно по действиям, которые следуют за решением. Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент. Галилей отдавал должное научной истине, но с необычайной легкостью от нее отрекся, как только она стала опасной для его жизни. В каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра. Земля ли вертится вокруг Солнца, Солнце ли вокруг Земли – не все ли равно? Словом, вопрос это пустой. И в то же время я вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить. Мне известны и те, кто, как ни странно, готовы покончить с собой ради идей или иллюзий, служащих основанием их жизни (то, что называется причиной жизни, оказывается одновременно и превосходной причиной смерти). Поэтому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов. Как на него ответить? По-видимому, имеются всего два метода осмысления всех существенных проблем — а таковыми я считаю лишь те, которые грозят смертью или удесятеряют страстное желание жить,— это методы Ла Палисса (1470 – 1525, маршал Франции) и дон Кихота. Только в том случае, когда очевидность и восторг уравновешивают друг друга, мы получаем доступ и к эмоциям, и к ясности. При рассмотрении столь скромного и в то же время столь заряженного патетикой предмета классическая диалектическая ученость должна уступить место более непритязательной установке ума, опирающейся как на здравый смысл, так и на симпатию.

Самоубийство всегда рассматривалось исключительно в качестве социального феномена. Мы же, напротив, с самого начала ставим вопрос о связи самоубийства с мышлением индивида. Самоубийство подготавливается в безмолвии сердца, подобно Великому Деянию алхимиков. Сам человек ничего о нем не знает, но в один прекрасный день стреляется или топится. Об одном самоубийце-домоправителе мне говорили, что он сильно изменился, потеряв пять лет назад дочь, что эта история его подточила Трудно найти более точное слово. Стоит мышлению начаться, и оно уже подтачивает. Поначалу роль общества здесь не велика. Червь сидит в сердце человека, там его и нужно искать. Необходимо понять ту смертельную игру, которая ведет от ясности в отношении собственного существования к бегству с этого света.

Причин для самоубийства много, и самые очевидные из них, как правило, не самые действенные. Самоубийство редко бывает результатом рефлексии (такая гипотеза, впрочем, не исключается). Развязка наступает почти всегда безотчетно. Газеты сообщают об «интимных горестях» или о «неизлечимой болезни». Такие объяснения вполне приемлемы. Но стоило бы выяснить, не был ли в тот день равнодушен друг отчаявшегося — тогда виновен именно он. Ибо и этой малости могло быть достаточно, чтобы горечь и скука, скопившиеся в сердце самоубийцы, вырвались наружу. (Воспользуемся случаем, чтобы отметить относительность рассуждений, проводимых в этом эссе: самоубийство может быть связано с куда более уважительными причинами. Примером могут служить политические самоубийства, которые совершались «из протеста» во время китайской революции).

Но если трудно с точностью зафиксировать мгновение, неуловимое движение, в котором избирается смертный жребий, то намного легче сделать выводы из самого деяния. В известном смысле, совсем как в мелодраме, самоубийство равносильно признанию. Покончить с собой значит признаться, что жизнь кончена, что она сделалась непонятной. Не будем, однако, проводить далеких аналогий, вернемся к обыденному языку. Признается попросту, что «жить не стоит». Естественно, жить всегда нелегко. Мы продолжаем совершать требуемые от нас действия по самым разным причинам, прежде всего в силу привычки. Добровольная смерть предполагает, пусть инстинктивное, признание ничтожности этой привычки, осознание отсутствия какой бы то ни было причины для продолжения жизни, понимание бессмысленности повседневной суеты, бесполезности страдания.

Каково же это смутное чувство, лишающее ум необходимых для жизни грез? Мир, который поддается объяснению, пусть самому дурному,— этот мир нам знаком. Но если вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним. Человек изгнан навек, ибо лишен и памяти об утраченном отечестве, и над на землю обетованную. Собственно говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями. Все когда-либо помышлявшие о самоубийстве люди сразу признают наличие прямой связи между этим чувством и тягой к небытию.

Предметом моего эссе является как раз эта связь между абсурдом и самоубийством, выяснение того, в какой мере самоубийство есть исход абсурда. В принципе для человека, который не жульничает с самим собой, действия регулируются тем, что он считает истинным. В таком случае вера в абсурдность существования должна быть руководством к действию. Правомерен вопрос, поставленный ясно и без ложного пафоса: не следует ли за подобным заключением быстрейший выход из этого смутного состояния? Разумеется, речь идет о людях, способных жить в согласии с собой.

В такой ясной постановке проблема кажется простой и вместе с тем неразрешимой. Ошибочно было бы полагать, будто простые вопросы вызывают столь же простые ответы, а одна очевидность с легкостью влечет за собой другую. Если подойти к проблеме с другой стороны, независимо от того, совершают люди самоубийство или нет, кажется априорно ясным, что может быть всего лишь два философских решения: «да» и «нет». Но это слишком уж просто. Есть еще и те, кто непрестанно вопрошает, не приходя к однозначному решению. Я далек от иронии: речь идет о большинстве. Понятно также, что многие, отвечающие «нет» действуют так, словно сказали «да». Если принять ницшеанский критерий, они так или иначе говорят «да». И наоборот, самоубийцы часто уверены в том, что жизнь имеет смысл. Мы постоянно сталкиваемся с подобными противоречиями. Можно даже сказать, что противоречия особенно остры как раз в тот момент, когда столь желанна логика. Часто сравнивают философские теории с поведением тех, кто их исповедует. Но среди мыслителей, отказывавших жизни в смысле, никто, кроме рожденного литературой Кириллова, возникшего из легенды Перегрина (Мне доводилось слышать об одном сопернике Перегрина, послевоенном писателе, который, завершив свою первую книгу, покончил с собой, желая привлечь внимание. Внимание он привлек, но книга оказалась слабой) и проверявшего гипотезу Жюля Лекье (1814 – 1862, французский философ) не находился в таком согласии с собственной логикой, чтобы отказаться и от самой жизни. Шутя, часто ссылаются на Шопенгауэра, прославлявшего самоубийство за пышной трапезой. Но здесь не до шуток. Не так уж важно, что трагедия не принимается всерьез; подобная несерьезность в конце концов выносит приговор самому человеку.

Итак, стоит ли полагать, столкнувшись с этими противоречиями и этой темнотой, будто нет никакой связи между возможным мнением о жизни и деянием, совершаемым, чтобы ее покинуть? Не будем преувеличивать. В привязанности человека к миру есть нечто более сильное, чем все беды мира. Тело принимает участие в решении ничуть не меньше ума, и оно отступает перед небытием. Мы привыкаем жить задолго до того, как привыкаем мыслить. Тело сохраняет это опережение в беге дней, понемногу приближающем наш смертный час. Наконец, суть противоречия заключается в том, что я назвал бы «уклонением», которое одновременно и больше, и меньше «развлечения» Паскаля. Уклонение от смерти третья тема моего эссе — это надежда. Надежда на жизнь иную, которую требуется «заслужить», либо уловки тех, кто живет не для самой жизни, а ради какой-нибудь великой идеи, превосходящей и возвышающей жизнь, наделяющей ее смыслом и предающей ее.

Все здесь путает нам карты. Исподволь утверждалось, будто взгляд на жизнь как на бессмыслицу равен утверждению, что она не стоит того, чтобы ее прожить. На деле между этими суждениями нет никакой необходимой связи. Просто должно не поддаваться замешательству, разладу и непоследовательности, а прямо идти к подлинным проблемам. Самоубийство совершают потому, что жить не стоит,— конечно, это истина, но истина бесплодная, трюизм. Разве это проклятие существования, это изобличение жизни во лжи суть следствия того, что у жизни нет смысла? Разве абсурдность жизни требует того, чтобы от нее бежали — к надежде или к самоубийству? Вот что нам необходимо выяснить, проследить, понять, отбросив все остальное. Ведет ли абсурд к смерти? Эта проблема первая среди всех других, будь то методы мышления или бесстрастные игрища духа. Нюансы, противоречия, всеобъясняющая психология, умело привнесенная «духом объективности»,— все это не имеет ничего общего с этим страстным исканием. Ему потребно неправильное, то есть логичное, мышление. Это нелегко дается. Всегда просто быть логичным, но почти невозможно быть логичным до самого конца. Столь же логичным, как самоубийцы, идущие до конца по пути своего чувства. Размышление по поводу самоубийства позволяет мне поставить единственную проблему, которая меня интересует: существует ли логика, приемлемая вплоть до самой смерти? Узнать это я смогу только с помощью рассуждения, свободного от хаоса страстей и исполненного светом очевидности. Так намечается начало рассуждения, которое я называю абсурдным. Многие начинали его, но я пока не знаю, шли ли они до конца.

Когда Карл Ясперс, показан невозможность мысленно конституировать единство мира, восклицает: «Этот предел ведет меня к самому себе, туда, где я уже не прячусь за объективной точкой зрения, сводящейся к совокупности моих представлений; туда, где ни я сам, ни экзистенция другого не могут стать для меня объектами», он вслед за многими другими напоминает о тех безводных пустынях, где мышление приближается к своим границам. Конечно, он говорит вслед за другими, но сколь поспешно стремится покинуть эти пределы! К этому последнему повороту, колеблющему основания мышления, приходят многие люди, в том числе и самые незаметные. Они отрекаются от всего, что им дорого, что было их жизнью. Другие, аристократы духа, тоже отрекаются, но идут к самоубийству мышления, откровенно бунтуя против мысли. Усилий требует как раз противоположное: сохранять, насколько возможно, ясность мысли, пытаться рассмотреть вблизи образовавшиеся на окраинах мышления причудливые формы. Упорство и проницательность – таковы привилегированные зрители этой абсурдной и бесчеловечной драмы, где репликами обмениваются надежда и смерть. Ум может теперь приступить к анализу фигур этого элементарного и вместе изощренного танца, прежде чем оживить их своей собственной жизнью.

Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., Политиздат.1990. С. 24 – 28.

 

                    М. де Унамуно

                       (1864 – 1936)

Э. Фромм

(1900 – 1980)

         Из «Бегства от свободы»

   Иллюзия индивидуальности

<…>Мы гордимся тем, что нас не гнетет никакая внешняя власть, что мы свободны выражать свой мысли и чувства, и уверены, что эта свобода почти автоматически обеспечивает нам проявление индивидуальности. Но право выражать свои мысли имеет смысл только в том случае, если мы способны иметь собственные мысли; свобода от внешней власти становится прочным достоянием только в том случае, если внутренние психологические условия позволяют нам утвердить свою индивидуальность. <…> Говоря о двух значениях свободы для современного человека, мы показали, как экономические условия усиливают изоляцию и беспомощность индивида в наше время. Говоря о психологических результатах, мы показали, что эта беспомощность приводит либо к особому роду «бегства», характерному для авторитарной личности, либо к вынужденному конформизму, вследствие которого индивид превращается в робота, теряет себя, но при этом убежден, что он свободен и подвластен лишь собственной воле. <…>

Не только враждебность подвергается прямому подавлению, и не только дружелюбие убивается вынужденной подделкой. Подавляется (и замещается псевдочувствами) широкий спектр спонтанных эмоций. Фрейд поставил в центр всей своей системы подавление секса. Хотя я считаю, что ограничения в сексуальной сфере являются не единственным важным по давлением спонтанных реакций, а лишь одним из многих, его значением нельзя пренебрегать. Результаты такого подавления очевидны в случаях сексуальной заторможенности, а также тогда, когда секс приобретает характер вынужденной необходимости и употребляется как алкоголь или наркотик, которые сами во себе особого вкуса не имеют, но помогают забыться. Независимо от этих частных проявлений подавление сексуальных реакций — ввиду их интенсивности — не только оказывает влияние на сексуальную сферу, но и угнетает способность человека к спонтанному проявлению во всех остальных сферах.

В нашем обществе эмоции вообще подавлены. Нет никакого сомнения в том, что творческое мышление — как и любое другое творчество неразрывно связано с эмоцией. Однако в наши дни идеал состоит как раз в том, чтобы жить и мыслить без эмоций. «Эмоциональность» стала синонимом неуравновешенности или душевного нездоровья. Приняв этот стандарт, индивид чрезвычайно ослабил себя: его мышление стало убогим и плоским. Вместе с тем, поскольку эмоции нельзя подавить до конца, они существуют в полном отрыве от интеллектуальной стороны личности; результат — дешевая сентиментальность, которой кормятся миллионы изголодавшихся по чувствам потребителей у кино и у популярной песенки.

Есть одна запретная эмоция, которую я хочу отметить особо, потому что ее подавление затрагивает самые корни личности; это — чувство трагедии. Как мы видели в одной из предыдущих глав, осознание смерти и трагической стороны жизни — будь оно ясным или смутным — является одним из основных свойств человека. Каждая культура справляется с проблемой смерти по своему. В тех обществах, где процесс индивидуализации зашел не очень далеко, конец индивидуального существования представляется меньшей проблемой, поскольку меньше развито само ощущение индивидуального существования. Смерть еще не воспринимается как нечто радикально отличное от жизни. В культурах с более высоким уровнем индивидуализации относились к смерти в соответствии с их общественным строем и социальной психологией. Греки обращали все свое внимание на жизнь, а смерть представляли себе лишь как продолжение этой жизни, хотя и унылое. Египтяне возлагали надежды на нетленность, нерушимость человеческого тела, по крайней мере нетленность тела того человека, власть которого была нерушимой при жизни. Евреи принимали факт смерти реалистично и были способны примириться с мыслью о прекращении индивидуальной жизни, утешая себя ожиданием того царства счастья и справедливости, к которому должно в конце концов прийти человечество. Христианство сделало смерть нереальной и пыталось утешить несчастного индивида обещанием жизни после смерти. Наша эпоха попросту отрицает смерть, а вместе с нею и одну из фундаментальных сторон жизни. Вместо того чтобы превратить осознание смерти и страданий в один из сильнейших стимулов жизни — в основу человеческой солидарности, в катализатор, без которого радость и энтузиазм утрачивают интенсивность и глубину, — индивид вынужден подавлять это осознание. Но как и при всяком подавлении, спрятать — не значит уничтожить. Страх смерти живет в нас, живет вопреки попыткам отрицать его, но подавление приводит к его стерилизации. Этот страх является одной из причин бедности наших переживаний, нашей безостановочной погони за жизнью и объясняет — беру на себя смелость это утверждать — невероятные суммы, которые платят наши люди за свои похороны. <…>

Такому же искажению, как чувства и эмоции, подвергается и оригинальное мышление. С самых первых шагов обучения у человека отбивают охоту думать самостоятельно, а в его голову закладываются готовые мысли. Легко увидеть, как это происходит с детьми. Они преисполнены любопытства, хотят охватить окружающий мир не только физически, но и интеллектуально. Они хотят знать правду, потому что это самый надежный способ ориентироваться в чужом и подавляюще сильном мире. Но их желания и стремления не принимают всерьез; и не так уж важно, в какой форме это проявляется: в открытом пренебрежении или в мягкой снисходительности, которая обычна в обращении со слабыми (будь то дети, старики или больные). Такое обращение и само по себе наносит серьезный вред самостоятельному мышлению, но дело обстоит гораздо хуже в случае неискренности — часто неумышленной, которая обычна в поведении родителей с детьми. Отчасти эта неискренность проявляется в том, что ребенку дают искаженную картину мира. Это так же полезно, как описывать жизнь в Арктике человеку, попросившему совета перед экспедицией в Сахару. Но кроме общего искажения, бывает и много специальной лжи, направленной на утаивание от детей каких-то фактов, знание которых детьми для родителей нежелательно. «Не твоего ума дело»,— говорят ребенку, и его расспросы наталкиваются на враждебный или вежливый отказ в самых различных случаях: от плохого настроения родителей, которое рационализируется как оправданное недовольство плохим поведением ребенка, и до половых отношений или семейных ссор, о коих с детьми не говорят.

