Письмо джентльмена его другу в Эдинбурге
Поможем в ✍️ написании учебной работы
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

 

Сэр, я прочитал «Примеры положений, касающихся религии и морали», которые, как утверждается, содержатся в ранее опубликованной книге «Трактат о человеческой природе», являющейся попыткой применить экспериментальный метод к моральным объектам. Я прочитал и так называемую «Сумму обвинений». Как вы сообщили, эти работы усердно распространялись и попали к вам несколько дней назад.

Я был убежден, что шумные обвинения в скептицизме, атеизме и т. д. столь часто использовались худшими из людей против наилучших, что в настоящее время они не имеют никакого значения, и я никогда бы не подумал о том, чтобы делать какие-либо замечания по поводу этих искалеченных отрывков, если бы вы меня настойчиво об этом не попросили — в знак простой справедливости к автору и для того, чтобы вывести из заблуждения тех благонамеренных людей, которые, видимо, оказались под впечатлением от столь непомерных обвинений.

Я полностью приведу обвинения, а затем последовательно рассмотрю так называемую «Сумму обвинений», ведь подразумевается, что она содержит существо их всех. Попутно я буду обращать внимание и на «Примеры».

 

Примеры положений, касающихся религии и морали и т. д.

 

Автор помещает на титульный лист (т. I отпечатан в типографии Нуна в 1739 году) следующее высказывание Тацита: «Редкое счастье выпало на долю нашего времени: можно думать что хочешь и говорить что думаешь».

Он выражает свое уважение к публике в следующих словах из Введения: «Одобрение публики я считаю величайшей наградой за свои труды, но я настроен рассматривать ее приговор, каким бы он ни был, как лучшее из наставлений».

Он дает общий обзор своей философии на с. 308–3181: «Я смущен, что оказался в одиночестве благодаря своей философии» (303). «Я вызвал к себе неприязнь всех метафизиков, логиков, математиков и даже теологов. Я заявил, что не удовлетворен их системами». «Обращая взор на самого себя, я нахожу лишь сомнение и невежество. Весь мир сговорился, чтобы противостоять и противоречить мне; но моя слабость в том, что все мои мнения теряют силу и сами собой разрушаются, лишаясь поддержки со стороны других [людей]». «Могу ли я быть уверен, что, оставив общепринятые мнения, я следую истине? И по каким критериям я узнаю ее, даже если фортуна наконец выведет меня на ее след? Даже в случае наиболее точных и правильных рассуждений я не могу найти оснований, чтобы согласиться с ними, и я не чувствую ничего, кроме сильной склонности, чтобы рассматривать предметы именно так, как они мне представляются» (309–310). «Память, чувства и разум — все они основаны на воображении». «Неудивительно, что столь непостоянный и ненадежный принцип приводит к заблуждениям, будучи безоговорочно применяем (так, как он должен применяться) во всех случаях». «Я уже показал, что разум, действующий в одиночку, полностью разрушает самого себя и лишает даже молей-шей степени достоверности все философские, да и обычные рассуждения» (312). «Нам остается лишь выбор: либо обманчивый разум, либо вообще ничто» (313). «Где я? что? Какие причины породили меня и что меня ждет? Чьего расположения должен я добиваться, чьего гнева страшиться? Что за существа окружают меня? На кого я оказываю влияние или кто влияет на меня? Я поставлен в тупик всеми этими вопросами и начинаю воображать себя в самом плачевном состоянии, которое только можно представить, окруженный непроглядной тьмой, полностью лишенный возможности располагать своими членами и способностями». «Если бы я был глупцом, как все те, кто считает или верит, что вещи действительно существуют, то мои заблуждения были бы по крайней мере естественными и понятными» (314). «Во всех случаях жизни мы должны все же сохранять скептицизм: если мы верим, что огонь жжет или вода освежает, то только потому, что [попытка] думать иначе приносит слишком много страданий; нет, если мы философы, мы должны [опираться] только на принципы скептицизма» (314–315). «Я не могу превозмочь любопытства и не познакомиться с моральными принципами добра и зла и т. д. Меня интересуют условия [существования] образованного мира, находящегося в столь плачевном состоянии невежества во всех этих вопросах. Я чувствую, что у меня возникает желание содействовать просвещению человеческого рода и получить известность своими изобретениями и открытиями ». «Если бы я смог отогнать эти мысли, я был бы потерян для удовольствий, а это источник моей философии» (315).

В согласии с этой общей картиной он говорит на с. 125: «Постараемся, насколько возможно, сосредоточить внимание вне нас самих ». «В действительности мы ни на шаг не выходим из самих себя и не можем представить какого-либо существования [в форме], отличной от восприятий, возникающих в этих узких границах». «Это мир воображения, но у нас нет других идей, кроме тех, которые произведены в нем». Соответственно «мнение, или вера, может быть наиболее точно определено как яркая идея, отнесенная или связанная с наличным впечатлением; и она акт скорее чувствующей, чем когнитивной, способности» (161, 142, 152). «И вера в общем есть не что иное, как яркость идеи. Кроме того, идея существования тождественна с идеей того, что мы воспринимаем существующим» (124). «Всякая идея, которую мы захотим образовать, будет идеей бытия, и идея бытия есть всякая образуемая нами идея. Что же касается представления о внешнем существовании, когда оно берется как что-то принципиально отличное от наших восприятий, то мы уже показали его абсурдность» (240). «То, что мы называем душой, есть лишь пучок, или собрание, различных восприятий, связанных определенными отношениями, которые, как предполагается, хотя и неверно, наделены совершенной простотой» (257). И «единственное существование, в котором мы уверены, — это существование восприятий» (261). «Как можно более внимательно вглядываясь в то, что я называю самим собой, я всегда наталкиваюсь на то или иное конкретное восприятие». «Мне никогда не удается схватить себя как нечто отличное от восприятий и наблюдать что-либо вообще, кроме них». «Если кто-го полагает, что имеет другое представление о себе, я должен признаться, что продолжать с ним разговор бессмысленно». «Я рискну утверждать обо всех остальных людях, что они суть не более чем пучки представлений, с непостижимой быстротой следующих друг за другом и находящихся в вечном движении и смене» (298). А чтобы читатель не забыл применить все это к верховному существу и бытию первопричины, он предпринимает обширное исследование причин и действий, итогом которого является то, что все рассуждения относительно причин и действий основываются исключительно на привычке и что «если кто-нибудь попытается определить причину как то, что производит нечто, то ясно, что тем самым он ничего не говорит, ибо что он понимает под произведением?» (133). «Таким образом, мы можем определить причину как объект, предшествующий и смежный другому, такой, что все объекты, сходные с первым, находятся в том же отношении предшествования и смежности с объектами, подобными второму; или: причина есть объект, предшествующий и смежный другому и так соединенный с ним, что идея одного определяет разум к образованию идеи другого, а впечатление одного — к образованию более яркой идеи другого» (224). Из этой простой и ясной дефиниции он делает заключение, что «все причины сходны между собой и что нет оснований для различения действующих причин и причин sine qua поп или между действующими, формальными, материальными, образцовыми и целевыми причинами» (223). И что «существует лишь один вид необходимости и общепринятое различение моральной и физической необходимости ни на чем не основано». И что «различие, часто проводимое нами между силой и ее проявлением, также не имеет основания» (224). И «необходимость причины для всего, что возникает, не опирается на какие-либо демонстративные или интуитивные аргументы». И наконец, «любая вещь может произвести любую вещь; творение, уничтожение, движение, разум, воля — все это может происходить друг от друга или вообще от любого объекта, который мы способны вообразить» (225). Эту излюбленную им фразу он не раз повторяет: с. 293, 295. И опять он рассказывает нам, что, «говоря о каком-нибудь бытии высшей или низшей природы, наделенном энергией или силой, которую оно сообщает действию, — мы в действительности не имеем отчетливого представления [об этом], а лишь пользуемся общепринятыми выражениями, не [связанными] с ясными и определенными идеями» (215). «И если на самом деле у нас нет идеи объекта, обладающего энергией или силой, или идеи какой-либо реальной связи между причиной и действием, то доказательство необходимости силы для всякого действия мало что дает. Мы сами не понимаем смысла того, что произносим, но по незнанию смешиваем совершенно разные идеи» (221). Вновь он заявляет, что «сила или энергия причин не находится ни в самих причинах, ни в Боге, ни в совместном действии того и другого, но целиком принадлежит душе (или пучку восприятий), помнящей соединение двух или более объектов во всех прошлых случаях». «В ней местонахождение реальной энергии причин, а также их связи и необходимости» (219). И наконец, «мы можем наблюдать соединение или отношение причин и действий между различными восприятиями, но никогда не можем наблюдать его между восприятиями и объектами» (265). Невозможно поэтому из существования или из какого-либо качества первых сделать вывод относительно существования вторых или в этой части удовлетворить наш разум в отношении бытия верховного существа. Хорошо известно, что принцип «все, что возникает, должно иметь причину» является первым шагом в доказательстве бытия Бога и что без него невозможно продвинуться ни на шаг в этом аргументе. На с. 135 он тщится подорвать этот принцип и показать, что он «не [обладает] ни интуитивной, ни демонстративной достоверностью». Он утверждает: «Разум никогда не сможет убедить нас, что из существования одного объекта всегда должно следовать существование другого. Так что переход от впечатления первого к идее второго и вере в него обусловлен для нас не разумом, а привычкой» (153). В примечании на предыдущей странице он говорит: «В суждении Бог существует, так же как в любом другом по поводу существования, идея бытия не есть отдельная идея, которую мы соединяем с [идеей] объекта и которая может входить в состав сложной идеи путем соединения [с другими]» (152). В отношении принципа, согласно которому Бог есть перводвигатель универсума, сначала создавший материю, давший ей исходный импульс и, кроме того, поддерживающий ее существование и последовательно сообщающий ей движение, он говорит: «Это мнение очень любопытно, но представляется излишним его здесь рассматривать». «Ведь если все идеи происходят из впечатлений, то и идея Бога имеет тот же источник, и если ни одно из впечатлений не заключает в себе какой-либо силы или действенности, то обнаружить или даже представить подобный активный принцип в Боге равным образом невозможно». «Так как философы сделали вывод, что материя не может иметь в себе какой-либо деятельный принцип, потому что подобный принцип невозможно в ней обнаружить, то этот же способ рассуждений должен побудить их к исключению его из высшего бытия. Или если такое утверждение кажется им абсурдным и нечестивым, каким оно и на самом деле является, я скажу, как они могут его избежать, а именно приняв с самого начала, что у нас нет адекватной идеи объекта, наделенного энергией или силой, так как ни в материи, ни в духе, ни в низшей, ни в высшей природе они не способны отыскать ни одного [подходящего] примера» (212–213). Он утверждает, что «мы не имеем идеи бытия, наделенного какой-либо силой, а уж тем более бесконечной» (294).