Подготовленный таким образом ребенок попадает в школу или в колледж. Здесь применяются методы обучения, в действительности ведущие к дальнейшему подавлению самостоятельного мышления; на некоторых из них я остановлюсь. Один из них — настойчивое требование от учащихся знать факты, точнее, информацию. Существует жалкое суеверие, будто человек достигает знания действительности, усваивая как можно больше фактов. В головы учащихся вдалбливаются сотни разрозненных, не связанных между собою фактов; все их время и вся энергия уходят на заучивание этой массы фактов, а думать уже некогда и нет сил. Разумеется, мышление само по себе — без знания фактов — это фикция, но и сама по себе «информация» может превратиться в такое же препятствие для мышления, как и ее отсутствие.

Другой способ подавления самостоятельного мышления, тесно связанный с первым, состоит в том, что всякая истина считается относительной. Истина рассматривается как метафизическое понятие; если кто-то говорит, что хочет выяснить истину, то «прогрессивные» мыслители нашего века считают его отсталым. Утверждается, что истина — это нечто совершенно субъективное чуть ли ни дело вкуса; что научное мышление должно быть отделено от субъективных факторов; что его задача состоит в том, чтобы исследовать мир без пристрастия и заинтересованности; что ученый должен подходить к фактам со стерильными руками, как хирург к пациенту, и т. д. Этот релятивизм, который часто выступает под именем эмпиризма или позитивизма и ссылается на необходимость точного употребления слов, приводит к тому, что мышление теряет свой основной стимул — заинтересованность мыслителя; ученый превращается в машину для регистрации «фактов». Как само мышление развилось из потребности овладения материальной сферой, так и стремление к истине коренится в потребностях, в интересах отдельных людей или социальных групп; без такого интереса не было бы стимула искать истину. Всегда есть группы, чьим интересам способствует раскрытие истины; представители этих групп всегда были пионерами человеческой мысли. Есть и другие группы, чьим интересам способствует сокрытие истины, и заинтересованность становится вредной для истины лишь в этом последнем случае. Поэтому вопрос не в том, есть ли заинтересованность, а в том, какого рода эта заинтересованность. Поскольку каждый человек когда-то проявляет какое-то стремление к истине, нужно, по-видимому, признать, что в каждом человеке заложена потребность в ней. <…>

Другим фактором, парализующим способность к критическому мышлению, становится разрушение целостного представления о мире. Факты утрачивают то специфическое качество, которое имели бы, будучи составными частями общей картины, и приобретают абстрактный, количественный характер; каждый факт превращается просто в еще один факт, причем существенным кажется лишь то, больше мы их знаем или меньше. В этом смысле воздействие кино, радио и газет поистине катастрофично: сообщения о бомбардировке городов и гибели тысяч людей бесстыдно сменяются — или даже прерываются — рекламой мыла или вина; тот же диктор, тем же внушительным голосом, в той же авторитетной манере, в какой он только что излагал вам серьезность политической ситуации, теперь просвещает свою аудиторию относительно достоинств мыла именно той фирмы, которая заплатила за передачу; хроника позволяет себе показывать торпедированные корабли вперемежку с выставками мод; газеты описывают любимые блюда или банальные изречения новой кинозвезды с такой же серьезностью, как и крупные события в области науки или искусства, и так далее. Все это приводит к тому, что мы теряем подлинную связь с услышанным; оно нас как бы не касается. Мы перестаем волноваться, наши эмоции и критическое суждение заторможены; наше отношение ко всему, что происходит в мире, становится безразличным. Во имя «свободы» жизнь утрачивает какую бы то ни было целостность; она состоит теперь из массы мелких кусочков, отдельных один от другого и не имеющих ни какого смысла в совокупности. Индивид оказывается перед грудой этих кусочков, как ребенок перед мозаичной головоломкой; с той разницей, что ребенок знает, что такое дом, и может различить его части на своих кубиках, а взрослый не видит смысла того «целого», части которого попали ему в руки. Он ошарашенно и испуганно разглядывает эти кусочки и не знает, что с ними делать.

Все сказанное об утрате оригинальности в мыслях и в чувствах относится и к желаниям. Это особенно трудно заметить; может показаться, что у современного человека нет недостатка в желаниях, что он знает, чего хочет, и единственная его проблема — невозможность все свои желания выполнить. Вся наша энергия уходит на достижение того, чего мы хотим, и большинство людей никогда не задумывается о первопричине этой деятельности: знают ли они, чего на самом деле хотят, сами ли они хотят достичь тех целей, к которым стремятся. В школе они хотят иметь хорошие отметки; повзрослев, хотят как можно больше преуспеть, больше заработать, добиться большего престижа, купить лучшую автомашину, поехать в путешествие и т. д. Но если они вдруг остановятся среди этой неистовой деятельности, то у них может возникнуть вопрос: «Ну, получу я эту новую работу, куплю эту новую машину, поеду в это путешествие, что тогда? Что проку во всем этом? Это на самом деле мне нужно? Не гонюсь ли я за чем-то таким, что должно меня осчастливить, но надоест мне тотчас, едва я этого добьюсь?» Если такие вопросы появляются, они пугают, потому что затрагивают самую основу деятельности человека: знание, чего он хочет. Поэтому люди стремятся поскорее изба виться от этих тревожных мыслей. Они полагают, что эти вопросы потревожили их лишь из-за усталости или депрессии, и продолжают погоню за теми целями, которые считают своими.

Однако здесь проявляется смутное понимание правды — той правды, что современный человек живет в состоянии иллюзии, будто он знает, чего хочет; тогда как на самом деле он хочет того, чего должен хотеть в соответствии с общепринятым шаблоном. Чтобы принять это утверждение, необходимо уяснить себе, что знать свои подлинные желания гораздо труднее, чем кажется большинству из нас; это одна из труднейших проблем человеческого бытия. Мы отчаянно стараемся уйти от этой проблемы, принимая стандартные цели за свои собственные. Современный человек готов пойти на громадный риск, стараясь добиться цели, которая считается «его» целью, но чрезвычайно боится риска и ответственности задать себе подлинно собственные цели. Бурную деятельность часто считают признаком самостоятельного действия, но мы знаем, что такая деятельность может быть не более самостоятельной, чем поведение актера или загипнотизированного человека. Когда ставится пьеса, каждый актер может очень энергично играть свою роль и даже вставлять какие-то реплики или детали действия от себя. Но при этом он все-таки всего лишь играет порученную ему роль.<…>

Утрата своего «я» вызывает глубокие сомнения в собственной личности и тем самым усиливает потребность в приспособлении. Если я представляю собой лишь то, чего — по моему мнению - от меня ожидают, то кто же я? Мы уже видели, как с крушением средневекового строя, в котором каждый индивид имел свое бесспорное место, начались сомнения относительно собственной сущности. Начиная с Декарта подлинная сущность индивида стала одной из основных проблем современной философии. Сегодня мы считаем бесспорным, что мы — это мы; однако сомнение что же это такое? — не только не исчезло, но, может быть, даже увеличилось. Это ощущение современного человека выражено в пьесах Пиранделло. Он ставит вопросы: Кто я? Есть ли у меня доказательства собственной идентичности, кроме моего физического тела? Его ответы непохожи на ответы Декарта. Тот утверждал индивидуальную личность, Пиранделло ее отрицает: у «я» нет собственной сущности, личность является лишь отражением того, чего ожидают от нее остальные, личность – это «что вам будет угодно».

Такая потеря собственной сущности превращает конформизацию в императив: человек может быть уверен в себе лишь в том случае, если живет в соответствии с ожиданиями других. Если мы живем не по общепринятому сценарию, то рискуем не только вызвать неодобрение и возросшую изоляцию, но и потерять уверенность в своей сущности, что угрожает психическому здоровью.

Приспосабливаясь к ожиданиям окружающих, стараясь не отличаться от них, человек может приглушить свои сомнения по поводу собственной сущности и приобрести какую-то уверенность. Однако цена за это высока: отказ от своей спонтанности, индивидуальности и свободы. Психологический робот живет лишь биологически, эмоционально он мертв; он как живой, но тем временем жизнь его, словно песок, уходит сквозь пальцы. Современный человек изображает удовлетворение и оптимизм, но в глубине души оп несчастен, почти на грани отчаяния. Он судорожно цепляется за все индивидуальное, он хочет быть «не таким, как все», ведь нет лучшей рекомендации для чего бы то ни было, чем слова «это что-то особенное». Нам сообщают имя железнодорожного кассира, у которого мы покупаем билет; сумки, игральные карты и портативные приемники «персонализованы» инициалами их владельцев. Все это свидетельствует о жажде «особенного», но это, пожалуй, последние остатки индивидуальности. Современный человек изголодался по жизни, но поскольку он робот, жизнь не может означать для него спонтанную деятельность, поэтому он довольствуется любыми суррогатами возбуждения: пьянством, спортом или переживанием чужих и вымышленных страстей на экране.

Что же означает свобода для современного человека?

Он стал свободен от внешних окон, мешающих поступать в соответствии с собственными мыслями и желаниями. Он мог бы свободно действовать по своей воле, если бы знал, чего он хочет, что думает и чувствует. Но он этого не знает; он приспосабливается к анонимной власти и усваивает такое «я», которое не составляет его сущности. И чем больше он это делает, тем беспомощнее себя чувствует, тем больше ему приходится приспосабливаться. Вопреки видимости оптимизма и инициативы современный человек подавлен глубоким чувством бессилия, поэтому он пассивно, как парализованный, встречает надвигающиеся катастрофы.

При поверхностном взгляде видно лишь то, что люди вполне успешно функционируют в экономической и социальной жизни, но было бы опасно не заметить за этим благополучным фасадом подспудную неудовлетворенность. Если жизнь теряет смысл, потому что ее не проживают, человек впадает в отчаяние. Умирая от физического голода, люди не остаются тихи и спокойны; точно так же они не могут тихо и спокойно умирать от голода психического. Если в отношении «нормального» человека нас будет интересовать лишь его экономическая обеспеченность, если мы упустим из виду подсознательное страдание среднего автоматизированного человека, мы не сможем понять ту опасность, исходящую из человеческого характера, которая угрожает нашей культуре: готовность принять любую идеологию и любого вождя за обещание волнующей жизни, за предложение политической структуры и символов, дающих жизни индивида какую-то видимость смысла и порядка. Отчаяние людей-роботов — питательная среда для политических целей фашизма.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., Прогресс. 1990. С. 201, 202, 204 – 205, 206 – 208, 209 – 211, 212 – 214.

                

НЕОПОЗИТИВИЗМ

Б. Рассел

(1872 – 1870)

       Из «Человеческого познания»

Л. Витгенштейн

(1889 – 1951)

ПОСТПОЗИТИВИЗМ

К. Поппер

(1902 – 1994)

П. Фейерабенд

(1924 – 1996)

И. Лакатос

(1922 – 1974)

СТРУКТУРАЛИЗМ

   

Р. Барт

(1915 – 1980)

М. Фуко

(1926 – 1984)

         Из «Археологии знания»

                                      (в) Знание

Позитивности не характеризуют формы познания — будь то априорные положения, непременные условия или формы рациональности, которые могли поочередно вводиться в обиход историй. Но они не определяют и состояние познания в данный момент времени, они не устанавливают баланс того, что с определенного момента показано как истинное и приобретает статус окончательного знания или баланс того, что, с другой стороны, признавалось без доказательств и освидетельствований, или того, что утверждалось общей верой или силой воображения. Проанализировать позитивности,— означает показать, по каким правилам дискурсивная практика может образовывать группы объектов, совокупности актов высказываний, игры концептов, последовательности теоретических предпочтении. Образованные таким образом элементы не составляют науки с определенной структурой идеальности, система их отношений наверняка менее строга. Но они не являются и нагромождением познаний, пришедших из опыта, традиций или разнообразных экспериментов и связанных только тождественностью субъекта, который ими располагает. Они являются тем, на основании чего строятся связные (или бессвязные) пропозиции, развиваются более или менее строгие описания, выполняются проверки, разрабатываются теории. Они образуют предварительные условия для того, что будет осуществляться и функционировать как познание или иллюзия, признанная истина или выявленное заблуждение, приобретенный опыт или преодоленное препятствие.

Это предварительное условие, конечно, не может анализироваться как данное, как пережитый опыт, еще полностью включенный в воображение и воспитание, который человечество на протяжении своей истории осуществляет в форме рационального суждения или, в который каждый индивидуум может проникнуть по-своему, если ему захочется найти идеальные значения, содержащиеся или скрытые в нем. Речь идет не о предварительном познании или архаической стадии движения, ведущего от непосредственного познания к аподиктичности, но об элементах, которые должны быть образованы дискурсивной практикой, если научный дискурс должен устанавливаться и специфицироваться не только формой и строгостью, но и объектами, с которыми он имеет дело, типами актов высказывания, которые он вводит в обиход, концептами, которыми он манипулирует, и стратегиями, которые он использует. Таким образом, наука не связана с тем, что должно было быть пережито или должно переживаться, если установлена присущая ей интенция идеальности; но связана с тем, что должно было быть сказано — или должно говориться, если возможно существование дискурса, который при первой необходимости отвечал бы экспериментальным и формальным критериям научности.

Эту совокупность элементов, сформированных закономерным образом дискурсивной практикой и необходимых для образования науки, хотя их предназначение не сводится к созданию таковой, можно на звать знанием. Знание — это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется: область, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус (знание психиатрии в ХIХ в. является не суммой общепринятых истин, но совокупностью практик, единичностей, искажений, о которых можно говорить в дискурсе психиатрии). Знание — это пространство, в котором субъект может знать позицию и говорить об объектах, с которыми он имеет дело в своем дискурсе (в этом смысле знание клинической медицины – это совокупность функций наблюдения, изучения, расшифровки, регистрации и решения, допустимые для выполнения субъектом медицинского дискурса). Знание — это поле координаций и субординаций высказываний, в котором определяются, появляются, применяются и трансформируются концепты (на этом уровне знание естественной истории Х в.— это не сумма уже-сказанного, но совокупность способов и координат, с помощью которых можно включать в каждое новое высказывание уже-сказанное).

Наконец, знание определяется возможностями использования и присвоения, установленными данным дискурсом (так, знание политической экономии в классическую эпоху — это не тезис уже утвержденных тезисов, но совокупность их точек соприкосновения с другими дискурсами или практиками, не являющимися дискурсивными). Существуют знания, независимые от наук, которые не являются ни его историческим прототипом, ни изнанкой пережитого, но не может существовать знание, лишенное дискурсивной практики, так что любая дискурсивная практика может определяться знанием, которое она формирует.

Вместо того, чтобы рассматривать схему сознание — познание — наука (которая не может избежать субъективности), археология рассматривает схему дискурсивная практика — знание — наука. И в то время, как история идей находит точки равновесия своего анализа в элементе познания (вынуждая себя, тем самым, столкнуться с трансцендентальным вопрошанием), археология находит точку равновесия своего анализа в знании,— то есть в области, где субъект обязательно получает точную локализацию и вступает в зависимости, но никогда не может создавать главенствующую фигуру (все равно, в качестве ли трансцендентальной деятельности или же в качестве эмпирического сознания).

Итак, мы должны строго различать научные области и археологические территории: их разрывы и принципы организации отнюдь не одинаковы. К области научности принадлежат лишь пропозиции, подчиняющиеся определенным законам построения; с другой стороны, из нее исключены утверждения, имеющие одинаковый смысл, говорящие одинаковые вещи, в той же мере истинные, но принадлежащие к разным системностям: то, что в «Сне Д’Аламбера» Дидро говорит по поводу развития видов, может удачно выразить некоторые концепты или научные гипотезы этого периода, даже опередить будущую истину и, безусловно, принадлежит не к области научности естественной истории, но к археологической территории, если в ней можно открыть те же правила формации, что и у Линнея, Бюффона, Добантона или Жюссье. В той же мере, что и в научных текстах, археологические территории можно обнаружить и в «литературных« или «философских» сочинениях. Знание проявляет себя не только в доказательствах, но и в воображении, размышлениях, рассказах, институциональных распоряжениях, политических решениях. Археологическая территория естественной истории включает «Философский палингенезис» Боннэ и «Теллиамеда» Бенуа де Майе, хотя они и не отвечают общепринятым в тот период научным нормам и полностью нарушают научные требования, которые появятся в дальнейшем. Археологическая территория общей грамматики сочетает в себе прозрения Фабра д’Оливье (которые никогда не получат научного статуса и принадлежат скорее всего к сфере мистической мысли) и анализ аттрибутивных пропозиций (который был принят в то время как неоспоримая истина и, может быть, предвосхитил открытия по рождающей грамматики).

Дискурсивная практика не совпадает с научным развитием, которому она может дать место; знание, которое она образует, не является ни прототипом, ни побочным продуктом повседневной жизни, образованной наукой. Если на мгновение оставить в стороне различие между дискурсами, имеющими статус научности или предпосылки к нему, и дискурсами, которые действительно представляют формальные критерии науки, можно сказать, что науки появляются в элементе дискурсивной формации и на основе знания. Это влечет за собой два ряда проблем: во-первых, каковы могут быть место и роль области научности на археологической территории, где они появляются? А во-вторых, в соответствии с каким порядком происходит появление области научности в данной дискурсивной формации? В настоящий момент мы не можем дать ответ на эти вопросы; в наших силах лишь попытаться указать, в каком направлении можно было бы их анализировать.

                               (с) Знание и идеология

Однажды возникнув, наука более не осуществляет (вновь соблюдая все присущие ей внутренние связи) всего того, что организовало дискурсивную практику, в которой она появилась,— она не рассеивает окружающее ее знание, чтобы приговорить его к предыстории заблуждения, предрассудков и воображения. Патологоанатомия не свела к формам научности позитивность клинической медицины. Знание — это не эпистемологическое строительство, исчезающее в науке, которая его выполняет. Наука (или то, что считается наукой) локализуется в поле знания и играет в нем определенную роль — роль, которая изменяется в соответствии с различными дискурсивными формациями и преобразуется вместе с ними. То, что в классическую эпоху считалось медицинским познанием душевных болезней, заняло незначительное место в знании безумия: оно образовало не многим более, чем одну среди многих других поверхность контакта (среди других — юриспруденция, казуистика, полицейские распоряжения и т. д.). Однако психопатологический анализ ХIХ в., который также считался научным познанием душевных болезней, сыграл совсем иную и на много более важную роль в познания безумия (роль модели и инстанции решения). Подобным образом научный дискурс (или предпосылки к нему) не выполняет одной и той же функции в экономическом знании ХУI и Х вв. В любой дискурсивной формации

 

мы обнаруживаем частное отношение между наукой и знанием; вместо того, чтобы установить между ними отношения исключения или изъятия, археологический анализ, который пытается отыскать то, что укрывается в знании и еще сопротивляется науке, что все еще остается для науки компромиссом, благодаря близости и влиянию знания,— этот археологический анализ должен будет позитивно продемонстрировать, каким образом наука может функционировать в элементе знания.

Вероятно, именно здесь, в этом пространстве взаимодействий, устанавливаются и специфицируются взаимоотношения археологии и наук. Приоритет идеологии перед научным дискурсом и идеологическое функционирование наук не связаны друг с другом ни на уровне идеальной структуры (даже если они могут выражаться более или менее наглядным образом), ни на уровне их технического использования в обществе (хотя оно и может получить от них результаты), ни на уровне сознания субъектов, которые его строят. Они связываются там, где наука выделяется из знания. Если вопрос идеологии может быть задан науке, то лишь постольку, поскольку последняя, не отождествляясь со знанием, но и не стирая и не исключая его, локализуется в нем, структурирует некоторые его объекты, систематизирует некоторые акты высказывания, формализует те или иные концепты и стратегии; лишь постольку, поскольку эта разработка устанавливает знание, изменяет и перераспределяет его с одной стороны, утверждает и позволяет оценивать,— с другой; лишь постольку, поскольку наука находит свое место в дискурсивной закономерности и поскольку тем самым она разворачивается и функционирует или не разворачивается и не функционирует на всем поле дискурсивных практик. Одним словом, заданный науке вопрос идеологии — это не вопрос ситуаций или практик, которые она отражает более или менее сознательным образом, это не вопрос возможного использования или не-использования, но вопрос ее существования как дискурсивной практики и функционирования среди других дискурсивных практик.

В общем и целом, можно сказать, оставив в стороне все второстепенные проблемы и частные вопросы, что политическая экономия играет важную роль в капиталистическом обществе и служит интересам класса буржуазии, что она создана им и для него, что она несет следы своего происхождения в концептах и логической структуре. Но любое, сколько-нибудь более подробное описание отношений между эпистемологической структурой экономики и ее идеологической функцией, должно учитывать анализ дискурсивных формаций, который образовал его, и совокупности объектов, концептов, теоретических предпочтений и проч., которые она должна была выработать и систематизировать.

В таком случае, мы должны показать, как дискурсивная практика, давшая место подобной позитивности, функционировала среди других практик, возможно дискурсивного порядка, но может быть и политического или экономического.

Это позволяет нам высказать несколько предположений:

1. Идеология не исключает научности. Немногие дискурсы занимали в археологии такое же место, как клиническая медицина или политическая экономия: это недостаточная причина для того, чтобы толковать целостность их высказываний как отмеченную заблуждениями, противоречиями и отсутствием объективности.

2. Теоретические противоречия, лакуны, погрешности могут указывать на идеологическое функционирование науки (или дискурса с задатками научности). С их помощью можно определить, в какой точке системы выполняется функционирование. Но анализ такого рода функционирования должен быть осуществлен на уровне позитивности и отношений между правилами образования и структурами научности.

3. Исправляя собственные ошибки, выявляя заблуждения и уточняя формулировки, дискурс не разрывает своих отношений с идеологией. Роль последней не уменьшается по мере того, как возрастает точность и рассеивается ложность.

4. Изучать идеологическое функционирование науки для того, чтобы выявить его и изменить — это не означает вводить в обиход предполагаемые философии, которые могут ее населять, это не означает и возвращаться к основаниям, которые делают возможным и законным ее существование. Но это означает поставить науку как дискурсивную формацию под сомнение, это означает напасть не на формальные противоречия объектов или типов актов высказываний, концептов, теоретических предпочтений, но рассматривать ее как практику среди других практик.

Фуко М. Археология знания. Киев, Ника-Центр.1996. С.180 – 185.

               

              

ПОСТРУКТУРАЛИЗМ

Ж Деррида

(1930 – 2005)