Относительно нематериальности души (из чего исходит аргумент в пользу ее естественного бессмертия и того, что она не может исчезнуть, разложившись, как тело) он заявляет: «Мы с уверенностью можем заключить, что движение способно быть и в действительности является причиной мышления и восприятия» (294). И это неудивительно, ведь «любая вещь может быть причиной или действием любой вещи, что, очевидно, дает преимущество материалистам над их противниками» (295). А вот еще более откровенно: «Я утверждаю, что учение о нематериальности, простоте и неделимости мыслящей субстанции есть настоящий атеизм, и оно будет служить оправданием всех тех мнений, за которые Спиноза столь единодушно презираем» (287). Выходит, что эти ужасные гипотезы — почти то же самое, что ставшие столь распространенными мнения по поводу нематериальности души. И вновь он пытается доказать, что все нелепости, найденные в системе Спинозы, точно так же могут быть обнаружены в [учениях] теологов. И наконец, «мы ни шага не можем ступить в сторону утверждения простоты и нематериальности души, не открывая дорогу опасному и непоправимому атеизму» (291).

Мнения автора по поводу морали содержатся в 3-м томе, напечатанном у Лонгмана в 1740 году. Здесь он утверждает, что «разум не оказывает влияния на наши [моральные] чувства и поступки» (499). «Поступки могут быть похвальными или предосудительными, но они не могут быть разумными или неразумными. Все существа, рассматриваемые сами по себе, оказываются совершенно свободными и независимыми друг от друга. Только посредством опыта мы познаем их действия и связи, и эти влияния мы никогда не должны распространять за пределы опыта» (500, 507).

Он прилагает большие усилия, чтобы доказать, с. 518, что справедливость есть не естественная, а искусственная добродетель, в пользу чего он приводит довольно странный аргумент: «Мы можем сделать вывод, что законы справедливости, будучи всеобщими и совершенно неизменяющимися, никогда не могли бы возникнуть из природы». «Предположим (говорит он), некто дал мне взаймы сумму денег с условием, что через несколько дней они будут возвращены. Допустим также, что по истечении срока он требует деньги [назад]; я спрашиваю: какое соображение, или мотиву [заставляет] меня их вернуть?» (520) «Общественный интерес по природе не связан с соблюдением законов справедливости, а лишь соединен с ним вследствие искусственных соглашений, устанавливающих эти законы» (521, 522). «Если мы не хотим допустить, что установления природы суть софизмы, да еще всеобщие и необходимые, то мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не возникает из природы, но появляется искусственным путем, хотя и с необходимостью, как результат просвещения и человеческих соглашений» (524). «Вот положение, которое, я думаю, может рассматриваться как достоверное: только из эгоизма и ограниченного человеческого великодушия, а также из-за скудного обеспечения природой потребностей человека возникает справедливость» (535, 536). «Впечатления, дающие начало чувству справедливости, не принадлежат человеческой душе по природе, но возникают из искусственных человеческих соглашений. Без подобных соглашений никто и не подумал бы, что существует такая добродетель, как справедливость, и не должен был бы сообразовывать с ней свои поступки. Если взять в отдельности любой поступок, то моя справедливость окажется пагубной во всех отношениях» (538). «И только предполагая, что все остальные должны подражать моему примеру, я могу склониться к следованию этой добродетели, так как только совместные [усилия] делают справедливость полезной и побуждают меня подчиняться ее законам». «Вообще можно утверждать, что в человеческой душе нет аффекта любви к человечеству как таковому вне зависимости от индивидуальных качеств [людей], услуг, оказанных нам ими, и отношения к нам» (522).

Г-н Гоббс, пытавшийся лишить силы все естественные обязанности, все же счел необходимым сохранить или сделать вид, что сохранил, обязанности, касающиеся обещаний и договоров, но наш автор идет дальше: «То, что моральные нормы, санкционирующие выполнение обещаний, не являются естественными, достаточно прояснится из положений, к доказательству которых я приступаю, а именно, что обещания не могли быть понятными до того, как они были установлены человеческими соглашениями, и что даже если бы они были понятны, они не были бы связаны с какими-нибудь моральными обязательствами» (556). И наконец, «обещания не налагают никаких естественных обязательств» (563). И на с. 115. «Я хочу далее заметить, что поскольку всякое новое обещание налагает новое моральное обязательство на того, кто обещает, и так как новое обязательство возникает по его воле, то это одно из самых загадочных и непостижимых действий, которые только возможно представить, и его даже можно сравнить с пресуществлением или посвящением в духовный сан, в которых определенный порядок слов наряду с определенным намерением полностью изменяет природу внешних объектов и даже человеческого существа» (564). «Наконец (говорит он), так как предполагается, что насилие обесценивает все соглашения, то это является доказательством того, что обещания не сопровождаются естественными обязательствами, а есть не более чем искусственные изобретения для удобства и выгоды общества» (565).

 

Сумма обвинений

 

Из приведенных примеров явствует, что автор отстаивает:

1. Всеобщий скептицизм. См. его высказывания на с. 308–318, где он все подвергает сомнению (за исключением собственного существования) и утверждает, что безрассудно претендовать на несомненное знание чего бы то ни было.

2. Принципы, ведущие к неприкрытому атеизму, путем отрицания причинности, с. 135, 223, 225, 294, 295, где он утверждает, что необходимость причины для всего, что возникает, не основана на каких-либо демонстративных или интуитивных доказательствах.

3. Неверные положения в отношении сущности и существования Бога. Например, в примечании к с. 152, что касается суждения «Бог существует», он замечает (так же как по поводу других вещей, имеющих отношение к существованию): «Идея существования не есть отдельная идея, которую мы соединяем с [идеей] объекта и которая способна к образованию сложной идеи посредством соединения [с другими]».

4. Ошибки по поводу положения относительно бытия Бога в качестве первопричины и перводвигателя универсума, согласно которому Бог вначале создал материю и сообщил ей исходный импульс, а также поддерживает ее существование. По этому поводу он говорит: «Это мнение действительно очень любопытно, но представляется излишним его здесь рассматривать и т. д.» (212, 213).

5. Он заслуживает обвинения за то, что отрицает нематериальность души, и за следствия, вытекающие из этого отрицания, с. 289–294.

6. За то, что подрывает основания морали, отрицая естественное и сущностное различие между правдой и неправдой, добром и злом, справедливостью и несправедливостью, делая различие между ними только искусственным, возникающим из человеческих соглашений и договоренностей, с. 499, 507, 518–541.

Вы видите, дорогой сэр, что я не упустил ни одного обвинения и привел «Обвинения» и «Примеры» как они были мне переданы, без малейших изменений. Теперь я последовательно рассмотрю так называемую «Сумму обвинений», так как подразумевается, что она содержит существо их всех; попутно я буду обращать внимание и на «Примеры».

I. По поводу скептицизма, в котором обвиняется автор, я должен сказать, что доктрины пирроников, или скептиков, во все времена считались просто любопытными гипотезами или jeux d'esprit2 и не имели никакого влияния на установившиеся человеческие принципы или поведение. В действительности философ, делающий вид, что он сомневается в истинах здравого смысла или даже чувств, уже этим самым достаточно показывает, что это не всерьез и что он не намеревается выдвинуть положения, которые он рекомендовал бы как правила для суждений и поступков. Все, что он хочет, — уменьшить своими сомнениями самонадеянность обычных резонеров, показывая им, что даже в отношении принципов, которые кажутся им наиболее очевидными и которые они с необходимостью принимают исходя из сильнейших инстинктов человеческой природы, они не способны достичь полной уверенности и абсолютной достоверности. Скромность и умеренность в отношении к действиям наших естественных способностей есть результат скептицизма, а никак не всеобщее сомнение, которое не может поддерживать ни один человек и которое первое и самое заурядное событие в жизни должно сразу же расстроить и разрушить.