ЕСТЬ ЛИ У ФИЛОСОФИИ СВОЙ ЯЗЫК? 1. Вы неоднократно высказывали мысль, что прежде, чем переходить к порождающей его мысли, философский текст должен приниматься как таковой. Тем самым вы были приведены к прочтению философских текстов тем же самым глазом, что и текстов, обычно рассматриваемых как "литературные", и к включению этих последних в философскую проблематику. Имеется ли некое специфически философское письмо, и чем оно отличается от других форм письма? Не отвлекает ли нас забота о литературности от доказательной функции философского дискурса? Не рискуем ли мы тем самым стереть специфику жанров и мерить все тексты одной и той же меркой? Все тексты различны. Нужно стараться никогда не мерить их "одной и той же меркой". Не читать "тем же глазом". Каждый текст нуждается, если можно так выразиться, в "другом глазе". Разумеется, он в некоторой степени отвечает также и кодифицированному, вполне определенному ожиданию, ему предшествующим и его некоторым образом диктующим глазу и уху, которые его ориентируют. Но что касается некоторых редких текстов, письмо стремится также, можно сказать, обрисовать структуру и физиологию некоего еще не существующего глаза, которому и предназначается событие текста, для которого оно и изобретает подчас свое предназначение, к каковому оно одновременно и подстраивается. Кому адресуется текст? До какой степени можно это определить, как со стороны "автора", так и со стороны "читателей"? Почему в самой этой определенности неуничтожимой и даже необходимой остается некая "игра"? Вопросы помимо всего прочего и исторические, социальные, институционные, политические. Если придерживаться упомянутых вами типов, я никогда не уподоблял так называемый философский текст тексту так называемому литературному. Мне кажется, что различие между двумя этими типами не устранить. При этом надо учесть, что границы между ними более сложны (например, я не думаю, что это, как вы подсказываете, жанры и, главное, менее естественны, менее внеисторичны и заданы, чем о том принято говорить или думать. Оба эти типа могут переплетаться в одном и том же своде текстов, следуя законам и формам, изучение которых не только интересно и ново, но и необходимо, если хочешь еще ссылаться но что-то вроде подлинного "философского дискурса", зная, о чем идет речь. Разве не следует поинтересоваться условностями, установлениями, интерпретациями, которые производят или поддерживают этот аппарат разграничения, - со всеми вводимыми ими нормами и, стало быть, исключениями из них. К этому комплексу вопросов невозможно подступиться, не спросив себя рано или поздно: "Что такое философия?" и "Что такое литература?". Трудные и как никогда открытые, вопросы эти сами по себе не являются - по определению и если, по крайней мере, рассматривать их эффективным образом - ни просто философскими, ни просто литературными. В конечном счете, то же самое я скажу и о текстах, которые пишу сам, во всяком случае в той мере, в какой они сработаны или надиктованы завихрениями этих вопросов. Это не означает, по крайней мере я на это надеюсь, что они отступаются от необходимости доказывать со всей возможной строгостью, даже если правила доказательства уже не вполне и, особенно, не всегда те же, что и в том, что вы называете "философским дискурсом". Даже и внутри оного, вы же знаете, режимы доказательности весьма проблематичны, множественны, подвижны. Они сами составляют постоянный объект всей истории философии. Развернувшиеся по их поводу дебаты тесно переплетаются с самой философией. Не думаете ли вы, что для Платона, Аристотеля, Декарта, Гегеля, Маркса, Ницше, Бергсона, Хайдеггера или Мерло-Понти правила доказательства должны были быть одними и теми же? А также и язык, логика, риторика? Анализировать форму "философского дискурса", способы его композиции, его риторику, метафоры, язык, свойственные ему вымыслы, все, что в нем сопротивляется переводу, и т.п. не означает сводить его к литературе. Все еще весьма философской задачей (даже если она и не остается философской насквозь) является изучение этих "форм", которые больше чем формы, также как и модальностей, сообразно которым, интерпретируя поэзию и литературу, приписывая им некий социальный и политический статут, стремясь исключить их из своего собственного свода, институты академической философии отстаивали собственную свою автономию, практиковали отрицание по отношению к своему собственному языку, к тому, что вы называете "литературностью", и вообще к письму, не придавая должного значения корням своего собственного дискурса, отношению между речью и письмом, процедуре канонизации важнейших или образцовых текстов и т.п. Протестующие против всех этих вопросов ожидают, что им удастся сохранить в философии некоторый институциональный авторитет, обездвижив те формы, которые он принял на данный момент. Защищая себя от этих вопросов и от преобразований, к которым оные взывают или которые предполагают, они тем самым защищают от философии и институционализированную систему. С этой точки зрения мне показалось интересным изучить некоторые дискурсы, в частности - дискурсы Ницше и Валери, которые стремились рассматривать философию как вид литературы. Но я под этим никогда не подписывался и четко это разъяснил. Те же, кто обвиняют меня в низведении философии до литературы или логики до риторики (см. например последнюю книгу Хабермаса Философский дискурс современности, французский перевод - Галлимар, 1988), явно и последовательно уклонялись от того, чтобы меня прочесть. В обратную сторону, я не думаю, что модус "доказательности" и даже вообще философия чужды литературе. Точно так же, как у любого философского дискурса есть "литературные" измерения и измерения "вымышленности" (и целая языковая "политика", просто политика там обычно скрывается), точно так же и во всяком тексте, определяемом в качестве "литературного", как уже и во вполне современной концепции "литературы", работают какие-либо философемы. Это выяснение отношений между "философией" и "литературой" не только трудная проблема, которую как таковую я и пытаюсь разрешить; в моих текстах оно принимает также форму некоего письма, которое, чтобы не быть ни чисто литературным, ни чисто философским, старается не принести в жертву ни внимание к доказательствам и положениям, ни поэтику или фикциональность письма. Одним словом, если отвечать но ваш вопрос буквально, я не верю, что имеется некоторое "специфически философское письмо", единственное философское письмо, чистота коего пребывает всегда неизменной и обезопашена от любого вида загрязнений. И прежде всего по следующей веской причине: философия говорится и пишется на естественном языке, а не на языке абсолютно формализуемом и универсальном. И вот, внутри этого-то естественного языка и его использовании некоторые модусы, способы выравнивания и навязывают себя насильно (все это соотносится с силой) в качестве философских. Модусы эти множественны, враждебны друг другу, неотделимы от самого содержания и философских "положений". Философский спор - это также и сражение за то, чтобы навязать дискурсивный стиль, доказательные процедуры, риторическую и педагогическую технику. Всякий раз, противостоя некой философии, оспариваешь и собственно, аутентично философский характер дискурса другого. 2. Ваши нынешние работы отмечены, кажется, все растущей заботой о проблеме подписи, имени собственного. Почему же этот вопрос затрагивает поле философии, где проблематику долго считали внеличной, а собственные имена философов - просто эмблемами соответствующих частных проблематик? С самого начала новая проблематика следа должна была тесным и строго необходимым образом сообщаться с проблематикой имени собственного (которая уже в Из грамматологии тематична и центральна) и подписи (особенно с На полях философии). Это тем более необходимо, что новая проблематика следа по ходу дела деконструирует некоторые метафизические дискурсы о субъекте, составленном из всех традиционно характеризующих его черт, таких как самотождественность сознания, интенция, присутствие или близость к себе, автономия, соотнесенность с объектом. Речь, таким образом, идет о том, чтобы пере-местить или пере-писать так называемую функцию субъекта или, ежели угодно, пере-работать, выработать такую идею субъекта, чтобы она не была ни догматической или эмпирической, ни критической (в кантовском смысле) или феноменологической (картезианско-гуссерлианской). Но в то же время, принимая во внимание вопросы, адресуемые Хайдеггером метафизике subjectum"a как опоре представлений и т.п., мне показалось, что этот жест Хайдеггера вызывает новые вопросы. Тем более, что, несмотря на многие усложнения, которые я попытался принять во внимание, на самом деле Хайдеггер чаще всего воспроизводит (например, в своем Ницше) классический академический жест, который заключается в разъединении "внутреннего" прочтения текста или "мысли" и даже имманентного прочтения всей системы с одной стороны и "биографии", каковая остается по сути побочной и внешней, с другой. Именно так обычно и сополагоют в университетах некую разновидность классического рассказа, подчас "романизированного", о "жизни замечательных философов" с систематическим - и даже структурным - философским разбором, каковой организуется либо вокруг единственной и гениальной интуиции (мотив, в общем-то, общий для Бергсона и Хайдеггера), либо вокруг "эволюции" - в два или три этапа. Я попытался проанализировать предпосылки этого жеста и развернуть анализ вокруг кромок, пределов, границ, кадрирования, маргинализации всех видов, каковые обычно авторизуются подобными разъединениями. Проблемы подписи и имени собственного кажутся мне по сути весьма благоприятными для этой проработки. Вообще подпись -ни просто внутренна имманентности подписанного текста (здесь, к примеру, философского свода), ни просто отделима от него и наружна. В каждом из этих двух предположений оно исчезает как подпись. Если ваша подпись не принадлежит некоторым образом к тому же самому пространству, каковое вы подписываете и которое определяется символической системой условностей (письмо, почтовая карточка, чек или любое другое удостоверение), она не имеет значимости обязательства. Если бы взамен ваша подпись была бы имманентна подписанному тексту, вписана в него как одно из его частей, она уже больше не имела бы перформативной силы подписи, В обоих случаях (вне или внутри) вы удовлетворяетесь указанием или упоминанием вашего имени, что подписью не является. Подпись ни внутри, ни снаружи. Она находится на границе, определяемой системой и историей условностей; я еще пользуюсь для скорости этими тремя словами, система, история и условности, но чтобы их поддержать, не обойтись без вопросов, относящихся как раз к проблематике, о которой я говорю. Следовало бы, таким образом, поинтересоваться этими проблемами: "условность" и "история" некой топологии, кромок, краев, кадрировок, но также и ответственность и перформативная сила. Следовало бы к тому же избавить их от противоположностей или альтернатив, о которых я только что говорил. Как же действует подпись? Все это весьма сложно, всегда различно, точнее, меняется от одной подписи и идиомы к другой, но без этого не подготовить строгий подход к отношению между текстом и его "автором", текстом и условиями его производства, будь они. как говорится, психо-биографическими или социо-историко-политическими. Все это справедливо вообще для любого текста и любого "автора", но требует впоследствии целого ряда спецификаций в зависимости от типа рассматриваемых текстов. Разграничение проходит не только между текстами философскими и литературными, но также и внутри этих типов и, в пределе - пределе идиомы, - между вообще всеми текстами, которые могут также быть и юридическими, политическими, научными (и различно в разных "регионах"). Проводя наброски анализа, направленного в сторону, например, Гегеля или Ницше, Жене, Бланшо, Арто, Понжа, я предложил некоторое количество общих аксиом, стараясь в каждом из этих случаев принимать во внимание идиому или желание идиомы. Я цитирую здесь эти примеры, поскольку касающаяся подписи работа проходит здесь также и через имя собственное в обыденном его смысле, я имею в виду фамилию в только что процитированной форме. Но, не имея возможности воспроизвести здесь эту роботу, я хотел бы все же уточнить несколько пунктов и напомнить о необходимости некоторых предосторожностей. а. Даже когда означающее имени собственного в его общепринятой и законной форме подвергается подобному анализу подписи, последняя к нему не сводится. Она никогда не состоит просто в написании своего имени собственного. Вот почему в моих текстах ссылки на означающее имени собственного, даже если и кажется, что они выходят на авансцену, остаются предварительными, ограниченной по сути важности; всюду, где только возможно, я отмечаю свое недоверие к простым, услужливым и неправомерным играм, которым это может дать место. b. "Имя собственное" не обязательно совпадает с тем, что мы обычно так называем, т.е. с официальной фамилией, вписанной в акты гражданского состояния. Если называть "именем собственным" особый набор меток, черт, наименований, при помощи которых кто-то может идентифицироваться, назвать себя сам или же быть названным, выбрав и определив их не вполне самостоятельно, вы тут же заметите трудность. Никогда нет уверенности, что набор этот сворачивается, что он сводится к одному, что он не остается кое для кого - даже и для "сознания" носителя - секретом и т.д. Огромное поле открывается здесь для анализа. с. И вот, открытой остается одна возможность; что имя собственное не существует во всей чистоте, что подпись остается в конечном счете невозможной во всей строгости, - если по крайней мере предполагать еще, что имя собственное должно быть абсолютно собственно подходящим, а подпись - абсолютно самостоятельной (свободной) и чисто идиоматической. Если, по причинам, которые я пытаюсь проанализировать, никогда не бывает чистой идиомы, во всяком случае идиомы, которую я мог бы дать себе или измыслить во всей ее чистоте, то отсюда следует, что концепции подписи и имени собственного, при этом, тем не менее, не разрушенные, должны быть переработаны. Переработка эта, как мне кажется, может дать место новым правилом, новым процедурам прочтения, особенно в том, что касается отношений "автора"-философа с его текстом, обществом, образовательными установлениями, издательскими учреждениями, традициями, наследием; но я уверен, что она могло бы дать место некой общей теории подписи и имени собственного в соответствии с классической моделью теории или философии (формализуемый метаязык, констатирующий и объективный). Ведь по тем же самым причинам, о которых я только что напомнил, этот новый дискурс о подписи и имени собственном должен быть снова подписан и содержать в самом себе метку перформативной операции, каковую нельзя просто полностью удалить из рассматриваемого набора. Все это не ведет к релятивизму, но отпечатывает иной изгиб но теоретическом дискурсе. 3. Поместив свои работы под рубрикой "деконструкция", вы в явном виде противопоставили их тематику хайдеггеровской тематике деструкции. От "отступа" к "в-не", от "почтовой карточки" к "посылке", от "полей" к "прибрежьям" деконструкция сплетает все более и более тесную сеть имен, которые не являются ни концепциями, ни метафорами, но кажутся скорее точками отсчета или вехами. Не проявляется ли деконструирующая активность в форме активности землемера или геометра? Не подкрепляет ли это "опространствливание" отношения к традиции идею "заключения" этой традиции в ущерб более дифференцированному восприятию множественности связей и нитей преемственности? Да, отношение "деконструкции" к хайдеггеровской "деструкции" постоянно, на протяжении вот уже более двадцати лет, было отмечено вопросами, смещениями, и даже, как иногда говорят, критикой. Я еще раз напомнил об этом в начале О духе (Галилей, 1987), но ситуация была такой же, начиная уже с Из грамматологии (Минюи, 1967). Тем не менее, мысль Хайдеггера остается для меня в панораме нашего времени одной из наиболее строгих, необходимых и вызывающих. Я позволил себе напомнить об этой двоякости, чтобы подчеркнуть, до какой степени забавными и шокирующими я нахожу все упрощенческие классификации, все поспешные гомогенизации, некоторые из которых появились на протяжении последних месяцев (я говорю не только о газетах). Эти заблуждения и грубость столь же угрожающи, как и сам обскурантизм, причем угрозы эти в равной степени и моральные, и политические, не говоря уже о самой философии. Подхватывая сказанное вами, если вызванная вами сюда "сеть" не сводится ни к сплетению концепций, ни к сплетению метафор, я не знаю, состоит ли она только из "точек отсчета" или "вех". Меня подмывает спросить, что вы под этим понимаете. Следующая фраза вашего вопроса указывает, кажется, что этими словами вы выделяете отношение к пространству и - в пространстве - к опыту "геометра" или "землемера". Но вы же хорошо знаете, что геометр более уже не землемер (см. Начала геометрии Гуссерля, перевод и введение, PUF. 1962) и что в пространстве есть много других форм опыта помимо этих двух. Но сначала мне хотелось бы вернуться к вопросу концепции и метафоры, которого вы только что вскользь коснулись. Два уточнения: я никогда не сводил концепцию к метафоре или, как еще и сейчас обвиняет меня Хабермас, логику к риторике (не более, как мы говорили об этом выше, чем философию к литературе). Об этом ясно сказано во многих местах, в частности, в Белой мифологии (в На полях философии, Минюи, 1972), которая предлагает совершенно иную "логику" отношений между концепцией и метафорой. Я вынужден ограничиться здесь этой отсылкой. Каким бы ни было на самом деле мое внимание к вопросам и опыту пространства - идет ли речь о Началах геометрии, о письме, о живописи, о рисунке (см. Истина в живописи, Фламмарион, 1978). - я не думаю, что рас-положение, о котором я говорю, чисто "пространственно" или "опространствливающе". Оно, без сомнения, позволяет, если можно так выразиться, реабилитировать пространственность, которую некоторые философские традиции подчинили, отодвинули на второе место или даже проигнорировали. Но, с другой стороны, "рас-положение" означает также становление пространством самого времени, оно вмешивается вместе с различеньем в движение самой темпореализации, можно было бы сказать, что рас-положение - это также и время. С другой стороны, неустранимое в качестве дифференциального интервала, оно разрывает присутствие, тождественность самому себе любого присутствия - со всеми вытекающими отсюда последствиями. Которым можно следовать в самых различных областях. И тут я должен заявить, что не очень-то вижу, как этот жест, который, конечно же, не является "опространствливанием", мог бы отмечать "заключение" "традиции". Дифференциальное расположение, напротив, указывает но невозможность любого заключения. Что же до "множественности связей и нитей преемственности" и необходимости "более дифференцированного восприятия", и то, и другое навсегда станет некоим образом - в частности под именем рассеяния - моей "темой". Если принимать выражение "множественность связей" в его "семейной" буквальности, то окажется, что это почти в точности "предмет" Рассеяния, Фармации Платона и особенно Гласа и Почтовой карточки. Если же воспринимать все это с большей дистанции или высоты (я пытаюсь понять подоплеку вашего вопроса), я всегда разграничивал заключение и конец (см. Из грамматологии) и часто напоминал, что традиция не была однородной (отсюда и мой интерес ко всем неканоническим текстам, текстам, расшатывающим устоявшееся представление о некой главенствующей традиции, которая сложилась сама по себе). Я часто высказывался о том, сколь проблематичной кажется мне идея Метафизики и хайдеггеровская схема эпохальности бытия или собранной воедино истории бытия, даже если и надо эту "авто"-интерпретацию принимать во внимание в ее притязаниях, ее желании, ее границе или провале. Я закавычиваю "авто", поскольку именно эта тождественность и особенно самотождественность, эта способность к прозрачной, исчерпывающей и тотализирующей рефлексивности и оказывается здесь всегда под вопросом. 4. Новые ваши исследования направлены на "философскую национальность". В чем же, как вам кажется, язык конституирует некоторую идентичность? Существует ли французская философия? Все зависит, очевидно, от того, что понимается под языком. А также, простите меня, под "идентичностью" и "конституированием". Если, как мне кажется, под идентичностью вы подразумеваете идентичность некой "философской национальности" или же, шире, некой философской традиции, я бы сказал, что язык, само собой, играет здесь очень важную роль. Философия обретает свою стихию в языке, как говорится, естественном. Она никогда не могла всецело формализоваться на каком-либо искусственном языке, несмотря на несколько отчаянных попыток, имевших место в истории философии. Верно также и то, что формализация эта (использующая составленные в ходе истории искусственные ходы) всегда в той или иной степени используется. Что превращает философский язык или философские языки в более или менее четко ограничиваемые и тесно сцепленные языковые подмножества, точнее, подмножества употреблений естественных языков. И между подобными подмножествами различных естественных языков можно обнаружить эквивалентности и установленные переводы. Немецкие и французские философы могут таким образом ссылаться на старинные и стабильные условности, чтобы перевести соответственно использующиеся ими слова с большим философским содержанием. Но вам ведомы все те проблемы, которые встают при этом, и они неотличимы от самого философского спора. Если, с другой стороны, никто не мыслит вне всякой языковой деятельности, вне всякого языка (предположение, которое следовало бы тем не менее сопроводить многочисленными оговорками, но я не могу здесь на этом задерживаться), то тогда, конечно, идентичность - и особенно национальная идентичность в философии - не конституируется вне стихии языка. Исходя из этого, я не думаю, что можно установить простое соответствие между национальной философской традицией и языком в повседневном смысле этого слова. Так называемые "континентальная" и англо-саксонская (называемая также аналитической философией) традиции, если воспользоваться этими тяжеловесными и неточными наименованиями, делят к тому же - и весьма неровным образом - английский, немецкий, итальянский, испанский и т.д. языки. "Язык" (я хочу сказать подход) аналитической философии или той или иной традиции (англо-американской: Остин; австро-американской: Витгенштейн) вовлечен в отношения перемотивированности с так называемым национальным языком, на котором разговаривают граждане разных стран (английский американцев, нефранцузское франкоязычие и пр.). Этим объясняется, почему вне языка, называемого оригинальным (языка оригинального текста), развивается подчас традиция прочтения, оказывающаяся трудной для усвоения как раз теми, кто говорит или думает, что говорит, на этом оригинальном языке. Что - очень по-разному -верно для Витгенштейна и Хайдеггера. Французские "прочтения" или "восприятие" Хайдеггера встречают в Германии (как и сам Хайдеггер, и не только по политическим мотивам) огромное сопротивление. Что же касается французских специалистов по Витгенштейну, ни немецко-, ни англоговорящие круги ими вовсе не интересуются, так что даже и не скажешь о каком-либо сопротивлении. Итак, существует ли французская философия? Нет, менее чем когда-либо, если рассматривать разнородность, а также конфликтность, отмечающую все ток называемые философские выступления: публикации, доктрины, дискурсивные формы и нормы, связи с учрежденческими механизмами, с областью социологии, с посреднической властью. Трудно было бы даже установить типологию, ведь любая попытка типологии предполагала бы как раз некую интерпретацию, которая встала бы в конфликте на одну из сторон. И тут же встретила бы вполне предвидимую недоброжелательность со стороны почти всех остальных. Так что, хотя у меня и есть на этот счет кое-какие мысли, здесь и сейчас я на такой риск не пойду. Но зато, несмотря на все битвы и споры о философских "позициях" или же о "практиках", кто может сегодня отрицать наличие некой конфигурации французской философии, и что в своей истории, несмотря на последовательность гегемонии, переменчивость главенствующих течений, конфигурация эта образует традицию -некий относительно идентифицируемый элемент передачи, памяти, наследия? Для его анализа пришлось бы учесть огромное количество данных - всегда в состоянии перемотивированности - исторических, лингвистических, социальных, пропущенных через очень специфические институты (в смысле не только учебных или научно-исследовательских). никогда при этом не забывая эту, в общем-то основополагающую, перемотивированность, каковую и называют философией - если она есть! Задача эта слишком трудна, слишком животрепещуща, чтобы я посягнул здесь на нее в нескольких фразах. Я думаю, что никогда еще идентичность французской философии не подвергалась столь суровому испытанию, как сегодня. Спазматические признаки, проявляемые университетской властью в ее официальных инстанциях, свидетельствуют об этом столь же хорошо и часто в том же направлении, что и некоторая журналистская агрессивность. Приведу единственный злободневный пример и процитирую запрет, наложенный совсем недавно CNU на университетское профессорство Лаку-Лабарта и Нанси, т.е. философов, творчество которых уже много лет известно и уважаемо как во Франции, так и за ее пределами. Через эти знамения войны, подчас смехотворные и в конечном счете парализующие только то, что уже и без того мертво и парализовано, "суровое испытание", о котором я только что упомянул, жалует саму свою исключительность тому предмету, что зовется "французской философией". Она принадлежит некой идиоме, которую, как всегда, труднее заметить изнутри, чем из-за границы. Идиома же, коли таковая имеется. никогда не чиста, никогда не выбрана или проявлена со своей собственной стороны, по справедливости. Идиома - всегда и только - для другого, заблаговременно присвоена (пересвоена).

 

               

      ФИЛОСОФИЯ ПОСТМОДЕРНА

          П. Козловски

                       (р. 1951 )

       Из «Культуры постмодерна»

Сабиров В.Ш., Соина О.С.

 

ХРЕСТОМАТИЯ ПО ИСТОРИИ

ФИЛОСОФИИ

Новосибирск 2017

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО СВЯЗИ

СИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ТЕЛЕКОММУНИКАЦИЙ И ИНФОРМАТИКИ

                      Сабиров В.Ш., Соина О.С.

ХРЕСТОМАТИЯ ПО ИСТОРИИ

ФИЛОСОФИИ

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ ВЕКА

 

 

                                

 

Новосибирск 2017

 

                           ОГЛАВЛЕНИЕ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

       М.Бубер. Из «Я и Ты».