Чем подобное настроение вредит благочестию? И не должен ли казаться смешным человек, утверждающий, что наш автор отрицает основоположения религии, тогда как он считает их столь же достоверными, как и объекты наших чувств? Если я так же уверен в этих принципах, как в том, что стол, на котором я сейчас пишу, находится передо мной, то может ли требовать большего самый строгий противник? Очевидно, что такое необычное, всеразрушающее сомнение, которое, как может показаться, рекомендует скептицизм, в действительности вовсе не оказывает влияния, и оно никогда не рассчитывало быть принятым всерьез, но рассматривалось как простая философская забава или как упражнение в остроумии и утонченности,

Это соображения, предполагаемые самой природой предмета, но [автор] не удовлетворился этим и специально изложил их. Все положения, приведенные в «Примерах» как доказательства его скептицизма, безоговорочно отвергаются несколькими страницами ниже, где они названы следствиями философской меланхолии и заблуждения. Это его собственные слова, и обвинитель, не уделяющий им внимания, мог бы быть сочтен очень благоразумным, если бы не вызывающая у меня крайнее удивление степень его несправедливости.

Будь ссылка на авторитеты свойственна философским рассуждениям, я мог бы сказать, что Сократ, мудрейший и самый благочестивый из греческих философов, и Цицерон — среди римских — довели свои философские сомнения до высшей степени скептицизма. Все отцы церкви, а также наши первые реформаторы в изобилии изображают слабость и недостоверность простого человеческого рассудка. И г-н Гюэ3, ученый епископ из Аваранча (столь знаменитый благодаря своему Demonstration Evangelique, содержащему все великие доказательства христианской веры), написал книгу и на эту тему, в которой он пытается возродить все положения античных скептиков, или пирроников.

В самом деле, от чего возникают все разнообразные секты еретиков — ариане, социниане и деисты, как не от излишней веры в простой человеческий рассудок, который они считают мерилом всех вещей и который они не хотят подчинить свету божественного откровения. И можно ли сослужить лучшую службу благочестию, показав им, что этот хваленый разум, столь далекий от постижения великих таинств троицы и воплощения, не способен удовлетворить себя в отношении собственных операций и должен в определенной степени опираться на подобие слепой веры даже в наиболее очевидных и привычных рассуждениях.

II. Автор обвиняется во взглядах, ведущих к неприкрытому атеизму, заключающихся главным образом в отрицании принципа «все, что возникает, должно иметь причину». Для того чтобы вы убедились в необычности этого обвинения, я должен остановиться на нем поподробнее. У философов общепринято различать несколько видов достоверности: интуитивную, демонстративную, чувственную и моральную; этим различением хотят лишь подчеркнуть их отличие друг от друга, а не указать на превосходство одной над другой. Моральная достоверность может быть столь же высокой, как и математическая; и наши чувства наверняка должны быть помещены среди наиболее ясных и убедительных свидетелей. Итак, целью автора на страницах, приведенных в «Примерах», было исследование основания данного принципа. Он позволил себе оспорить всеобщее мнение, будто этот принцип обладает демонстративной или интуитивной достоверностью, но утверждал, что он поддерживается моральной достоверностью и сопровождается убеждением того же рода, что и истины «все люди смертны» и «солнце завтра взойдет». Есть ли в этом что-либо подобное отрицанию истинности данного принципа, в котором в действительности может сомневаться только человек, утративший здравый смысл?

Но предположим, что автор отрицал его. Каким же образом это приводит к атеизму? Будет несложно показать, что аргументы a posteriori, исходящие из порядка и хода природы, которые столь наглядны, ясны и убедительны, полностью остаются в силе. Этим отрицанием затрагивается лишь метафизический аргумент a priori, смысл которого неясен даже многим образованным людям и которому не выражают большого почтения многие ученые и теологи. Епископ Тиллотсон высказывается по этому поводу с большей свободой, чем та, которую я желал бы предоставить себе: в его превосходной проповеди «О мудрости быть религиозным» он утверждает, что «бытие Бога — предмет не демонстративных, но моральных доказательств». Я надеюсь, никто не предположит, что благочестивый прелат хотел тем самым ослабить доказательства бытия Бога, но лишь точно определить, достоверность какого рода им присуща.

Скажу больше, даже метафизические аргументы не страдают в результате отрицания вышеупомянутого принципа. Лишь аргумент доктора Кларка4 может быть в какой-то мере затронут. Многие другие аргументы того же рода остаются, к примеру аргумент Декарта, который всегда считался столь же надежным и убедительным, как и остальные. Добавлю, что всегда надо отличать определенные и открыто высказанные человеком положения от тех выводов из них, которые кому-то может доставлять удовольствие делать. Если бы автор действительно отрицал истинность рассмотренного выше принципа (что никогда не приходило ему в голову, как может заметить даже самый поверхностный читатель), все же его нельзя было бы по справедливости упрекнуть в стремлении свести на нет какой-либо аргумент, используемый философами для доказательства бытия Бога; это лишь домысел, предположение, которое он может отвергнуть, если хочет.

Итак, вы можете судить о [степени] беспристрастности всех этих обвинений, когда вы видите, что приписывание высказыванию одного вида достоверности вместо другого называется отрицанием данного высказывания, что ниспровержение только одной разновидности аргументов в пользу бытия Бога называется законченным атеизмом, да что там, лишение силы одного-единственного аргумента такого рода представляется как отрицание всех подобных аргументов, и выводы других приписываются автору как его собственное мнение.

Придирчивого оппонента удовлетворить никогда не удастся, но мне было бы легко убедить самого строгого судью, что все основательные аргументы естественной религии сохраняют полную силу в сочетании с принципами автора, затрагивающими причины и действия, и что нет даже необходимости в изменении обычных способов выражения или понимания этих аргументов. Автор в самом деле утверждал, что о действиях причин мы можем узнать только из опыта и, рассуждая a priori, любая вещь может казаться способной произвести любую вещь. Мы не можем знать, что камень падает или что огонь жжет, если мы это не обнаружили на опыте, и действительно, без такого опыта мы не сможем с уверенностью заключить о существовании одной вещи исходя из другой. Здесь нет большого парадокса, напротив, это мнение разделяли некоторые философы, и оно кажется наиболее очевидным и обычным представлением о предмете. Однако, хотя все заключения по поводу фактов сводятся, таким образом, к опыту, они нисколько не ослабляются таким сведением, наоборот, они приобретут еще больше убедительности, пока люди более склонны верить собственному опыту, чем отвлеченным рассуждениям. Везде, где я вижу порядок, я по опыту заключаю, что здесь был замысел и намерение. И тот же самый принцип, который приводит меня к такому выводу при виде здания с прекрасными правильными формами и планировкой, — тот же самый принцип заставляет меня заключить о бесконечно совершенном архитекторе исходя из безграничного искусства и выдумки, проявляющихся во всем строении универсума. Разве нет здесь той ясности, с какой этот аргумент излагался всеми, кто писал о естественной религии?

III. Следующее доказательство атеизма [автора] столь необычно, что я не знаю, как с ним поступить. Наш автор действительно считает в согласии с ныне здравствующим епископом Клонийским5, что у нас нет абстрактных, или общих, идей в точном смысле слова и что идеи, называемые общими, суть не более чем конкретные представления, связанные с общими именами. Таким образом, когда я мыслю лошадь вообще, я должен всегда представлять ее черной или белой, тощей или тучной и т. д. и не могу образовать понятие лошади, не включающее конкретный цвет и размер. Проводя тот же тезис, автор утверждал, что у нас нет общей идеи существования, отличной от каждой из существующих [вещей]. Но необычайной прозорливостью должен обладать человек, который смог обнаружить атеизм в столь безобидном предположении. Мне кажется, что оно могло быть оправдано перед испанской инквизицией или в Саламанке. Я действительно считаю, что, когда мы утверждаем «Бог существует», мы не образуем общую, абстрактную идею существования, которую мы соединяем с идеей Бога и которая способна образовать сложную идею путем соединения [с другой идеей], но то же самое относится к любому высказыванию, затрагивающему существование. Так что, рассуждая подобным образом, мы должны отрицать существование всех вещей вообще, даже самого себя, в котором, как признает даже сам обвинитель, автор по крайней мере убежден.

IV. Прежде чем ответить на четвертое обвинение, я должен вкратце передать историю одного из философских мнений. Наблюдая за различными процессами и проявлениями в природе, люди пришли к исследованию производящей их силы, или энергии. На этот счет мнения разделились в зависимости от того, насколько их другие принципы были более или менее близки к религии. Последователи Эпикура и Стратона утверждали, что эта сила была первоначально присущим и неотъемлемым свойством материи и, действуя слепо, производила все разнообразие созерцаемых нами вещей. Платонические и перипатетические школы, понимая абсурдность такого предположения, приписывали источник всех сил одной производящей первопричине, которая сперва вкладывает их в материю, а в дальнейшем направляет их во всех действиях. Однако все античные философы сходились в том, что материя наделена реальной силой, либо изначально ей присущей, либо привнесенной, что именно огонь жжет и пища насыщает, когда мы наблюдаем подобные результаты вследствие действия этих тел. Схоластики также предполагали наличие реальной силы в материи, для проявления которой, однако, требовалось постоянное содействие со стороны Бога (так же как для поддержания бытия, данного материи), которое рассматривалось ими как вечное творение. До Декарта и Мальбранша никто не высказывал мнения, что материя [вообще] лишена силы, первоначальной или вторичной, самостоятельной или сопутствующей, и что поэтому она не может быть по праву названа инструментом в руках Бога, служащим целям провидения. Вышеупомянутые философы выдвинули взамен представление об окказиональных причинах, согласно которому, [к примеру], утверждалось, что [вовсе] не бильярдный шар, ударяясь о другой [шар], приводит его в движение, но он служит лишь поводом для Бога сообщить движение [второму шару] во исполнение всеобщих законов. Но, несмотря на чистоту и [возвышенность] этого мнения, оно никогда не имело большого влияния, особенно в Англии, где оно рассматривалось как очень уж не соответствующее общепринятым убеждениям и как слишком слабо подтвержденное философской аргументацией, чтобы быть признанным чем-то большим, нежели простой гипотезой. Кедворт, Локк и Кларк упоминают о нем вскользь или совсем не упоминают. Сэр Исаак Ньютон (несмотря на то что некоторые его последователи считают иначе) прямо отвергает это мнение, предполагая, что эфир, а не непосредственно воля Бога есть причина тяготения. Короче говоря, здесь был спор, полностью остававшийся в рамках философских аргументов, который никогда не имел какого-либо отношения к религии.