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

  М. Хайдеггер. Из «Отрешенности»

  К. Ясперс. Из «Философской веры»

  Ж. - П. Сартр. Из «Бытия и ничто»

  А. Камю. Из «Мифа о Сизифе. Эссе об абсурде»

  М. де Унамуно. Из «Трагического чувства жизни людей и народов»

ГЕРМЕНЕВТИКА

  Х.-Г. Гадамер. Из «Истины и метода»

  П. Рикер. Из «Из конфликта интерпретаций»

ПСИХОАНАЛИЗ

  З. Фрейд. Из «О психоанализе»

  К. Юнг. Из «Психоанализа и спасения души»

                        Из «Понятия коллективного бессознательного»

  Э. Фромм. Из «Бегства от свободы»

НЕОПОЗИТИВИЗМ

  Б. Рассел. Из «Человеческого познания»

  Л. Витгенштейн. Из «Логико-философского трактата»

  ПОСТПОЗИТИВИЗМ

  К. Поппер. Из «Какой мне видится философия»

       П. Фейерабенд. Из «Науки в свободном обществе»

  И. Лакатос. Из «Фальсификации и методологии научно-исследовательских программ»

  СТРУКТУРАЛИЗМ

  Р. Барт. Из «Структурализма как деятельности»

  М. Фуко. Из «Археологии знания»

  ПОСТРУКТУРАЛИЗМ

  Ж Деррида

 

  ФИЛОСОФИЯ ПОСТМОДЕРНА

  П. Козловски. Из «Культуры постмодерна»

 

 ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

 

                   М.Бубер

                            (1878 – 1965)

                          Из «Я и Ты»

<…> Если я обращен к человеку, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я—Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей.

Он уже не есть Он или Она, отграниченный от других Он

и Она; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучить и описать – непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете.

Как мелодия не есть совокупность звуков, стихотворение — совокупность слов и статуя — совокупность линий; но надо раздирать на куски, чтобы из единого сделать множественное, — так и с человеком, которому я говорю Ты. Я могу извлечь из него цвет его волос, или окраску его речи, или оттенок его доброты, — мне придется делать это вновь и вновь; но вот я сделал это — и он уже больше не Ты.

И как молитва не совершается во времени, но время течет в молитве, жертвоприношение не совершается в пространстве, но пространство пребывает в жертве — а кто обращает отношение, тот уничтожает реальность, — так и я нахожу человека, которому говорю Ты, в каком-либо однажды и где-то. Я могу соотнести его с временем и местом — и мне придется делать это вновь и вновь, но уже не с моим Ты, а с некоторым Он или Она.

Пока распростерт надо мной небосвод Ты, ветры причинности сворачиваются клубком у моих ног, и колесо судьбы останавливается.

Человека, которому я говорю Ты, я не познаю. Но я нахожусь в отношении к нему, в святом основном слове. И только выйдя из этого отношения, я буду снова познавать его. Знание есть отдаление Ты. <…>

Встреча с Богом происходит не для того, чтобы человек занимался Богом, а для того, чтобы он подтвердил, что мироздание исполнено смысла. Всякое откровение есть призыв и возложение миссии. Но вместо того чтобы ее осуществлять, человек вновь и вновь размышляет об Открывающем Себя; он хочет вместо мира заниматься Богом. Только теперь ему, погруженному в рефлексию, не противостоит больше никакое Ты, он не может ничего другого, кроме как вложить Божественное Оно в вещественность, верить, что он знает Бога как Оно, и говорить о Нем. Как эгоцентрик, вместо того чтобы непосредственно переживать что-то — восприятие или склонность, размышляет о своем воспринимающем или испытывающем склонность Я и тем упускает истину события, так и человек, исследующий Бога (что, впрочем, прекрасно уживается в одной душе с эгоцентризмом), вместо того чтобы позволить дару совершить свое действие, размышляет о Дающем и упускает обоих.

Если ты послан с миссией, Бог остается присутствующим для тебя; тот, кто исполняет миссию, всегда имеет Бога перед собой; чем добросовестней исполнение, тем сильнее и постояннее близость; конечно, он не может заниматься Богом, но он может беседовать с Ним.

Напротив, рефлексия делает Бога своим объектом. Кажущееся приближение к Первооснове на самом деле относится к мировому движению отдаления, так же как кажущееся отдаление того, кто выполняет миссию, на самом деле относится к мировому движению приближения к Первооснове.

Потому что оба главных метакосмических движения в мироздании — экспансия в его собственное бытие и стремление к единению — находят свою высшую человеческую реализацию, истинную духовную форму своей борьбы и своего примирения, своего смешения и своего разделения в истории связи человека с Богом. В стремлении к единству слово рождается на Земле, в экспансии самобытия оно окукливается в религию, в новом порыве к единству оно возрождается вновь окрыленным.

Здесь властвует не произвол, хотя иногда движение к Оно и заходит так далеко, что угрожает пресечь, приостановить движение к новой встрече с Ты.

Грандиозные откровения, на которые ссылаются религии, по своему существу подобны не привлекающим к себе внимания откровениям, которые происходят повсюду и во все времена. Грандиозные откровения, имевшие место в начале созидания великих общностей и в другие поворотные моменты истории, суть не что иное, как вечное откровение. Но откровение не изливается в мир через того, кто его воспринимает, как через воронку: оно совершается с ним, оно захватывает все стихии его существа во всей неповторимости их естества и переплавляет его в своем пламени. И человек превращается в «уста» откровения — именно уста, а не рупор, не орудие, а орган речи, звучащий по собственным законам; а звучать означает окрашивать звук

Есть, однако, качественное различие между историческими эпохами. Есть созревание времени, когда подавленная, истощенная стихия человеческого духа достигает скрытой готовности, в такой жажде и в таком напряжении, что она ожидает лишь Его прикосновения, чтобы прорваться наружу. Откровение, которое тогда совершается, охватывает всю созревшую стихию, во всем ее своеобразии, переплавляет ее и вкладывает в нее образ, новый образ, новый образ Бога в мире.

Так в ходе истории, в трансформации человеческой стихии, все новые области духа и мира возвышаются до образа, призываются в образ Бога. Все новые сферы становятся местом теофании и действует здесь не только человек и не только Бог, — но Бог и человек. Посланный откровением уносит в себе образ Бога — как Он ни сверхчувствен, Его образ запечатлелся в очах человеческого духа, в совсем не метафорической, а вполне реальной зрительной силе духа. Дух отвечает и созерцанием, образотворческим созерцанием. Хоть мы, земные существа, и не видим никогда Бога без мира, а видим только мир в Боге, — созерцая, мы вечно созидаем образ Бога.

Образ — тоже смесь Ты и Оно. В вере и культе он может застыть в предмет; но благодаря неотьемлемому свойству отношения, продолжающему жить в нем, образ будет вновь и вновь обретать присутствие. Бог близок к Своим образам, пока человек не отодвигает их от него. В истинной молитве вера и культ объединяются и очищаются в живой взаимосвязи. То, что истинная молитва живет в религиях, — свидетельство их истинной жизни; покуда она живет в них, они живы. Вырождение религий означает вырождение молитвы: способность к отношению все более заглушается в них предметностью, и все труднее всем нераздельным существом говорить Ты, и чтобы суметь сделать это, человеку приходится в конце концов уйти из ложной защищенности в риск бесконечного, из общности, которую теперь венчает лишь купол храма (а небосвод — уже нет), — в последнее одиночество. Относить такой порыв к субъективизму означает совершенно не понимать его: жизнь пред Ликом есть жизнь в единой реальности, в единственно подлинной «объективности», и человек хочет спастись в подлинно сущую — из кажущейся, иллюзорной объективности, прежде чем она затмит его истину. Субъективизм выхолащивает веру в Бога, объективизм овеществляет Его, объективизм — ложное упрочение, субъективизм — ложное освобождение, и оба — отклонение от пути реальности, оба — попытка подменить ее.

Бог близок к Своим образам, если человек их от Него не отдаляет. Если же экспансия религии подавляет стремление к единству и отдаляет образ от Бога, то меркнет образ: уста мертвы, руки повисли, Бог не знает его больше, и вселенский дом, построенный вокруг Его алтаря, человеческий космос рушится. И человек, в затмении истины, уже не видит, что произошло.

Произошел распад слова.

В откровении слово есть сущее, в образе — действующее, во власти умершего оно обретает авторитетность.

Таково движение и обратное движение вечного и вечно присутствующего слова в истории.

Времена, когда звучит живое слово, — это те времена, когда обновляется единство Я и мира; времена, когда властвует действенное слово, — это те времена, когда сохраняется согласие между Я и миром; времена, когда слово становится авторитетным, — это такие времена, когда происходит утрата реальности и отчуждение между Я и миром, когда воцаряется злой рок, — пока не придет великое потрясение, и остановка дыхания во тьме, и молчание, исполненное готовности.

Но эта смена — не порочный круг. Она — путь. В каждом новом зоне рок давит все тяжелее, повороты — все круче. И теофания все ближе, она приближается к сфере между существами: приближается к царству, которое сокрыто среди нас — между нами. История — это таинственное приближение. Каждая спираль ее пути приводит нас ко все более глубокой порче и одновременно — ко все более кардинальному возвращению. Но событие, мирская сторона которого называется возвращением, на своей иной, Божественной стороне называется спасением.

Бубер М. Я и Ты. М., Высшая школа. 1993. С., 9, 69 – 71.

                ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

               М. Хайдеггер

                         (1889 – 1976)

               Из «Отрешенности»

<…> Усиливающаяся бездумность проистекает из болезни, подтачивающей самую сердцевину современного человека. Сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Это бегство от мышления и есть основа для бездумности. Это такое бегство, что человек его и видеть не хочет и не признается в нем себе самому. Сегодняшний человек будет напрочь отрицать это бегство от мышления. Он будет утверждать обратное. Он скажет — имея на это полное право, что никогда еще е было таких далеко идущих планов, такого количества исследований в самых разных областях, проводимых так страстно, как сегодня. Несомненно, так тратиться на хитроумие и придумывание по-своему очень полезно и выгодно. Без такого мышления не обойтись. Но при этом остается так же верно и то, что это лишь частный вид мышления.

Его специфичность состоит в том, что когда мы планируем, исследуем, налаживаем производство, мы всегда считаемся с данными условиями. Мы берем их в расчет, исходя из определенной цели. Мы заранее рассчитываем на определенные результаты. Это рассчитывание является отличительной чертой мышления, которое планирует и исследует. Такое мышление будет калькуляцией даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно калькулирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности. Вычисляющее мышление «загоняет» одну возможность за другой. Оно не может успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мышление — это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем, что есть.

Итак, есть два вида мышления, причем существование каждого из них оправдано и необходимо для определенных целей: вычисляющее мышление и осмысляющее раздумье.

Именно это осмысляющее раздумье мы и имеем в виду, когда говорим, что сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Все же можно возразить: само по себе осмысляющее размышление парит над действительностью, оно потеряло почву. Оно не поможет нам справиться с повседневными делами. Оно бесполезно в практической жизни.

И, наконец, говорят, что чистое размышление, стойкое осмысление «выше» обычного рассудка. В последней отговорке верно только то, что осмысляющее мышление само не получается, впрочем как и вычисляющее. Для осмысляющего мышления подчас необходимы высшие усилия. Оно требует более длительного упражнения. Для него нужна еще более чуткая забота, чем для любого другого настоящего ремесла. А еще оно должно уметь ждать, как ждет крестьянин, взойдет ли семя, даст ли урожай.

И все же каждый может выйти в путь размышления по своему и в своих пределах. Почему? Потому что человек — это мыслящее, т. Е. осмысляющее существо. Чтобы размышлять, нам отнюдь не требуется «перепрыгнуть через себя». Достаточно остановиться на близлежащем и подумать о самом близком: о том, что касается каждого из нас — здесь и сейчас, здесь, на этом клочке родной земли, сейчас — в настоящий час мировой истории. <…>

Многие немцы лишились своей родины, им пришлось оставить свои города и села, их изгнали с родной земли. Многие другие, чья родина была спасена, все же оторвались от нее, попавши в ловушку суеты больших городов, им пришлось поселиться в пустыне индустриальных районов. И сейчас они чужие для своей бывшей родины. А те, кто остался на родине? Часто они еще более безродны, чем те, кто был изгнан. Час за часом, день за днем они проводят у телевизора и радиоприемника, прикованные к ним. Раз в неделю кино уводит их в непривычное, зачастую лишь своей пошлостью, воображаемое царство, пытающееся заменить мир, но которое не есть мир. Иллюстрированная газета доступна всем. Как и все, с помощью чего современные средства информации ежечасно стимулируют человека, наступают на него и гонят его — все, что уже сегодня ближе человеку, чем пашни вокруг его двора, чем небо над землей, ближе, чем смена ночи днем, чем обычаи и нравы его села, чем предания его родного мира.

Мы задумаемся еще и спросим: что происходит здесь — как с людьми, оторванными от родины, так и с теми, кто остался на родной земле? Ответ: сейчас под угрозой находится сама укорененность сегодняшнего человека. Более того: потеря корней не вызвана лишь внешними обстоятельствами и судьбой, она не происходит лишь от небрежности и поверхностности образа жизни человека. Утрата укорененности исходит из самого духа века, в котором мы рождены.

Мы задумаемся еще и спросим: если это так, смогут ли еще и впредь человек и его творения корениться в плодородной почве родины и тянуться к эфиру, на простор небес и духа? Или же все попадает в тиски планирования и калькуляций, организации и автоматизации?

Осмысляя то, что нам подсказывает это торжество, мы увидим: нашему веку грозит утрата корней. И мы спросим: что же на самом деле происходит в наше время? Чем оно отличается?

Век, который сейчас начинается, недавно был назван атомным веком. Его самое неотступное знамение — атомная бомба, но это — примета лишь очевидного, так как сразу же признали, что атомная энергия может быть использована и в мирных целях. И сегодня физики-ядерщики всего мира пытаются осуществить мирное использование ее в широких масштабах. Крупные индустриальные корпорации ведущих стран, Англии в первую очередь, уже посчитали, что атомная энергия может стать гигантским бизнесом, В атомной промышленности узрели новое счастье. Атомная физика не останется в стороне. Она открыто обещает нам это. В июле этого года на острове Майнау восемнадцать лауреатов Нобелевской премии объявили в своем обращении дословно следующее: «Наука (т.е. современное естествознание) — путь к счастью человечества».

Как обстоит дело с этим утверждением? Возникло ли оно из размышления? Задумалось ли оно над смыслом атомного века? Нет. Если мы удовлетворяемся этим утверждением науки, мы остаемся максимально далеко от осмысления нынешнего века. Почему? Потому что подумать-то мы и забыли. Потому что мы забыли спросить: благодаря чему современная техника, основанная на естествознании, способна открывать в природе и освобождать новые виды энергии?

Это стило возможно благодаря тому, что в течение последних столетий идет переворот в основных представлениях, человек оказался пересаженным в другую действительность. Эта радикальная революция мировоззрения произошла в философии Нового времени. Из этого проистекает и совершенно новое положение человека в мире и по отношению к миру. Мир теперь представляется объектом, открытым для атак вычисляющей мысли, атак, перед которыми уже ничто не сможет устоять. Природа стала лишь гигантской бензоколонкой, источником энергии для современной техники и промышленности. Это, в принципе техническое, отношение человека к мировому целому впервые возникло в семнадцатом веке и притом только в Европе. Оно было долго незнакомо другим континентам. Оно было совершенно чуждо прошлым векам и судьбам народов.

Сила, скрытая в современной технике, определяет отношение человека к тому, что есть. Ее господство простирается по всей земле. Человек уже начинает свое продвижение с земли в мировое пространство. Благодаря открытию атомной энергии, за какие-нибудь двадцать лет стали известны такие колоссальные источники энергии, что в обозримом будущем мировые потребности в энергии любого рода будут удовлетворены навсегда. Скоро производство энергии, в отличие от добычи угля, нефти, древесины, более не будет привязано к какой-то определенной стране или континенту. В обозримом будущем в любом месте земного шара можно будет построить атомную электростанцию.