Теперь ясно, что автор имеет в виду картезианское учение о вторичных причинах, говоря (во фрагменте, приведенном в «Обвинении»), что «это любопытное мнение, но представляется излишним его здесь рассматривать».

Обсуждаемый здесь вопрос несколько абстрактен, но я думаю, что любой читатель без труда почувствует правдивость этого утверждения, так же как и то, что автор далек от претензий на отрицание (как утверждается в «Обвинении») Бога как первопричины и перводвигателя универсума. То, что слова автора не могут иметь подобного смысла в общем контексте, настолько для меня очевидно, что за это я готов поручиться не только своим философским авторитетом, но и всем своим жизненным опытом в обыденных делах.

V. По поводу пятого пункта; насколько я помню, автор нигде не отрицал нематериальность души в обычном смысле слова. Он говорил только, что этот вопрос неясен, так как у нас нет отчетливой идеи субстанции. Это мнение может быть найдено во многих местах у г-на Локка, так же как у епископа Беркли.

VI. Теперь я перехожу к последнему обвинению, которое в соответствии с широко распространенными убеждениями философов нашего времени наверняка будет рассматриваться как тяжелейшее, а именно разрушение автором основ морали.

Он в самом деле отрицал извечное различие между добром и злом в том смысле, в каком его полагают Кларк и Уоластон, т. е. что моральные утверждения имеют одинаковую природу с истинами математики и абстрактных наук, будучи объектами одного только разума, а не интуициями наших внутренних чувств. Здесь автор сходится со всеми античными моралистами, так же как с профессором моральной философии университета в Глазго г-ном Хатчесоном, одним из тех, кто возродил античную философию в этой части. Какой [все же] жалкий прием — приводить вырванное из [контекста] рассуждение, чтобы вызвать недоброжелательное отношение к автору!

Когда автор говорит, что справедливость есть искусственная, а не естественная добродетель, он понимает, что употребляет слова, допускающие превратное толкование, и поэтому использует все надлежащие средства, [т. е.] определения и разъяснения, чтобы его предотвратить. Но обвинитель оставляет это без внимания. Под естественными добродетелями [автор] подразумевает сочувствие, великодушие и другие, где нас непосредственно влечет природный инстинкт; под искусственными добродетелями он имеет в виду справедливость, верноподданность и другие, требующие наряду с природным инстинктом определенного размышления об интересах общества в целом, а также сочетания с другими [добродетелями]. В этом же смысле сосание есть естественное человеческое действие, а речь — искусственное. Что в этой теории может принести хоть какой-то вред? Разве автор не высказывался определенно, что справедливость, с другой стороны, столь свойственна человеку, что ни одно общество и даже ни один индивидуум не были лишены когда-либо всякого представления о ней? Некоторые (хотя, как мне кажется, без всяких на то оснований) высказывают неудовлетворенность философией г-на Хатчесона, сводящей во многом добродетели к инстинкту и оставляющей слишком мало [места] рассудку и рефлексии. Эти люди должны быть удовлетворены, найдя, что столь значительная часть моральных обязанностей основана на этих принципах.

Автор постарался также подобрать точные выражения для того, чтобы подчеркнуть, что он не считает, будто люди не несут обязательств по соблюдению договоренностей вне зависимости от общества, но только, что вне зависимости от общества они никогда не заключили бы соглашений и даже не поняли бы их смысла. Между тем в «Примерах» говорится, что наш автор идет дальше, пытаясь доказать, что, если предположить, что обещания понятны еще до того, как они установлены человеческими соглашениями, они [все равно] не будут сопровождаться какими-либо моральными обязательствами. [Даже] самый невнимательный читатель должен почувствовать, что [автор] не трактует мораль в столь широком смысле, который позволил бы отрицать обязательства исполнять обещанное, — увидев, что он утверждает не только то, что сказано выше, но также и то, что законы справедливости универсальны и совершенно непоколебимы. Ясно, что если люди, [живущие] в каком-нибудь примитивном изолированном государстве, тем или иным способом узнали бы вещи, называемые нами соглашениями и обещаниями, то подобное знание не накладывало бы на них никаких реальных обязательств, если бы ему не соответствовали такие условия, при которых возникают данные соглашения.

Я сожалею, что вынужден был цитировать по памяти и не мог так же точно, как обвинитель, ссылаться на страницы и главы. Я приехал сюда в спешке, не захватив с собой книг, и я не могу в сельской местности6 достать книгу, на которую ссылаются.

Это длинное письмо, которым я вас побеспокоил, было составлено за одно утро, чтобы я мог удовлетворить ваше требование о немедленном ответе на тяжелые обвинения, выдвинутые против вашего друга, и это, я надеюсь, извинит некоторые неточности, которые могут в него вкрасться. Я в самом деле считаю, что автору было бы лучше отложить публикацию той книги, и не из-за каких-либо вредных положений, которые в ней содержатся, а потому что при более тщательном рассмотрении, [сделав] дополнительные поправки и изменения, он мог бы придать ей гораздо большее совершенство. В то же время я не могу не заметить, что ни одна вещь не может быть написана так точно или невинно, чтобы она не могла быть извращена с помощью приемов, подобных тем, которые применялись в настоящем случае. Ни один человек, если он не побуждаем определенными интересами, не возьмется за столь неблагодарный труд, как тот, который проделал обвинитель автора, и вы знаете, как это просто с помощью вырванных [из контекста] и неполных цитат исказить любое рассуждение, тем более столь отвлеченное, где трудно или почти невозможно донести свои мысли до читателя. Выражения, которые были старательно отобраны из большого тома, вне сомнения, имеют опасный вид для невнимательного читателя, и автор, в моем понимании, не может полностью оправдать себя без некоторых подробностей, которые недоступны для понимания такого читателя. Эта благоприятная особенность предмета была использована обвинителем, и наверняка этим никогда не злоупотребляли сильнее, чем в настоящем случае. Но и у автора, я надеюсь, есть одно преимущество, стоящее сотни тех, которыми могут похваляться его противники, а именно чистота [намерений], и я верю, что у него есть и другое преимущество — выгодное [положение], если мы действительно живем в свободной стране, где доносчики и инквизиторы заслуженно пользуются всеобщим презрением, где свобода, по крайней мере в философии, столь высоко ценится и уважается.

Я, ваш покорнейший и смиренный слуга.

8 мая 1745 года.

 

Комментарии

 

Моя жизнь *

Эта автобиография была написана Давидом Юмом в конце марта — первой половине апреля 1776 г. и в соответствии с его желанием должна была быть опубликована в очередном издании его сочинений. Поскольку таковое задержалось, она была выпущена в свет издателем У. Страэном (W. Strahan) вскоре после кончины философа в виде отдельной брошюры «The life of David Hume, Esq., written by himself». London, 1777. Ha русский язык переведена и издана в 1781 г. И. Марковым, а в 1895 г. — М. О. Гершензоном. Перевод был сделан с издания «Essays literary, moral and political by David Hume, Esq., the historian». London, Ward, Jock and Co. Warwick house (без указания года выпуска) и помещен в сборнике Давид Юм. Опыты. Издание К. Т. Солдатенкова. М., 1896. Для настоящего издания перевод С. И. Церетели заново сверен В. В. Васильевым по изд.: «Essays moral, political and literary by David Hume, ed. by Т. H. Green and Т. H. Grose». Vol. I. London, 1882. Примечания, составленные для 1-го изд. И. С. Нарским, заново отредактированы.

(1) Юм имеет здесь в виду третью книгу «Трактата о человеческой природе», которая, как подробнее указано в начале примечаний к «Трактату», была издана отдельно в качестве второго тома, именуемого здесь «частью».

(2) Уорбёргон (Warburton) Уильям (1698–1779) — церковный деятель, неоднократно пытавшийся организовать травлю Юма. Автор анонимного памфлета (1757) против «Естественной истории религии» Юма.

(3) Избрание Д. Юма на должность библиотекаря Эдинбургского общества юристов вызвало сопротивление со стороны консервативно настроенных горожан, и тот факт, что Юм все же получил желаемую должность, был воспринят эдинбуржцами как победа «деистов над христианами».

(4) поверенный в делах (франц.).

(5) После возвращения Д. Юма в 1769 г. в Эдинбург вокруг него собрался кружок шотландских деятелей культуры. В него входили Адам Смит (экономист), Адам Фергюсон (профессор моральной философии), Хьюдж Блейр (литератор и профессор риторики), а также историк Уильям Робертсон, Александр Монро, Уильям Каллен, Джозеф Блэк и др.

(6) Давид Юм скончался 25 августа 1776 г., т. е. через пять месяцев после написания «Моей жизни».