Таким образом, теперь основная проблема науки и техники заключается уже не в том, где достать достаточное количество топлива. Сейчас решающая проблема звучит так: каким образом мы сможем обуздать и как мы научимся управлять этими невероятно гигантскими атомными энергиями так, чтобы гарантировать человечеству, что эти громадные энергии внезапно — даже в случае отсутствия военных действий — в каком-нибудь месте не вырвутся, не удерут и не уничтожат все?

Если обуздание атомной энергии будет успешным, - а оно будет успешным! — то в развитии технического мира начнется совершенно новая эра. То, что нам сейчас известно как техника фильмов и телевидения, транспорта, особенно воздушного, средств информации, медицинская и пищевая промышленность, является, вероятно, лишь жалким началом. Грядущие перевороты трудно предвидеть. Между тем технический прогресс будет идти вперед все быстрее и быстрее и его ничем нельзя остановить. Во всех сферах своего бытия человек будет окружен все более плотно силами техники. Эти силы, которые повсюду ежеминутно требуют к себе человека, привязывают его к себе, тянут его за собой, осаждают его и навязываются ему под видом тех или иных технических приспособлений, - эти силы давно уже переросли нашу волю и способность принимать решения, ибо не человек сотворил их. <…>

Cтрашно на самом деле не то, что мир становится полностью технизированным. Гораздо более жутким является что человек не подготовлен к этому изменению мира, что мы еще не способны встретить осмысляюще мысля то, что в сущности лишь начинается в этом веке атома.

Затормозить исторический ход атомного века или же направить его не может ни один человек, ни одна группа людей, ни одна комиссия выдающихся государственных деятелей, ученых и инженеров, ни одна конференция ведущих деятелей промышленности и торговли. Ни одна человеческая организация не способна подчинить себе этот процесс.

Так будет ли человек, отдан во власть неудержимых сил техники, неизмеримо превосходящих его силы, растерянным и беззащитным? Это и произойдет, если человек окончательно откажется от того, чтобы решительно противопоставить калькуляции осмысляющее мышление. Но лишь только осмысляющее мышление пробуждается, оно должно работать непрерывно, по любому, самому незначительному поводу — так же и здесь, и сейчас, на этом памятном собрании, поскольку оно дает нам возможность осмыслить то, что находится под особой угрозой в атомный век, а именно: укорененность произведений человека.

Поэтому мы задаем такой вопрос: сможет ли человек с утратой старой укорененности обрести новую почву для укоренения и стояния, такую почву и основу, на которой будут по-новому процветать сущность человека и все его труды даже в атомный век?

Что же станет основой и почвой для будущего коренения? Возможно, то, что мы ищем, очень близко, так близко, что мы его просто проглядели. Ведь путь к тому, что близко, для нас, людей, всегда самый дальний и самый трудный. Это путь размышления. Осмысляющее мышление требует от нас не цепляться односторонне за какое-то одно представление, сойти с привычной мысленной колеи, по которой мы мчимся асе дальше и дальше. Осмысляющее мышление требует от нас, чтобы мы занялись тем, что, на первый взгляд, вовсе не имеет к нему отношения.

Давайте испытаем осмысляющее мышление. Приспособления, аппараты и машины технического мира необходимы нам всем — для одних в большей, для других — в меньшей мере. Было бы безрассудно вслепую нападать на мир техники. Было бы близоруко проклинать его как орудие дьявола. Мы зависим от технических приспособлений, они даже подвигают нас на новые успехи. Но внезапно, и не осознавая этого, мы оказываемся настолько крепко связанными ими, что попадаем к ним в рабство.

Но мы можем и другое. Мы можем пользоваться техническими средствами, оставаясь при этом свободными от них, так что мы сможем отказаться от них в любой момент. Мы можем использовать эти приспособления так, как их и нужно использовать, но при этом оставить их в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущности. Мы можем сказать «да» неизбежному использованию технических средств и одновременно сказать «нет», поскольку мы запретим им затребовать нас и таким образом извращать, сбивать с толку и опустошать нашу сущность.

Но если мы скажем так одновременно «да» и «нет» техническим приспособлениям, то разве не станет наше отношение к миру техники двусмысленным и неопределенным? Напротив. Наше отношение к миру техники будет чудесно простым и спокойным. Мы впустим технические приспособления в нашу повседневную жизнь и в то же время оставим их снаружи, т. е. оставим их как вещи, которые не абсолютны, но зависят от чего-то высшего. Я бы назвал это отношение одновременно «да» и «нет» миру техники старым словом — «отрешенность от вещей».

Это отношение позволяет увидеть вещи не только технически, оно даст нам прозреть то, что производство и использование машин требует от нас другого отношения к вещам, которое не бессмысленно. Например, мы поймем, что земледелие и сельское хозяйство превратились в механизированную пищевую промышленность, что и здесь, как и в других областях происходит глубочайшее изменение в отношении человека к природе и к миру перед ним. Но смысл того, что правит этим изменением, по-прежнему темен.

Итак, во всех технических процессах господствует смысл, который располагает всеми человеческими поступками и поведением, и не человек выдумал или создал этот смысл. Мы не понимаем значения зловещего усиления власти атомной техники. Смысл мира техники скрыт от нас. Но давайте же специально обратимся и будем обращены к тому, что этот сокрытый смысл повсюду нас затрагивает в мире техники, тогда мы окажемся внутри области, которая и прячется от нас, и, прячась, выходит к нам. А то, что показывается и в то же время уклоняется — разве не это мы называем тайной? Я называю поведение, благодаря которому мы открываемся для смысла, потаенного в мире техники, открытостью для тайны.

Отрешенность от вещей и открытость для тайны взаимно принадлежны. Они предоставят нам возможность обитать в мире совершенно иначе. Они обещают нам новую основу и почву для коренення, на которой мы сможем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его.

Отрешенность от вещей и открытость тайне дадут нам увидеть новую почву, которая однажды, быть может, даже возвернет в ином обличье старую, сейчас так быстро исчезающую.

Правда, пока (и мы не знаем, как долго это будет продолжаться) человек на этой земле находится в опасном положении. Почему? Потому лишь, что внезапно разразится третья мировая война, которая приведет к полному уничтожению человечества и разрушению земли? Нет. Наступающий атомный век грозит нам еще большей опасностью, как раз в том случае, если опасность третьей мировой войны будет устранена. Странное утверждение, не так ли? Разумеется, странное, но только до тех пор, пока мы не мыслим.

В каком смысле верно это утверждение? А в том, что подкатывающая техническая революция атомного века сможет захватить, околдовать, ослепить и обмануть человека так, что однажды вычисляющее мышление останется единственным действительным и практикуемым способом мышления.

Тогда какая же великая опасность надвигается тогда на нас? Равнодушие к размышлению и полная бездумность, полная бездумность, которая может идти рука об руку с величайшим хитроумием вычисляющего планирования и изобретательства. А что же тогда? Тогда человек отречется и отбросит свою глубочайшую сущность, именно то, что он есть размышляющее существо. Итак, дело в том, чтобы спасти эту сущность человека. Итак, дело в том, чтобы поддерживать размышление.

Однако отрешенность от вещей и открытость для тайны никогда не придут к нам сами по себе. Они не выпадут на нашу долю случайно. Они уродятся лишь из неустанного и решительного мышления. <…>

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., Высшая школа. 1991. С.103 – 111.

К. Ясперс

(1883 – 1969)

              Из «Философской веры»

               Разум и коммуникация

Выявление пространства объемлющего и указание на основоположения, которые при высказывании содержания веры все-таки остаются неопределенными еще недостаточны для характеристики философской веры. Ибо философствование существенно происходит во времени. Философия занимает промежуточное положение между истоками и целью. Нечто в нас, ведущее нас по этому пути, побуждает за пределы нашей субъективности, притягивает к объекту, не будучи само чем-то осязаемым, то, посредством которого мы, собственно говоря, и живем в философском понимании, называется разумом. Разум никогда не бывает без рассудка, но бесконечно превосходит рассудок. В философскую веру разум входит как необходимый момент. Любое чувство истины раскрывается лишь тогда в чистом виде, когда оно очищено в движении разума.

Нам представляется необходимым охарактеризовать разум.

 Разум сопоставляет все уровни истины, показывая значимость каждого. Он препятствует замыканию истины в себе. Она понимает, что каждая вера, изолирующая и абсолютизирующая один из модусов объемлющего, становится ложной. Так, заблуждается даже «вера» сознания вообще. когда она утверждает непротиворечивость самого бытия. Ибо сознание вообще может лишь сказать, что для него непостижимо то, что не следует его законам, таким, как закон противоречия. Однако все доступные сознанию вообще содержания – еще не само бытие, а лишь способ его явления в категориях общезначимого мышления.

Разум запрещает останавливаться на каком-либо смысле истины, который не включает в себя всю истину. Он запрещает попадать в тупики, довольствоваться узостью, какой бы соблазнительной она ин была, забывать или проходить мимо чего-либо, будь то реальность, значимость или возможность. Разум требует ничего не упускать, вступать в соотношение со всем, что есть, искать за пределом любой границы то, что есть и должно быть, охватывать даже противоположности и всегда постигать целостность, всякую возможную гармонию.

Но вместе с тем разум пытается также в каждой целостности найти возможность необходимого прорыва. Он запрещает завершенную гармонию. Он доходит до крайности, чтобы узнать подлинное бытие.

Его корень – не воля к разрушению, как она предстает в бесконечности интеллектуальной софистики, а открытость бесконечности содержаний. Для него, правда, имеет значение требование сомневаться, но лишь для того, чтобы обрести истину в ее чистоте, как беспочвенное мышление, рассудок становится нигилистичным; как основанный на экзистенции, разум – спасение и от нигилизма, ибо он сохраняет веру в то, что в движении с рассудком в конкретности бытия мира, в безднах антиномий, прорывов и разорванности он в конечном итоге вновь уверится в трансценденции.

Разум – это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции. Со стороны экзистенции он безусловное, направленное на то, чтобы явить истоки в их осуществленности как глубочайшее откровение.

Это как бы настроенность разума. В трезвой ясности действует страсть к открытости. Разумный человек так же решительно живет из корня собственного исторического основания, как отдается каждому встречающемуся ему проявлению историчности, чтобы проникнуть в глубину историчности бытия мира, в которой только и станет возможным осведомленность обо всем. Из этого проистекает то, что было одновременно и побудительным импульсом,— любовь к бытию, ко всему сущему как сущему в его прозрачности, посредством которой оно явно принадлежит истокам. Разум придает широту и тонкость слуху, гибкость в готовности к коммуникации, способность к преобразованию в новых опытах, но все это лишь скрыто в основе, нерушимо в верности, жизненно в актуальном воспоминании обо всем, что когда-либо было для него действительным. Сколько бы философствующий ни восхвалял разум, посредством которого он совершает то, что ему удается,— этого будет недостаточно. Разум – связь всех модусов объемлющего. Он не допускает, чтобы какое-либо сущее абсолютно отделилось и утвердилось в оторванности, стало ничтожным в рассеянии. Ничто не должно быть утеряно там, где разум становится действенным, то, что есть, ищет связь. Возникает универсальное соучастие в жизни, открытая заинтересованность. Разум пробуждает дремлющие истоки, освобождает скрытое, допускает подлинность борьбы. Он настойчиво направляет к единому, которое есть все, и устраняет заблуждения, преждевременно, неполно и партийно фиксирующие это единое.

Разум требует беспредельной коммуникации, он сам тотальная воля к коммуникации. Поскольку во времени мы не можем объективно обладать истиной как единой и вечной и поскольку наличное бытие возможно только наряду с другим наличным бытием, экзистенция постигает себя лишь в сообществе с друг экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия истины во времени.

Существует ряд больших соблазнов: удаляться от людей в вере в Бога, оправдать свое одиночество мнимым знанием абсолютной истины, посредством предполагаемого обладания самим бытием достичь удовлетворенности, которая в действительности есть отсутствие любви. К этому присоединяется утверждение, что каждый человек — замкнутая монада, что никто не может выйти из себя, что коммуникация – иллюзорная идея.

Этому противостоит философская вера, которую можно назвать также верой в коммуникацию. Ибо здесь имеют силу два положения: истина есть то, что нас соединяет, и в коммуникации заключены истоки истины. Человек находит в мире другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве.

Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., Республика. 1991. С.440 – 442.

               Ж. - П. Сартр

                          (1905 – 1980)

                 Из «Бытия и ничто»

            Свобода и ответственность

Хотя размышления, которые последуют, интересуют скорее моралиста, полагаем, что не будет бесполезным после этих описаний и соображений вернуться к свободе для-себя и попытаться понять, что представляет для судьбы человека факт этой свободы.

Существенное следствие наших предшествующих замечаний состоит в том, что человек, будучи осужденным на свободу, несет весь груз мира на своих плечах; он ответствен за мир и за самого себя в качестве способа бытия. Мы берем слово «ответственность» в его обычном смысле, как та «сознание быть неоспоримым автором события или объекта». В этом смысле ответственность для-себя является тягостной, поскольку оно (для-себя) есть то, посредством чего существует мир, и поскольку оно есть также то, что делает себя бытием, какой бы ни была ситуация с ее коэффициентом враждебности, даже невыносимым; оно должно принять на себя эту ситуацию с гордым сознанием того, что является ее автором, так как самые худшие неудобства, самые худшие опасности, которые могут угрожать моей личности, имеют смысл только через мой проект; именно на основе моей ангажированности, которой я являюсь, они появляются. Было бы, следовательно, бессмысленно сетовать на это, поскольку никто из посторонних не определяет того, что мы чувствуем, чем мы живем или чем мы являемся. Эта абсолютная ответственность не есть, впрочем, принятие; она — просто логическое требование следствий нашей свободы. То, что со мной случается, случается посредством меня, и я не могу на это ни воздействовать, ни взбунтоваться, ни отказаться от этого. Впрочем, все, что со мной случается, является моим. Под этим с самого начала нужно понимать, что я всегда на высоте того, что со мной случается как с человеком, так как то, что случается с человеком посредством других людей и посредством его самого, может быть только человеческим. Самые ужасные военные ситуации, самые жестокие мучения не создают нечеловеческое состояние вещей; не существует нечеловеческой ситуации; только в страхе, бегстве, в обращении к магическим действиям я буду выносить решение о нечеловеческом; но это решение человеческое, и я буду нести полную ответственность за него. Ситуация является, кроме того моей, поскольку она есть образ моего свободного выбора меня самого, и все, и все, что она для меня представляет, есть мое, так как это представляет и символизирует меня. Не я ля решаю вопрос о коэффициенте враждебности вещей с их непредвидимостью, вынося решение о самм себе? Таким образом, в жизни нет случайностей; общественное событие, возникающее внезапно и вовлекающее меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, эта война является моей войной, она в моем образе, и я ее заслуживаю, Я заслуживаю ее с самого начала, потому что я мог бы всегда уклониться от нее посредством самоубийства или дезертирства; эти крайние возможности должны быть перед нами, когда речь идет о том, чтобы рассмотреть ситуацию. Если я не уклоняюсь от мобилизации на войну, значит, я это выбрал; это может быть от безволия, от трусости перед общественным мнением, поскольку я предпочитаю определенные ценности ценностям отказа воевать (оценки моих близких, честь моей семьи и т. д.). Во всяком случае, речь идет о выборе. Этот выбор будет повторяться впоследствии постоянно до конца войны; нужно, таким образом, согласиться с выражением Ж. Ромена: «На войне нет невинных жертв».Следовательно, если я предпочитаю войну смерти или позору, все происходит так, как если бы я нес полную ответственность за эту войну. Несомненно, другие заявят и будут пытаться, может быть, рассматривать меня как просто соучастника. Но это соучастия имеет только юридический смысл; оно здесь неуместно, так как от меня зависело, чтобы для меня и посредством меня эта война не существовала, а я решил, что она существует. Здесь не было никакого принуждения, так как принуждение не может иметь никакого влияния на свободу; я не имел никакого оправдания, ибо, как мы неоднократно говорили в этой книге, свойством человеческой реальности является то, что у нее нет оправдания. Мне остается, таким образом, только брать на себя эту войну. Но, кроме того, война является моей в силу того, что она возникает в ситуации, которую я делаю существующей и которую я могу открыть здесь, только выступая за или против нее; я больше не могу в настоящем отличать выбор, который я делаю о себе, от выбора, который я делаю о ней; жить этой войной — значит избирать себя посредством нее и выбирать ее через мой выбор самого себя. Не может быть вопроса о том, чтобы рассматривать ее в виде “четырех лет каникул” или “отсрочки”, как “временное прекращение сеанса”. Существенными из ответственностей в моей жизни являются супружеская, семейная, профессиональная. Но в этой войне, которую я выбрал, я выбираю себя день за днем, я делаю ее своей, делая самого себя. Если она должна быть пустыми четырьмя годами, то я несу за это ответственность. Наконец, как мы отметили в предыдущем параграфе, каждая личность является абсолютным выбором себя исходя из мира знаний и средств, которые этот выбор принимает и освещает одновременно; каждая личность абсолютно действует в определенную дату и совершенно немыслима в другой дате. Следовательно, бесполезно спрашивать себя, кем бы я был, если бы эта война не разразилась, так как я себя выбрал как один из возможных смыслов эпохи, которая незаметно вела к войне; я не отличаюсь от самой этой эпохи и не мог бы быть перенесен в другую эпоху, не впадая в противоречие. Таким образом, именно я есть эта война, тот, кто устанавливает границы и дает понять предшествующий ей период. В этом смысле, чтобы более четко определить ответственность для-себя, формулу, которую мы только что цитировали: “Нет невинных жертв”, нужно дополнить следующей: “Имеют ту войну, которую заслуживают”. Таким образом, полностью свободный, неотличимый от периода, в котором я выбрал смысл бытия, так же глубоко ответственный за войну, как если бы я ее объявил сам, совершенно не способный жить без интеграции войны в свою ситуацию, весь включенный в нее, поставивший на ней свою печать, я обязан быть без угрызений совести и сожалений, как и без оправдания, поскольку в тот самый момент, когда я появился в бытии, я один несу на себе весь груз мира, и никто не может мне его облегчить.