 

Трактат о человеческой природе *

«Трактат о человеческой природе» написан Юмом в 1734–1737 гг. во время пребывания во Франции — в Реймсе и Ла-Флеше. Незадолго до публикации «Трактата» Юм изъял из его первой книги раздел о чудесах (позднее этот раздел в переработанном виде был помещен им в «Исследовании о человеческом познании» в качестве десятой главы последнего). Первая и вторая книги «Трактата» были выпущены в свет анонимно в Лондоне в январе 1739 г. издателем Дж. Нуном (Noon) тиражом 1000 экз. в виде двух совместно сброшюрованных томов «A Treatise of Human Nature, being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Vol. I. Of the Understanding. Vol. II. Of the Passions». Третья книга была опубликована также без указания имени автора в начале лета 1740 г. другим лондонским издателем, Т. Лонгманом (Longman), под заглавием «A Treatise… With an Appendix, wherein some Passages of the foregoing Volumes are illustrated and explain'd. Vol. III. Of Morals» (см. прим. 81 к с. 319). В последующих изданиях вторая и третья книги, как правило, были объединены в составе одного тома.

В Англии до 1817 г. «Трактат» не переиздавался, а в дальнейшем входил в состав всех изданий философских сочинений Юма (в 1826, 1854 и последующих годах). Лучшие публикации «Трактата» были подготовлены Т. Грином (Green) и Т. Гроузом (Grose) в 1874–1875 гг. (второе лондонское издание 1889–1890 гг.) и Л. А. Селби-Биггом (Selby-Bigge) в 1888 г. (второе издание 1978 г.: текст пересмотрен и снабжен примечаниями П. Г. Ниддичем (Nidditch)). На немецком языке «Трактат» появился в Галле в 1790–1792 гг. и затем в 1895–1906 гг. в переводе Е. Кёттгена (Kottgen) и Т. Липпса (Lipps) и с комментариями последнего.

Французский перевод первой книги «Трактата», сделанный Ш. Ренувье (Renouvier) и Ф. Пиллоном (Pillon), вышел в свет в 1878 г., а полный перевод этого труда, осуществленный А. Леруа (Leroy), — в 1946 г. На испанский язык «Трактат» был переведен в 1923 г., на итальянский — в 1926 г. Попутно обращаем внимание на библиографический свод «A bibliography of David Hume and of the Scottish Philosophy from Francis Hutcheson to lord Balfour», by T. E. Jessop, M. A., B. Litt. London, 1938, где читатель найдет более подробные сведения об изданиях основного сочинения Д. Юма.

На русском языке вначале была издана только первая книга основного философского произведения Юма — «Трактат о человеческой природе, или Попытка ввести эмпирический метод рассуждения в моральные предметы». Книга I. Об уме. Пер. С. Церетели. Юрьев, 1906. Все три книги «Трактата» были переведены С. И. Церетели еще в 30-х годах (причем первая книга была сверена Т. Романенко). Разного рода обстоятельства помешали осуществить это издание.

Для настоящего издания текст перевода С. Церетели, отработанный для первого издания Сочинений Д. Юма в «Философском наследии», заново сверен с изд.: David Hume. A Treatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1985 — В. В. Васильевым. Нижеследующие примечания составлены И. С. Нарским с использованием примечаний С. И. Церетели.

 

Введение *

(1) Под естественной философией в «Трактате» понимается философия, свободная от спекуляции. В некоторых случаях этот термин совпадает по значению с «естествознанием». Естественную религию Юм отличает от религии спекулятивной, догматической. Специфически юмовское понимание естественной религии, как оно сложилось у него в «Диалогах о естественной религии», в «Трактате» еще отсутствует. Наука о человеке — выражение, равнозначное термину «моральная философия», ибо последняя означала в XVIII в. не только философию нравственных явлений, но и исследование духовной природы человека в широком смысле слова, включая явления социальной жизни. В эссе «О национальном характере» Юм называл моральными причинами все обстоятельства, действующие на ум в качестве мотивов и побуждений, как-то: форму правления, революции, экономическое положение, междупародпые отношения и т. д. Употребление термина «моральный» в широком смысле характерно уже для Цицерона в его сочинении «De officiis…» (Об обязанностях), внимательно изучавшемся Юмом.

(2) Под критицизмом имеется в виду наука о красоте и безобразии (точнее, о чувствах — sentiments — прекрасного и безобразного), т. е. эстетика.

(3) Experimental philosophy в большинстве случаев означает у Юма философию, основанную на опыте (ср. перевод термина experimental method в полном названии «Трактата о человеческой природе»). Имеет смысл «экспериментальная философия» главным образом в тех случаях, когда Юм рассуждает о философии И. Ньютона, и тогда совпадает по значению с термином «естественная философия».

 

Трактата о человеческой природе книга первая. О познании *

(1) Во 2-й и 3-й кн. «Трактата» perception переводится в основном как «перцепция», в 1-й кн. — как «восприятие», поскольку здесь речь идет преимущественно о перцепциях внешнего опыта. Аналогичное различие имеет место и в отношении перевода термина mind: в первой книге, трактующей проблемы познания (перевод названия книги «О познании» поэтому сохранен, хотя по установившейся традиции understanding нужно было бы перевести как «разумение»), он переведен как «ум» (реже «дух», «психика»), а во второй и третьей книгах — как «дух».

(2) Soul — душа — понимается Юмом в том же смысле, что и mind, т. е. не как духовная субстанция, а как фактически наблюдаемая в процессе интроспекции психическая жизнь данной личности.

(3) Feeling — термин, имеющий у Юма недостаточно определенный смысл, перекрещивающийся со значениями слов sense, sentiment. Иногда он объемлет все акты психики, которым, как их содержание, соответствуют перцепции; в других случаях означает переживание внутренних впечатлений, т. е. эмоций. Соответственно изменяется смысл и слова чувствование, как правило, используемого в русском переводе данного термина. Термин thinking (мышление) означает у Юма представление идей (в смысле акта такого представления, тогда как thought означает результат последнего). Юм не учитывал специфики мыслительной деятельности, и это нашло свое выражение также в том, что он употребляет термины conceive (понимать) и notion (понятие) в значениях соответственно «представлять» и «представление». Слово «представлять» в указанном контексте не следует путать со словом «представлять» в смысле «представительствовать» (от имени группы объектов), которым переведен термин represent, играющий существенную роль в так называемой репрезентативной теории обобщения Беркли и Юма. Для разграничения этих значений русского слова термин represent, как правило, приводится в тексте в скобках, когда он употреблен в последнем смысле.

(4) Ср. классификацию рефлективных впечатлений в начале второй книги «Трактата» (с. 328–329). Классификация перцепций выглядит у Юма следующим образом:

 

(5) Обозначая внутренние впечатления специальным общим термином reflexion (заимствованным у Локка), Юм не придерживался аналогичной терминологической определенности по отношению к внешним впечатлениям и называл их то просто впечатлениями (impressions), то впечатлениями ощущений (impressions of sensations), то ощущениями (sensations).

(6) Ср. «Трактат», кн. I, ч. III, гл. 5.

(7) Юм стремился, как правило, различать connection (естественная связь ) и conjunction, union (искусственное, более или менее произвольное соединение, сочетание).

(8) Включив отношение причинности в число основных видов ассоциативных отношений, Юм допускает, как это отмечал еще Томас Рид в своем «Исследовании о человеческом уме» (Th. Reid. An enquiry into the human mind. 1764), непоследовательность, поскольку идеи подводятся под отношение причинности, по мнению самого Юма, на основе ассоциаций по смежности во времени и пространстве, а значит, это отношение не самостоятельно.

(9) Имеется в виду та или иная частная ситуация, в которой мы считаем необходимым осуществить сравнение объектов.

(10) См. «Трактат», кн. I, ч. III, гл. 6 и 15.

(11) «царская водка» (лат.), т. е. смесь насыщенных растворов азотной и соляной кислот в пропорции 1:3.

(12) См. Дж. Беркли. Трактат о принципах человеческого знания // Соч. М., 1978. С. 160 и сл.

(13) Здесь имеется в виду способность представления. Сам Юм не считал эту способность беспредельной, указывая, например, что ум не в состоянии ни охватить сразу все представления, ни уловить очень малые представления.

(14) Противоречие в терминах состоит здесь в том, что если бы впечатления были восприняты без определенной степени их качества и количества, то они одновременно и были бы (поскольку из такого факта мы исходим) и не были бы (поскольку, по Юму, без определенной количественной и качественной характеристики впечатления существовать не могут) восприняты нами.

(15) Это примечание (как и некоторые другие примечания и фрагменты) было первоначально дано в «Приложении» (сам Юм указал при этом, к каким местам основного текста их отнести). Все примечания и фрагменты такого рода в дальнейшем сопровождаются соответствующими ссылками. Подробнее о «Приложении» см. ниже прим. 81.

(16) Ср. Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении III 3, II.

(17) Индукция (induction) — в смысле умозаключения вообще. Этот термин не имел у Юма специфического логического смысла.

(18) Имеется в виду сочинение «Elements do Geometrie» Малезьё, опубликованное в Париже в 1705 г. Это лекции по математике, которые были подготовлены для внука Людовика XIV.

(19) Оперирование при определении чисел терминами единица (unite) и единство (unity) приводит к большим трудностям. Нельзя ни использовать термин единство для замены термина единица, ни отождествлять единство с числом («The philosophical Writings of Gottlob Frege». 1952. P. 50–59).

(20) Demonstration — независимый от опыта строго необходимый логический ход доказательства. Probabilities — апостериорные, не столь надежные, как demonstration, приемы доказательства. Классификация видов вероятности Юмом несколько запутанна и противоречива. Он смешивает, в частности, виды знания с видами ошибок в эмпирическом познании. Основные значения термина probability у Юма можно все же изобразить в виде следующей схемы:

«Вероятность случайностей» Юм понимал примерно в смысле статистической закономерности, а «вероятность причин» — как приблизительное знание коррелятивных зависимостей. См. Jan Rutski. Doktryna Hume'a о prawdopodobienstwie. Uwagi w sprawie jej interpretacji (Ян Рутский. Учение Юма о вероятности. Замечания относительно ее интерпретации). Torun, 1948. Ср. с. 180 наст. тома.

(21) См. Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении II 14, 9.

(22) В позиции самого Юма нет чего-либо действительно среднего, ибо признание бесконечной делимости протяжений не является альтернативой признания существования математических точек, поскольку точки непротяженны и деление их плотного множества на части никогда не доводит до «одной» точки.

(23) сообразно с собой, целым и [всей] полнотой (лат.). Это часть схоластической формулы понятия «полное проницание» (одного другим).

(24) Имеется в виду написанный Антуаном Арно (Arnauld) и Пьером Николем (Nicole) и анонимно изданный в 1662 г. учебник логики «Логика, или Искусство мыслить…» («La Logique ou l'Art dc Penser…»), который был известен как «Логика Пор-Рояля» (Пор-Рояль — янсенистский монастырь недалеко от Парижа). Основан на принципах методологии Р. Декарта. На русском языке «Логика…» вышла в 1991 г. в переводе В. П. Гайдамака.

(25) «Лекции…» И. Барроу (1630–1677), наставника и друга И. Ньютона, вышли в свет в Лондоне в 1674 г. (на части тиража была указана другая дата — 1669). Полное их название — «Lectiones Opticae et Geometricae». Auctore Isaaco Barrow. Londini, 1674.

(26) Данный абзац был добавлен в «Приложении».

(27) Данный абзац был добавлен в «Приложении».

(28) Т. е. математической точки.

(29) Ср. изменение этого места в конце «Приложения», на с. 326 наст тома, где Юм возвращается к более близким к Беркли воззрениям.

(30) Это примечание было добавлено в «Приложении».

(31) Здесь под способом существования объектов подразумевается их последовательность во времени.

(32) Иначе говоря, мы можем мыслить внешние объекты как нечто такое, что есть причина наших перцепций, но свойств этого нечто представить не можем. Так намечается путь к кантовской «вещи в себе».

(33) Интуиция у Юма — непосредственное усмотрение умом отношения двух идей.

(34) См. выше, ч. II, гл. 4.

(35) В данном случае под reasoning имеется в виду сопоставление двух объектов для выявления их отношения при помощи суждения.

(36) Здесь comparison в смысле сопоставления идей с целью выяснить, какое именно отношение существует между ними, сопоставления, позволяющего затем их сравнить в этом отношении.

(37) См. Т. Гоббс. О свободе и необходимости // Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 610–611.

(38) Имеются в виду I и II тезисы сочинения моралиста Сэмьюэла Кларка (1675–1729) «A demonstration of the being and attributes of God» (Доказательство бытия и атрибутов Бога). London, 1705–1706.

(39) См. Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении IV 10, 3.

(40) Этот и следующий абзацы были добавлены Юмом в «Приложении».

(41) Под первым актом суждения подразумевается признание того, что какой-либо факт реально существует. Особой идеи существования, которая отличалась бы от веры в существование объекта, по Юму, нет. Однако, утверждая, что «идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта», Юм сталкивается с проблемой, что же именно представляет собой то, что свойственно идеям всех объектов и остается после мысленного устранения чувственной определенности каждого из них. Эту трудность он отмечает в примечании к 7-й главе I части I книги «Трактата». Юм склоняется к берклианскому выводу, что существование и факт чувственного наличия впечатления в сознании — одно и то же.

(42) Здесь имеется в виду «вторичная» вера — вера не во впечатление, а в идею.

(43) В подлиннике название главы «Of the nature of the idea or belief» не вполне ясно. В переводе С. И. Церетели в соответствии с предложением Т. Липпса давалось название «О природе веры в идею» (см. «Трактат о человеческой природе». Юрьев. 1906. С. 266). Кроме того, в некоторых иноязычных изданиях принят перевод «О природе веры».

(44) Ср. Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении IV 1, 7.

(45) В конце «Приложения» эта формулировка Юмом уточнена.

(46) См. прим. 17 к с. 86.

(47) Данный абзац был добавлен в «Приложении».

(48) Имеется в виду согласие с признанием реальности объекта данной идеи.

(49) Цитата из V книги сочинения Цицерона «De finibus bonorum et malorum» (О высшем добре и зле) была добавлена Юмом в «Приложении». Даем ее перевод: «Называть ли даром природы или же следствием какого-то воображения то, что мы более приходим в волнение, когда видим такие места, в которых, как нам известно, часто находились достойные памяти о них мужи, чем тогда, когда слышим рассказы об их деяниях или читаем какие-либо их сочинения? Именно так я взволнован и сейчас. Ибо мне па ум приходит Платон, который, как мы знаем, первый имел обыкновение проводить здесь свои диспуты. А находящиеся поблизости отсюда сады его не только вселяют в меня воспоминания о нем, но и как бы воссоздают перед моими глазами его облик. Бывал здесь Спевсипп, бывал Ксенократ, бывал и ученик его Полемоп, который сиживал именно на этом месте, на которое взираем. Я сам, взирая также на нашу курию, — а говорю я о курии гостилиевой, а не о той повой, которая мне кажется меньше, с тех пор как она была увеличена, — я мыслю обычно о Сципионе, Катоне и Лелии, а прежде всего о своем деде. Места обладают столь большой силой вызывать воспоминания, что не случайно основано на них искусство запоминать».

(50) Имеется в виду переход от впечатления к идее.

(51) не знаю, что (старофранц.).

(52) К анализу понятия веры Юм возвращается в первой части «Приложения».

(53) Заговор крайне правых феодальных и католических элементов (1605), вдохновлявшийся иезуитами и имевший целью взорвать во время заседания парламента его членов и короля Якова I. Непосредственным исполнителем должен был быть офицер Гай Фокс. Юм имеет в виду тот факт, что после раскрытия заговора последовало множество казней.

(54) Три следующих абзаца добавлены Юмом в «Приложении».

(55) С. И. Церетели ставит этот абзац в скобки, поскольку после вставки трех предыдущих абзацев он излишен.

(56) См. прим. 50 к с. 160.

(57) Видимо, слова одинаковы по природе означают «одинаковы по своему значению» для исчисления вероятности того или иного события.

(58) Т. е. также вызывают представление определенного объекта.

(59) Ср. последний абзац авторского введения к «Трактату».

(60) Имеется в виду сочинение: I. Craig. Theologiae christianae Pri cipia Mathematica. 1699.

(61) Ср. рассуждения Юма о воображении в конце 9-й главы (прим.) III части I книги «Трактата».

(62) Кардинал де Ретц (Retz) (Жан Франсуа Поль де Гонди) (1613–1679) — французский политический деятель и писатель, активный участник движения Фронды, автор «Мемуаров», живо изображавших современные ему события и психологию их участников.

(63) См. Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении II, 21.

(64) Имеется в виду сочинение Н. Мальбранша «Da la recherche de la verite ou Ton traite de la nature, de l'esprit, de l'homme» (О разыскании истины, где трактуется о природе, духе, человеке), 1674–1675.

(65) Юм имеет в виду, вероятно, ньютонианцев.

(66) Данный абзац вместе с относящимся к нему подстрочным примечанием был добавлен Юмом в «Приложении».

(67) См. конец 2-й главы III части I книги «Трактата».

(68) О естественном отношении см. также 5-ю главу I части и 1-ю главу III части I книги «Трактата».

(69) Т. е. суждению о процессах психической деятельности, что соответствует взглядам Локка на содержание рефлексии.

(70) В данном случае под числом Юм подразумевает множественность.

(71) У Юма такими частями (элементами) являются в конечном счете окрашенные и осязаемые точки. Связанные с таким пониманием, идеи о конечной делимости протяжений генетически восходили не к геометрическим представлениям Демокрита, а к учению Беркли о минимально воспринимаемом (minimum sensibile).

(72) Ср. Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении II 13, 25.

(73) Все вообще и все в любой его части (лат.).

(74) Из статьи «Спиноза» в «Историческом и критическом словаре» Пьера Бейля, вышедшем в свет в Париже в 1695–1697 гг. и изданном на английском языке в Лондоне в 1738 г., Д. Юм, как видно из сопоставления текстов, почерпнул аргументацию против совмещения в философии голландского мыслителя самотождественности и единства субстанции с многообразием и изменением явлений. Кроме того, из статьи Бейля о Зеноне Элейском в «Словаре» Юм частично заимствовал соображения о трех различных позициях в понимании сущности пространства и времени, а из статьи о Пирроне — рассуждения о видах скептицизма. Повлияло на Юма и отрицательное отношение Бейля к доказательству бытия Бога, основанному на апелляции к «божественному плану» построения космоса. Текстологическое сопоставление Бейля и Юма см. в книге: N. Kemp Smith. The philosophy of David Hume, A critical Study of its origins and central doctrines. London, 1941. P. 284–288, 325–338, 506–516.- 290.

(75) Ср. Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении III, 10.

(76) Ср. также кн. I, ч. I, гл. 5 «Трактата» Юма.

(77) Иными словами, нет никакого доказательства того, что данный факт существует, которое было бы сильнее непосредственного сознания этого факта.

(78) «Моралисты, или Философская рапсодия» (The Moralists, a Philosophical Rhapsody, 1709) — сочинение, принадлежащее перу Антони Эшли Шефтсбери (1671–1713).

(79) Юм имеет в виду, по-видимому, ситуацию с кораблем Тесея, обсуждавшуюся Т. Гоббсом в его сочинении «Основы философии» (ч. I. О теле XI 7 // Гоббс Т. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 172).