Однако эта ответственность весьма особого типа. В самом деле, мне могут возразить, что “я не просил, чтобы меня родили”. Но это наивный способ ставить акцент на нашу фактичность. Я в действительности ответствен за все, исключая саму мою ответственность, поскольку я не являюсь основанием своего бытия. Стало быть, все происходит, как если я вынужден быть ответственным. Я заброшен в мире — не в том смысле, что я остаюсь покинутым и пассивным во враждебной Вселенной, как доска, плывущая по воде, но, напротив, в смысле, когда я нахожу себя внезапно одиноким без помощи, включенным в мир, за который я несу полную ответственность, не будучи в состоянии уйти, хотя бы на мгновение, от этой ответственности, что бы я ни предпринимал, так как я ответствен за само мое желание избежать ответственности. Сделаться пассивным в мире, отказаться от воздействия на вещи и Других - это значит еще выбирать себя, и самоубийство является одним из способов бытия-в-мире. Однако я абсолютно ответствен в силу того, что моя фактичность, то есть факт моего рождения здесь, непосредственно неуловима, даже непостижима, так как факт моего рождения никогда не появляется для меня сырым, но всегда через проектную реконструкцию моего для-себя; я стыжусь своего рождения, или я ему удивляюсь, или радуюсь ему, или пытаюсь избавиться от жизни — я утверждаю, что я живу и принимаю эту жизнь дурной. Таким образом, в определенном смысле я выбираю быть рожденным. Этот выбор полностью затрагивается фактичностью, поскольку я не могу не выбирать; но эта фактичность, со своей стороны, появится лишь потому, что я ее возвышаю к моим целям. Следовательно, фактичность присутствует повсюду, но неуловимо; я встречаю всегда только мою ответственность, именно поэтому я не могу спрашивать: “Почему я родился?”, проклинать день своего рождения или заявлять, что я не просил родиться, так как эти различные установки к своему рождению, то есть к факту, что я реализую присутствие в мире, как раз являются не чем иным, как способами брать на себя в полной ответственности это рождение и делать его своим; здесь я встречаю только себя и мои проекты таким образом, что в конечном счете моя заброшенность, то есть моя фактичность, состоит просто в том, что я приговорен быть полностью ответственным за самого себя. Я являюсь бытием, которое есть в качестве существующего, бытие которого стоит под вопросом в своем бытии. И это “есть” моего бытия выступает как присутствие и неуловимо.

В этих условиях, поскольку всякое событие мира может открыться мне только как случай (случай воспользоваться упустить, пренебречь и т. д.) или, точнее, поскольку все то, что с нами случается, может рассматриваться как шанс, то есть может появиться для нас как средство реализовать это бытие, которое под вопросом в нашем бытии, и поскольку другие как трансцендируемые-трансцендентности и являются сами только случаями и шансами, ответственность для-себя распространяется на весь мир как мир-населенный. Таким образом, именно это для-себя постигает себя в тревоге, то есть как бытие, которое не является основанием ни своего бытия, ни бытия другого, ни существующих в-себе, которые образуют мир, но как бытие, которое вынуждено решать вопрос о смысле бытия в нем и повсюду вне его. Для-себя реализует в тревоге свое условие бытия, брошенное в ответственность; оно возвращается к своей собственной заброшенности без угрызений совести, сожаления и оправдания; оно есть только свобода, которая открывается сама и бытие которой находится в самом этом открытии. Но, как отмечалось в начале этой работы, чаще всего мы бежим от тревоги в самообман.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика. 2002. С.557 – 560.                  

                                А. Камю

                               (1913 – 1960)

  Из «Мифа о Сизифе. Эссе об абсурде»

                 Абсурд и самоубийство

Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить,— значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ. И если верно, как того хотел Ницше, что заслуживающий уважения философ должен служить примером, то понятна и значимость ответа — за ним последуют определенные действия. Эту очевидность чует сердце, но в нее необходимо вникнуть, чтобы сделать ясной для ума.

Как определить большую неотложность одного вопроса в сравнении с другим? Судить должно по действиям, которые следуют за решением. Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент. Галилей отдавал должное научной истине, но с необычайной легкостью от нее отрекся, как только она стала опасной для его жизни. В каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра. Земля ли вертится вокруг Солнца, Солнце ли вокруг Земли – не все ли равно? Словом, вопрос это пустой. И в то же время я вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить. Мне известны и те, кто, как ни странно, готовы покончить с собой ради идей или иллюзий, служащих основанием их жизни (то, что называется причиной жизни, оказывается одновременно и превосходной причиной смерти). Поэтому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов. Как на него ответить? По-видимому, имеются всего два метода осмысления всех существенных проблем — а таковыми я считаю лишь те, которые грозят смертью или удесятеряют страстное желание жить,— это методы Ла Палисса (1470 – 1525, маршал Франции) и дон Кихота. Только в том случае, когда очевидность и восторг уравновешивают друг друга, мы получаем доступ и к эмоциям, и к ясности. При рассмотрении столь скромного и в то же время столь заряженного патетикой предмета классическая диалектическая ученость должна уступить место более непритязательной установке ума, опирающейся как на здравый смысл, так и на симпатию.

Самоубийство всегда рассматривалось исключительно в качестве социального феномена. Мы же, напротив, с самого начала ставим вопрос о связи самоубийства с мышлением индивида. Самоубийство подготавливается в безмолвии сердца, подобно Великому Деянию алхимиков. Сам человек ничего о нем не знает, но в один прекрасный день стреляется или топится. Об одном самоубийце-домоправителе мне говорили, что он сильно изменился, потеряв пять лет назад дочь, что эта история его подточила Трудно найти более точное слово. Стоит мышлению начаться, и оно уже подтачивает. Поначалу роль общества здесь не велика. Червь сидит в сердце человека, там его и нужно искать. Необходимо понять ту смертельную игру, которая ведет от ясности в отношении собственного существования к бегству с этого света.

Причин для самоубийства много, и самые очевидные из них, как правило, не самые действенные. Самоубийство редко бывает результатом рефлексии (такая гипотеза, впрочем, не исключается). Развязка наступает почти всегда безотчетно. Газеты сообщают об «интимных горестях» или о «неизлечимой болезни». Такие объяснения вполне приемлемы. Но стоило бы выяснить, не был ли в тот день равнодушен друг отчаявшегося — тогда виновен именно он. Ибо и этой малости могло быть достаточно, чтобы горечь и скука, скопившиеся в сердце самоубийцы, вырвались наружу. (Воспользуемся случаем, чтобы отметить относительность рассуждений, проводимых в этом эссе: самоубийство может быть связано с куда более уважительными причинами. Примером могут служить политические самоубийства, которые совершались «из протеста» во время китайской революции).

Но если трудно с точностью зафиксировать мгновение, неуловимое движение, в котором избирается смертный жребий, то намного легче сделать выводы из самого деяния. В известном смысле, совсем как в мелодраме, самоубийство равносильно признанию. Покончить с собой значит признаться, что жизнь кончена, что она сделалась непонятной. Не будем, однако, проводить далеких аналогий, вернемся к обыденному языку. Признается попросту, что «жить не стоит». Естественно, жить всегда нелегко. Мы продолжаем совершать требуемые от нас действия по самым разным причинам, прежде всего в силу привычки. Добровольная смерть предполагает, пусть инстинктивное, признание ничтожности этой привычки, осознание отсутствия какой бы то ни было причины для продолжения жизни, понимание бессмысленности повседневной суеты, бесполезности страдания.

Каково же это смутное чувство, лишающее ум необходимых для жизни грез? Мир, который поддается объяснению, пусть самому дурному,— этот мир нам знаком. Но если вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним. Человек изгнан навек, ибо лишен и памяти об утраченном отечестве, и над на землю обетованную. Собственно говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями. Все когда-либо помышлявшие о самоубийстве люди сразу признают наличие прямой связи между этим чувством и тягой к небытию.

Предметом моего эссе является как раз эта связь между абсурдом и самоубийством, выяснение того, в какой мере самоубийство есть исход абсурда. В принципе для человека, который не жульничает с самим собой, действия регулируются тем, что он считает истинным. В таком случае вера в абсурдность существования должна быть руководством к действию. Правомерен вопрос, поставленный ясно и без ложного пафоса: не следует ли за подобным заключением быстрейший выход из этого смутного состояния? Разумеется, речь идет о людях, способных жить в согласии с собой.

В такой ясной постановке проблема кажется простой и вместе с тем неразрешимой. Ошибочно было бы полагать, будто простые вопросы вызывают столь же простые ответы, а одна очевидность с легкостью влечет за собой другую. Если подойти к проблеме с другой стороны, независимо от того, совершают люди самоубийство или нет, кажется априорно ясным, что может быть всего лишь два философских решения: «да» и «нет». Но это слишком уж просто. Есть еще и те, кто непрестанно вопрошает, не приходя к однозначному решению. Я далек от иронии: речь идет о большинстве. Понятно также, что многие, отвечающие «нет» действуют так, словно сказали «да». Если принять ницшеанский критерий, они так или иначе говорят «да». И наоборот, самоубийцы часто уверены в том, что жизнь имеет смысл. Мы постоянно сталкиваемся с подобными противоречиями. Можно даже сказать, что противоречия особенно остры как раз в тот момент, когда столь желанна логика. Часто сравнивают философские теории с поведением тех, кто их исповедует. Но среди мыслителей, отказывавших жизни в смысле, никто, кроме рожденного литературой Кириллова, возникшего из легенды Перегрина (Мне доводилось слышать об одном сопернике Перегрина, послевоенном писателе, который, завершив свою первую книгу, покончил с собой, желая привлечь внимание. Внимание он привлек, но книга оказалась слабой) и проверявшего гипотезу Жюля Лекье (1814 – 1862, французский философ) не находился в таком согласии с собственной логикой, чтобы отказаться и от самой жизни. Шутя, часто ссылаются на Шопенгауэра, прославлявшего самоубийство за пышной трапезой. Но здесь не до шуток. Не так уж важно, что трагедия не принимается всерьез; подобная несерьезность в конце концов выносит приговор самому человеку.

Итак, стоит ли полагать, столкнувшись с этими противоречиями и этой темнотой, будто нет никакой связи между возможным мнением о жизни и деянием, совершаемым, чтобы ее покинуть? Не будем преувеличивать. В привязанности человека к миру есть нечто более сильное, чем все беды мира. Тело принимает участие в решении ничуть не меньше ума, и оно отступает перед небытием. Мы привыкаем жить задолго до того, как привыкаем мыслить. Тело сохраняет это опережение в беге дней, понемногу приближающем наш смертный час. Наконец, суть противоречия заключается в том, что я назвал бы «уклонением», которое одновременно и больше, и меньше «развлечения» Паскаля. Уклонение от смерти третья тема моего эссе — это надежда. Надежда на жизнь иную, которую требуется «заслужить», либо уловки тех, кто живет не для самой жизни, а ради какой-нибудь великой идеи, превосходящей и возвышающей жизнь, наделяющей ее смыслом и предающей ее.

Все здесь путает нам карты. Исподволь утверждалось, будто взгляд на жизнь как на бессмыслицу равен утверждению, что она не стоит того, чтобы ее прожить. На деле между этими суждениями нет никакой необходимой связи. Просто должно не поддаваться замешательству, разладу и непоследовательности, а прямо идти к подлинным проблемам. Самоубийство совершают потому, что жить не стоит,— конечно, это истина, но истина бесплодная, трюизм. Разве это проклятие существования, это изобличение жизни во лжи суть следствия того, что у жизни нет смысла? Разве абсурдность жизни требует того, чтобы от нее бежали — к надежде или к самоубийству? Вот что нам необходимо выяснить, проследить, понять, отбросив все остальное. Ведет ли абсурд к смерти? Эта проблема первая среди всех других, будь то методы мышления или бесстрастные игрища духа. Нюансы, противоречия, всеобъясняющая психология, умело привнесенная «духом объективности»,— все это не имеет ничего общего с этим страстным исканием. Ему потребно неправильное, то есть логичное, мышление. Это нелегко дается. Всегда просто быть логичным, но почти невозможно быть логичным до самого конца. Столь же логичным, как самоубийцы, идущие до конца по пути своего чувства. Размышление по поводу самоубийства позволяет мне поставить единственную проблему, которая меня интересует: существует ли логика, приемлемая вплоть до самой смерти? Узнать это я смогу только с помощью рассуждения, свободного от хаоса страстей и исполненного светом очевидности. Так намечается начало рассуждения, которое я называю абсурдным. Многие начинали его, но я пока не знаю, шли ли они до конца.

Когда Карл Ясперс, показан невозможность мысленно конституировать единство мира, восклицает: «Этот предел ведет меня к самому себе, туда, где я уже не прячусь за объективной точкой зрения, сводящейся к совокупности моих представлений; туда, где ни я сам, ни экзистенция другого не могут стать для меня объектами», он вслед за многими другими напоминает о тех безводных пустынях, где мышление приближается к своим границам. Конечно, он говорит вслед за другими, но сколь поспешно стремится покинуть эти пределы! К этому последнему повороту, колеблющему основания мышления, приходят многие люди, в том числе и самые незаметные. Они отрекаются от всего, что им дорого, что было их жизнью. Другие, аристократы духа, тоже отрекаются, но идут к самоубийству мышления, откровенно бунтуя против мысли. Усилий требует как раз противоположное: сохранять, насколько возможно, ясность мысли, пытаться рассмотреть вблизи образовавшиеся на окраинах мышления причудливые формы. Упорство и проницательность – таковы привилегированные зрители этой абсурдной и бесчеловечной драмы, где репликами обмениваются надежда и смерть. Ум может теперь приступить к анализу фигур этого элементарного и вместе изощренного танца, прежде чем оживить их своей собственной жизнью.

Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., Политиздат.1990. С. 24 – 28.

 

                    М. де Унамуно

                       (1864 – 1936)

Из «Трагического чувства жизни людей и народов»

               Голод по бессмертию

<…> Что такое радость жизни, … о которой нам твердят сегодня? Голод по Богу, жажда вечности, жажда сверхбытия, всегда будет разжигать в нас эту жалкую радость жизни - той, что преходит, а не той, что пребывает. Именно она, эта необузданная любовь к жизни, любовь, которая жаждет нескончаемой жизни, обычно более, чем что-либо, пробуждает в нас жажду смерти. “Если я обречен на гибель, если я действительно умираю полностью, - говорим мы себе, - я покончу с миром, покончив с самим собой, и почему бы не покончить с ним как можно скорее, чтобы новым сознаниям не пришлось терпеть тяжкий обман нашего преходящего и иллюзорного существования? Если иллюзия жизни, жизни ради самой жизни или ради других людей, которые тоже должны будут умереть, рухнула и больше не наполняет нам душу, то для чего же тогда жить? Тогда смерть нам - исцеленье”. Да, мы скорбим, ибо страшимся вечного покоя, и видим в смерти исцеленье.

Даже поэт страдания и смерти, тот самый Леопарди, что, потеряв последнюю иллюзию, иллюзию веры в бессмертие ( лишился я иллюзии последней, я верил в свое бессмертие), говорил своему сердцу об бесконечной тщете всего, знал о тесном родстве между любовью и смертью и о том, что в тот самый миг, когда “в сердце твоем рождается глубокое любовное чувство, вместе с этим чувством в груди, истомленный и обессиленный, ты чувствуешь желание умереть”. Причиной смерти большинства из тех, кто наложил на себя руки, было не что иное, как любовь, раскрывшая им свои объятия, предельная жажда жизни, жажда еще большей жизни, жажда продлить и увековечить свою жизнь, когда однажды им пришлось убедиться в том, что это их страстное желание жить тщетно.

Проблема сия трагична, и всегда, чем сильнее нам хочется от нее уклониться, тем неумолимее встает она перед нами. Невозмутимый - невозмутимый? - Платон двадцать четыре столетия тому назад в своем диалоге о бессмертии души, доказательство которого ускользало у него из рук, произнес эти полные глубоко го смысла слова о сомнительности нашей мечты о бессмертии и о решимости утверждать то, что может оказаться тщетным:

“Такая решимость прекрасна!”…‚ прекрасна судьба, зовущая нас гнаться за тем, благодаря чему душа наша никогда не умрет В этой мысли - зародыш знаменитого аргумента пари Паскаля.

Наперекор этой решимости, желая упразднить ее, мне приводят доводы в доказательство абсурдности веры в бессмертие души; но эти доводы не убеждают меня, ибо они суть только лишь доводы и не более, чем доводы, и не ими питается сердце. Я не хочу умирать, нет я не хочу умирать и не хочу хотеть этого я хочу жить всегда, всегда, всегда, и жить, оставаясь самим собой, тем самым жалким я, которое и есть я сам и которое я чувствую существующим здесь и теперь, потому-то меня и мучает проблема долговечности моей души, моей собственной личной души.

Я есмь центр моей вселенной, центр вселенной, и в величайших муках кричу вместе с Мишелем “Мое я, у меня отнимают мое я! “. “Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою потеряет?” (Матф. ХУI, 2б) Эгоизм, скажете вы? Нет ничего более универсального, чем индивидуальное, и то, что принадлежит каждому, принадлежит всем. Каждый человек значит больше, чем все человечество вместе взятое, и нельзя жертвовать каждым ради всех, разве только если все жертвуют собою ради каждого. То, что вы зовете эгоизмом, есть закон психического тяготения, необходимый постулат. “Люби ближнего твоего, как самого себя” сказано нам, и при этом предполагается, что каждый из нас себя любит; ведь нам не сказано: “Люби самого себя! “. И тем не менее, любить себя мы не умеем.

Перестаньте настаивать на своем и подумайте над тем, что вам говорят. Жертвуй собой ради своих детей! И ты жертвуешь собой ради них, потому что они твои, потому что они продолжение тебя, и они тоже, в свою очередь, принесут себя в жертву своим детям, а эти последние - своим, и так без конца будет продолжаться это бесплодное жертвоприношение, из которого никто и никогда не извлечет пользы. Я прихожу в этот мир для того, чтобы осуществить свое я, так что же станется в конце концов со всеми нашими я? Живи ради Истины, Добра, Красоты! Мы еще убедимся в величайшей суетности и неискренности этой лицемерной позиции.

“Все это и есть ты”, - говорят мне, вторя Упанишадам. А я им говорю: да, я есмь все, равно как и все есть я, и мне принадлежит все, вся тотальность вещей. И именно как своего ищу и люблю я ближнего, потому что он живет во мне, как часть моего сознания, потому что он такой же, как я, потому что он мой. <…>

Когда нас обуревают сомнения и затуманивают нашу веру в бессмертие души, с возрастающей силой и болью отзывается в нас жажда обессмертить свое имя и славу. И отсюда эта ожесточенная борьба за то, чтобы выделиться, за то, чтобы каким-то образом пережить себя в памяти других людей и будущих поколений. Эта борьба в тысячу раз более жестокая, чем борьба за существование, и она придает особый тон, колорит и характер нынешнему нашему обществу, которое утрачивает средневековую веру в бессмертие души. Каждый жаждет самоутверждения, хотя бы иллюзорного.

Как только этот голод бывает утолен, а утоляется он быстро, появляется тщеславие, то есть потребность внушать уважение и жить в памяти других людей. Обычно человек готов отдать жизнь за кошелек, но он отдаст кошелек ради удовлетворения своего тщеславия. Он гордится, за неимением ничего лучшего, даже своими бедами и невзгодами, подобно тому, как ребенок важничает, показывая всем свой пораненный и перевязанный пальчик. Что же такое тщеславие, как не страстное желание выжить?

С человеком тщеславным происходит то же самое, что и со скрягой, он принимает средства за цели и, позабыв об этих последних, цепляется за то, что у него осталось. Нечто, по видимому, ведущее к цели, в конце концов и формирует нашу цель. Нам необходимо, чтобы другие люди признали наше превосходство для того, чтобы сами мы могли поверить в свое превосходство и на этом основании поверить в свою долговечность, по крайней мере, в долговечность своей славы. Благодарность мы испытываем скорее к тому, кто превозносит талант, с которым мы что-нибудь делаем, нежели к тому, кто признает наше дело правым или полезным. Современный мир одержим чудовищной манией оригинальности, и ей подвержен каждый из нас Мы предпочтем скорее действовать безрассудно, но зато гениально, целесообразно, но бездарно. <…>

Страсть , с которой мы стремимся к тому, чтобы память о нас, насколько это возможно, сохранилась вопреки забвению других людей, ужасна. Она порождает зависть, а зависти, согласно библейскому преданию, мы обязаны тем самым преступлением, которое открывает человеческую историю: убийством Авеля его братом Каином. То была не борьба за хлеб насущный, то была борьба за то, чтобы выжить в Боге, в памяти Бога. Зависть в тысячу раз страшнее голода, ибо она есть голод духовный. Если бы так называемая проблема жизни, проблема хлеба насущного, была решена, земля превратилась бы в ад, ибо с новой силой разгорелась бы борьба за бессмертие имени.

Ради имени приносятся в жертву не только жизнь, но и счастье. Жизнь - это само собой. “Пусть я умру, да здравствует моя слава! “, - восклицает в Юношеские годы Сида Родриго Ариас, смертельно раненный доном Диего Ордоньес де Лара. <…>

А геростратство, что оно, в сущности, такое, как не жажда бессмертия, - если не настоящего субстанциального бессмертия, то по крайней мере хотя бы призрачною бессмертия имени?

И здесь имеется определенная градация ступеней. Тот, кто пренебрегает аплодисментами толпы сегодня, стремится пережить себя в памяти немногочисленных представителей сменяющих друг друга поколений. “Посмертная слава - удел тех, кто принадлежал к меньшинству”, - говорил Гуно. Такой художник стремится продолжить себя скорее во времени, чем в пространстве. Идолы толпы вскоре ниспровергаются самой же толпой, их монумент разбивается у подножия пьедестала и никто на него не глядит, в то время как тот, кто овладеет сердцами немногих избранных, получит более долгое время ревностного культа, по крайней мере лишь в избранном и узком кругу, но зато спасающем его от половодья забвения. Такой художник широту своей славы приносит в жертву ее долговечности; он жаждет скорее, чтобы слава его длилась вечно в каком-нибудь уединенном уголке, чем лишь на миг блеснула в целом мире; ему желаннее быть вечным и наделенным самосознанием атомом, нежели мгновенной вспышкой сознания целой вселенной; бесконечность он приносит в жертву вечности.

И снова наш слух терзает навязчивый припев: «Гордыня! Гордыня смердящая!». Желание оставить после себя неизгладимое из памяти имя - это гордыня? Гордыня? Это все равно что, говоря о жажде удовольствий, отождествлять ее с жаждой разбогатеть. Нет, не столько жажда наслаждений, сколько страх перед нищетой заставляет бедняков искать денег, точно так же как не желание славы, а страх перед адом привлекал людей средневековья к суровой монашеской жизни. Нет, это не гордыня, но страх перед ничто. Мы стремимся быть всем, потому что в этом мы видим единственное средство не обратиться в ничто. Мы хотим сохранить память о себе, хотя бы память о себе. Насколько же долго, может она продлиться? Настолько, насколько вообще продлится существование рода людского. Но сохраним ли мы па мять о себе в Боге?

Конечно, все, что я здесь исповедую, суть наши беды и невзгоды; но из глубины этих невзгод прорастает новая жизнь, и только до конца испив духовную боль, можно почувствовать вкус меда, отстоявшегося на две чаши жизни. Тоска ведет нас к утешению.

Эту жажду вечной жизни многие, особенно чистосердечные люди утоляют в роднике религиозной веры; но не всем дано пить из него. Институтом, чья главная цель состоит в проповеди этой веры в личное бессмертие души, является католицизм, но католицизм вознамерился рационализировать эту веру, превратив религию в богословие, попытавшись обосновать эту живую веру с помощью философии, а именно - философии ХIII века. Давайте посмотрим, что это за философия и каковы ее выводы.

Унамуно М. де. Трагическое чувство жизни людей и народов. Киев. Символ. 1996. С. 62 – 64, 69 – 70, 72 – 73.

                 ГЕРМЕНЕВТИКА

                          П. Рикер

                         (р. 1913 )

    Из «Конфликта интерпретаций»

         1. Истоки герменевтики

Герменевтическая проблематика сложилась задолго до феноменологии; именно поэтому я и говорю о прививке, которую даже следовало бы назвать запоздалой прививкой.

Было бы небесполезно напомнить, что герменевтическая проблематика сначала возникла в рамках экзегезы, то есть дисциплины, цель которой состоит в том, чтобы понять текст — понять его, исходя из его интенции, понять на основании того, что он хотел бы сказать. Если экзегеза породила герменевтическую проблематику, иными словами, поставила вопрос об интерпретации, то это произошло потому, что всякое чтение текста само по себе связано … с вопросом о том, “с какой целью” он был написан, и всегда осуществляется внутри того или иного общества, той или иной традиции или того или иного течения живой мысли, которые имеют свои предпосылки и выдвигают собственные требования: так, прочтение греческих мифов школой стоиков на основе натурфилософии и этики содержит в себе герменевтику, значительно отличающуюся от раввинской интерпретации Торы в Галахе и Хаггаде; в свою очередь, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает совсем другое прочтение событий, установлений, персонажей Библии, чем это делают равнины.

Какое отношение эти дебаты по поводу экзегетики имеют к философии? Дело в том, что экзегеза включает в себя теорию знака и значения, как это видно, например, в “Христианской доктрине” Св. Августина. Это означает, что если текст может иметь несколько смыслов, например исторический и духовный, то надо прибегнуть к гораздо более сложному понятию значения, чем понятие о так называемых одиозных знаках, которых требует логика доказательства. Наконец, сама работа по интерпретации обнаруживает глубокий замысел – преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от чуждого ему текста, что бы поставить его на один с ним уровень и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель.

Начиная с этого момента герменевтика уже не могла оставаться техникой специалистов, … толкователей таинств, чудес; она породила общую проблему понимания. К тому же никакая значительная интерпретация не могла сформироваться без заимствований и уже имеющихся в распоряжении данной эпохи способов понимания мифа, аллегории, метафоры, аналогии и т. п. Об этой связи интерпретации, взятой в строгом смысле как толкование текста, с пониманием, трактуемым в широком смысле как постижение знаков, свидетельствует одно из традиционных значений самого слова «герменевтика», которое восходит еще к Аристотелю, к его труду “Об истолковании”. В самом деле, знаменательно, что у Аристотеля hermeneia относится не к одной лишь аллегории, а ко всему значащему дискурсу; более того, как раз сам значащий дискурс и есть hermenkia, именно он “интерпретирует” реальность даже тогда, когда в нем сообщается «что-то о чем-то»; hermeneia существует постольку, поскольку высказывание является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.

Таково первейшее, самое что ни на есть изначальное отношение между понятиями интерпретации и понимания; оно устанавливает связь между техническими проблемами истолкования текста с более общими проблемами значения и языка.

Но экзегеза могла привести к появлению общей герменевтики только в конце ХУШ — начале ХIХ века благодаря развитию классической филологии и исторических наук; философской же проблематякой герменевтика становится благодаря Шлейермахеру и Дильтею. Подзаголовок настоящего раздела: “Истоки герменевтякя” — недвусмысленно намекает на известную работу Дильтея 1900 года; задачей Дильтея было придать Geisteswissenschaften значение, сопоставимое со значением наук о природе, какое они имели в эпоху господства позитивистской философии. Поставленная таким образом, эта проблема при обретала эпистемологический характер: речь шла о разработке критики исторического сознания столь же основательной, как и кантовская критика познания природы, и о подчинении этой критике разрозненных подходов классической герменевтики, таких, как закон внутренней связности текста, закон контекста, законы географического, этнического и социального окружения и т. п. Но решение этой проблемы превосходило возможности обычной эпистемологии: интерпретация, которую Дильтей связывал с письменно зафиксированными документами, является всего лишь одной из областей значительно более широкой сферы понимания, идущего от одной психической жизни к другой. Герменевтическая проблематика, таким образом, оказывается выведенной из психологии: для конечного существа понимать означает переноситься в другую жизнь; в таком случае историческое понимание сохраняет все парадоксы историчности: как историческое существо может понимать историю исторически? Эти парадоксы в свою очередь отсылают нас к еще более фундаментальным вопросам: каким образом жизнь, выражая себя, может объективироваться? каким образом она, объективируясь, выявляет значения, поддающиеся обнаружению и пониманию другим историческим существом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию? Здесь возникает центральная проблема, к которой мы придем в конце нашего исследования, — проблема отношения между силой и смыслом, между жизнью, носительницей значения и духом, способным связать их воедино. Если жизнь изначально не является значащей, то понимание вообще невозможно; но чтобы понимание могло состояться, не следует ли перенести в саму жизнь ту логику имманентного развития, которую Гегель назвал понятием? Не стоит ли, создавая философию жизни, окольным путем воспользоваться всеми ресурсами философии духа? Таково главное затруднение, способное объяснить то, что именно в феноменологии мы ищем подходящую структуру или, если обратиться к нашему исходному образу, молодое растение, к которому можно было бы привить герменевтический черенок.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., Медиум. 1995. С.3 – 7.

 

                    ПСИХОАНАЛИЗ

             З. Фрейд

                      (1856 – 1939)