(80) К этой проблеме Юм возвращается во втором отрывке «Приложения».

(81) Приложение (Appendix), помещенное в конце третьего тома первоначального издания (1740) «Трактата о человеческой природе», относилось к тексту первого тома и состояло из нескольких небольших вставок, которые в переводе С. И. Церетели, как и у Грипа и Гроуза (в соответствии с пожеланием Юма), распределены, как указано нами в прим. 82 и 83, по основному тексту, а кроме того, из двух фрагментов большего объема. Первый из них (о вере) был написан в октябре-ноябре 1739 г., второй (главным образом о тождестве личности) — несколько позднее, весной 1740 г.

(82) Юм имеет в виду пять добавлений к различным местам текста первой книги. В наст. изд. они находятся на 141–142, 152–153, 156–157, 177–179, 212–213 с.

(83) Это замечание Юма, направленное против принципа комбинирования впечатлений в огрубленном его понимании, не отличается ясностью, ибо если оно относится к идеям сложных явлений, то ведь в данном случае легко могут быть получены совсем разные по структуре идеи; если же речь идет об идеях простых впечатлений, то непонятно, что имеется в виду под разным их чувствованием. Наряду с этим Юм сделал еще четыре добавления, которые находятся на 79–80, 104–105, 110, 122 с. наст. изд.

(84) В тексте все эти замечания Юма уже учтены.

 

Трактата о человеческой природе книга вторая. Об аффектах *

(1) Жизненные духи — тончайшие частицы материи, якобы выделяющиеся из потока крови и вызывающие душевную деятельность. Понятие животных духов появилось в схоластической медицине; мы встречаем его и у Бэкона, Декарта, Гоббса, Мальбранта и Локка.

(2) Гордость (pride) и униженность (humility) — у Юма соотносительные понятия, далеко не точно выражаемые указанными английскими терминами. Он определяет их в 7-й главе I части II книги «Трактата» соответственно как чувство удовлетворенности собой, своим положением и мнением других людей о нас и как чувство моральной подавленности.

(3) Т. е. наука о природе, естествознание.

(4) Здесь и ниже Юм имеет в виду только впечатления рефлексии, т. е. эмоции и аффекты,

(5) Как указывают Грин и Гроуз, это цитата из «Spectator» № 412, который издавался в 1711–1712 гг. писателями Джозефом Эддисоном и Робертом Стилом, причем они были также основными авторами статей в этом журнале.

(6) Ср. кн. III, ч. I, гл. 2, а также кн. III, ч. III, гл. 1 «Трактата».

(7) Квадрат аффектов (по Юму).

(8) Имеется в виду Публий Корнелий Сципион Африканский Старший, одержавший в 202 г. до н. э. победу над карфагенским полководцем Ганнибалом.

(9) Герцог Люксембургский — маршал Франции, полководец времен Людовика XIV, неоднократно одерживал победы над Вильгельмом III Оранским, королем Англии.

(10) Вероятно, имеется в виду английский писатель XVIII в. Джон Филипс (1676–1708), автор «Сатиры против лицемеров» и поэмы «Юмор и смех».

(11) Это соображение о слиянии впечатлений, и в особенности аффектов, нарушает первоначально принятое Юмом учение о механической ассоциации. То же можно сказать и относительно приводимых Юмом многочисленных фактов эмоциональной жизни людей, которые противоречат представлению о личности как механическом соединении перцепций.

(12) Один из типичных примеров того, как Юм во второй и третьей книгах «Трактата» признает каузальные связи в психике бесспорным фактом. Во многих случаях эти связи в психике понимаются им как зависимость ее состояний от предшествующих событий и процессов. Характерно, что лингвистические позитивисты пытаются лишить смысла понятие каузальности, ссылаясь именно на то, что «состояния» («факты» в их терминологии) и «события» суть совершенно несовместимые и несопоставимые термины (см. сб.: Analytical philosophy, ed. by R. I. Butler. Oxford, 1962. P. 9–15).

(13) Здесь имеется в виду учение об оптических ошибках, иллюзиях, видениях и т. д.

(14) Франческо Гвиччардини (1483–1540) — итальянский историк эпохи Возрождения. Главный труд его, из которого Юм заимствовал приведенные здесь соображения, — «История Италии» — охватывал современный автору период от 1492 до 1534 г. Ему же принадлежало «Рассуждение о флорентийском государственном устройстве»,

(15) Мэтью Прайор (1664–1721) — английский дипломат, поэт и сатирик. Главные его произведения — «Городская и полевая мышь» (1687), а также «Альма» и «Соломон», изданные вместе в 1718 г.

(16) Здесь явно выступает ограничение Юмом критики закона причинности, данной в первой книге «Трактата».

(17) Ср. Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении II 21, 31.

(18) Франсуа де Ларошфуко (1613–1680) — французский моралист, автор собрания афоризмов «Максимы», уже при жизни автора выдержавшего пять изданий.

(19) Грин и Гроуз считают, что Юм ссылается здесь на одно место из 5-й главы I части сочинения Джозефа Батлера (Butler) (1692–1752) «The analogy of religion natural and revealed to the constitution and course of nature» (Аналогия между религией естественной и религией откровения, с одной стороны, и устройством и течением природы — с другой), 1736: «Практические привычки образуются и укрепляются благодаря повторным актам, но пассивные впечатления при повторении ослабляются». Однако если имеется в виду Батлер, то странно, что Юм в 1739 г. упоминает о нем как об уже умершем философе.

(20) Теория общих идей изложена Юмом в 7-й главе I части I книги «Трактата».

(21) Шарль Роллен — французский историк и педагог, автор «Древней истории», «Римской истории» и «Трактата о способе изучения гуманитарных наук», умер в 1741 г. Таким образом, Юм ошибочно пишет о нем как об уже скончавшемся мыслителе.

(22)

 

Страстно молит, чтоб вдруг повстречался средь смирных животных

С пенною пастью вепрь иль чтоб лев с горы появился

 

(Вергилий. Энеида IV 158–159. Пер. С. Ошерова).

(23)

 

И, отвращаясь от земли болотной, с попутным ветром улетает прочь

 

(Гораций. Оды III 2, 23–24).

(24) Имеется в виду чувство облегчения, или разрядки энергии, испытываемое при окончании отдельного стиха в поэзии или такта в музыкальном произведении.

(25)

 

Страшней наседке за неоперившихся

Птенцов, коль их покинула,

Хоть от подползших змей их защитить она

Не сможет и присутствуя

 

(Гораций. Эподы I 19–22. Пер. Н. Гинцбурга).

 

Трактата о человеческой природе книга третья. О морали *

(1) Юм имеет в виду прежде всего моралистов С. Кларка (1675–1729) и У. Уолластона (1659–1734).

(2) Имеется в виду 1-я глава книги Уолластона «The religion of nature delineated» (Очерк естественной религии), 1721.

(3) Ср. кн. I, ч. III, гл. 1 «Трактата».

(4) Имеется в виду позиция Джорджа Беркли.

(5) Как, например, в кн. III, ч. II, гл. 8-10 «Трактата». Ср. также прим. 17 к с. 589.

(6) Общем — т. е. независимом от наших личных интересов.

(7) Этические понятия справедливости и несправедливости приобретают у Юма одновременно характер юридических терминов и означают соответственно правопорядок (правосознание) и нарушение правопорядка (непризнание правовых норм). К проблематике философии права повернуто содержание всей II части III книги «Трактата». Однако было бы нецелесообразно на этом основании отойти в русском тексте от перевода слова justice как справедливость  и injustice как несправедливость, ибо это затушевало бы характерную для этих рассуждений Юма двуплановость (замену терминов в соответствии со сказанным произвел в немецком переводе «Трактата» Т. Липпс).

(8) Имеется в виду учение Т. Гоббса о естественном состоянии людей как войне всех против всех.

(9) В случае, если принадлежащий Титию хлеб в зерне смешан с твоим по вашему взаимному желанию, хлеб является общим, ибо отдельные тела, т. е. зерна, которые были собственностью каждого из вас в отдельности, стали общими с вашего согласия. Если же хлеб смешался случайно или если Титий смешал его без твоего согласия, то смесь не является общей, так как тела продолжают сохранять свою сущность. Но в таких случаях хлеб в зерне не в большей степени является общим, чем представляется общим стадо, если скот Тития примешивается к твоему скоту. Но если один или другой из вас оставляет у себя весь этот хлеб в зерне, то каждому принадлежит право жалобы в его интересах и сообразно количеству имеющегося у каждого хлеба в зерне. Судье же предстоит определить, какой хлеб в зерне принадлежит каждому («Установления», кн. II, разд. 1, § 28).

(10) Прокул Лициний — римский юрист времен Нерона. Сабин Мазурий — юрист, живший при Тиберии и Нероне. Оба они стояли во главе полемизировавших друг с другом юридических школ, из которых первая занималась апологией императорской власти, а вторая защищала остатки республиканского права. К III в. н. э. различия между двумя школами практически исчезли.

(11) Трибониан — византийский юрист времен Юстиниана, умор в 546 г. Играл основную роль в работах по кодификации римского права (Юстинианов кодекс).

(12) Юм иногда именует естественными законами законы естественного права.

(13) В подлиннике у Юма: «…если вы допустите, что справедливость и несправедливость не имеют степеней (admit of no degree)», что, видимо, является опечаткой, впервые исправленной С. И. Церетели.

(14) Имеются в виду виги, придерживавшиеся взглядов Дж. Локка на происхождение государства.

(15) Юм имеет в виду Гоббса, Локка и других сторонников теории общественного договора. Далее он излагает как бы их общую, условно синтезированную позицию.

(16) В тексте оригинала, видимо, опечатка: «…основать их на других обязанностях (to ingraft them on those other duties)».

(17) Соотношение терминов естественный (natural) и нравственный (moral) соответствует здесь соотношению терминов «интерес» (interest) и «нравственность» (morality) в 6-й главе II части III книги «Трактата». Ср. также 2-ю главу I части III книги.

(18) Абсолютная власть рассматривается здесь как приращение к власти вообще.

(19) Салический закон, действовавший не только во Франции, но также и в Испании и некоторых немецких княжествах, исключал из престолонаследия женщин; закон этот вытекал из того постановления Салической Правды, по которому женщине запрещалось наследовать земли.

(20) Более статен тот конь, у которого брюхо втянуто; он же и более резв. Внешне красив атлет, мышцы которого развиты упражнениями; он же и более подготовлен к состязаниям. Поистине, красивая наружность всегда неотделима от пользы. Но подметить это надлежит правильному суждению (Квинтилиан. Наставление по красноречию, кн. 8),

(21) Здесь вера означает веру в реальность какого-либо объекта (см. кн. I, ч. III, гл. 5, 7, 8, 10 и «Приложение»).

(22)

 

Сладко, когда на просторах морских разыграются ветры,

С твердой земли наблюдать за бедою, постигшей другого,

Не потому, что для нас будут чьи-либо муки приятны,

Но потому, что себя вне опасности чувствовать сладко

 

(Лукреций. О природе вещей II 1–4. Пер. А. Ф. Петровского).

(23) Принц Конде (1621–1686) — выдающийся французский полководец в период царствования Людовика XIV.

(24) Сент-Эвремон Шарль (1616–1703) — французский писатель и критик. В 1661 г. бежал в Англию. При жизни его сочинения ходили по преимуществу в рукописи (первое их издание появилось в 1705 г.).

(25) Нет сомнения в тактическом характере этой оговорки. В «Исследовании о человеческом познании», в «Естественной истории религии», в ряде мест «Истории Англии» и своих эссе Юм иронизирует над аскетизмом религиозной морали.

(26) не знаю, какая (старофранц.).

 

Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе» *

Брошюра под названием «An Abstract of a Book lately published, entitled a „Treatise of Human Nature etc.“, wherein the chief argument of that Book is farther illustrated and explained» (Сокращенное изложение недавно опубликованной книги, озаглавленной «Трактат о человеческой природе», где основное содержание этой книги дополнительно иллюстрируется примерами и разъясняется) (часть тиража вышла в свет под несколько измененным названием) была написана Юмом в октябре-ноябре 1739 г., после того как равнодушие читающей публики к изданным им первой и второй книгам «Трактата» обнаружилось достаточно явственно. Юм предполагал опубликовать «Сокращенное изложение» в лондонском периодическом органе «The Works of the Learned», но затем изменил решение и выпустил в свет этот автореферат анонимно, отпечатав в типографии Ч. Корбета, предположительно в феврале — марте 1740 г.

Длительное время авторство «Сокращенного изложения» ошибочно приписывалось Адаму Смиту на основании упоминания о «Сокращенном изложении» и об А. Смите (в то время семнадцатилетнем студенте) в письме Юма Ф. Хатчесону от 4 марта 1740 г. Ошибка была исправлена только после того, как в 30-х годах XX в. в различных библиотеках были обнаружены три экземпляра «Abstract». Это сочинение было переиздано фототипическим способом под заглавием «An abstract of a Treatise of Human Nature, 1740. A Pamflet hitherto unknown by David Hume». Reprinted with an Introduction by J. M. Keynes and P. Straffa. Cambridge, 1938. В пользу авторства Юма свидетельствуют как анализ стиля «Сокращенного изложения», так и тот факт, что в этом сочинении есть та оценка подхода Локка к проблеме врожденных идей и тот пример с бильярдными шарами, которые впоследствии были использованы Юмом в «Исследовании о человеческом познании».

Для настоящего издания перевод В. С. Швырева сверен В. В. Васильевым по: David Hume. A Treatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1985.

(1) См. о Батлере прим. 19 к с. 465.

(2) Названы соответственно основные произведения Дж. Локка, Н. Мальбранша, а также труд логиков Пор-Рояля А. Арно и П. Николя.

(3) Иные трактовки проблемы врожденных идей даны Юмом в самом «Трактате», а затем в «Исследовании о человеческом познании», где он использует другие значения термина врожденный: унаследованный от родителей, данный, не скопированный с иных перцепций и соответствующий природе. Основная мысль Юма состояла в том, что если понимать термин врожденный как «естественный, соответствующий природе», то врожденны и впечатления, и идеи, а если как «первичный», то врожденны только впечатления.

(4) Здесь, как и в аналогичных случаях далее, Юм цитирует рассуждения и выводы «Трактата о человеческой природе» по памяти, сокращенно и не вполне точно.

(5) Сен-Дени — во времена Юма местечко к северу от Парижа со знаменитой монастырской церковью XI–XIII вв.

 

Письмо джентльмена его другу в Эдинбурге *

Эта работа Юма имела интересную судьбу. Написанная в 1745 г., она долгое время считалась утерянной и лишь в середине 60-х гг. нашего века была найдена в одной из частных библиотек, приобретена Национальной библиотекой Шотландии и в 1967 г. опубликована.

«Письмо», адресованное лорду Кэттсу, было написано Юмом с целью повлиять на членов городского совета Эдинбурга при принятии решения о назначении профессора кафедры этики и пневматической философии. В 1744 г., когда встал вопрос о замещении вакансии, мэр Эдинбурга лорд Кэттс сделал Юму предложение занять кафедру этики в Эдинбургском университете. Однако окончательное решение по разным причинам откладывалось, и шансы Юма постепенно уменьшались. На отношение к Юму членов городского совета, несомненно, повлиял отрицательный отзыв о нем одного из самых известных шотландских философов того времени, Фрэнсиса Хатчесона, считавшего, что Юм не подходит для этой должности. Такой отзыв стал большой неожиданностью для Юма, который, напротив, рассчитывал на поддержку уважаемого им профессора из Глазго. Среди других причин, помешавших Юму занять кафедру, были неустойчивое положение мэра в городском совете, где он не пользовался поддержкой большинства (так что вскоре ему пришлось оставить этот пост), и то, что взгляды Юма, изложенные в «Трактате о человеческой природе», при соответствующей интерпретации могли быть сочтены опасными для общественной морали. Попытку такой интерпретации предпринял принципал-ректор Эдинбургского университета Висхарт. По-видимому, в начале мая 1745 г. он написал небольшой памфлет, состоящий из двух частей: первая из них содержит в основном цитаты из «Трактата», а во второй обвинения в адрес Юма представлены в обобщенном виде. Юм включил этот памфлет в «Письмо» в том виде, в каком он был передан ему лордом Кэттсом.

Работа написана Юмом 8 мая 1745 г. 21 мая она была опубликована, но это уже никак не могло повлиять на исход выборов. Кандидатура Юма даже не ставилась на голосование, состоявшееся 5 июня того же года. На должность профессора моральной философии был избран Клехорн, помощник занимавшего этот пост до 1744 г. Джона Прингла.

Перевод выполнен В. В. Васильевым с изд.: David Hume. A Letter from Gentlemen to His Friend in Edinburgh. Containing some Observations on a Specimen of the Principles concerning Religion and Morality, said to be maintain'd in a Book lately published, intitled A Treatise of Human Nature etc. Edinburgh, 1967. Факты, связанные с историей создания «Письма», почерпнуты из предисловия Е. Мосснера к указанному изданию.

(1) Страницы по настоящему изданию. Несколько иной перевод объясняется неточным цитированием «Трактата» оппонентом Юма.

(2) игры духа (франц.).

(3) П. Д. Гюэ (1630–1721) — французский ученый и теолог.

(4) Т. е. одна из разновидностей космологического аргумента.

(5) Имеется в виду Беркли.

(6) Юм находился в это время в Уэлдхолле.

 

Список терминов

 

Affection — аффект, привязанность

Agency — деятельность

Association — ассоциация

Beauty — прекрасное, красота

Belief — вера, верование

Benevolence — благожелательность

Cause — причина

Certainty — достоверность, несомненность

Chance — возможность, шанс

Cohesion — сцепление

Comparison — сравнение, сопоставление

Conception — представление

Conjunction — соединение

Connection — связь [естественная]

Contiguity — смежность

Criticism — критицизм, эстетика

Custom — привычка

Deformity — безобразное, отвратительное

Determination — определение, принуждение

Dismerit — отрицательная [моральная] ценность, предосудительность

Effect — действие, результат, следствие

Efficacy — дееспособность

Emotion — эмоция

Enthusiasm — экстаз, исступление

Essence — сущность

Evidence — очевидность

Existence — существование, предмет

Experimental — опытный, основанный на опыте

Faith — вера [религиозная]

Feeling — переживание, чувствование, чувство, осязание

Force — мощь, сила

Habit — привычка

Humility — униженность, смирение

Idea — идея, представление

Imagination — воображение

Impression — впечатление

Inhesion — присущность

Judgment — суждение, способность суждения, рассудительность, рассудок

Knowledge — знание

Merit — положительная [моральная] ценность, достоинство

Mind — дух, психика, ум

Moral — моральный, психический, духовный

Notion — представление

Particular — единичное, особенное, частное

Passion — аффект, страсть

Perception — перцепция, восприятие

Power — сила, власть

Pride — гордость, высокомерие

Probability of chances — вероятность случайностей

Probability of causes — вероятность причин

Productive quality — порождающее качество

Reason — разум, познание, знание

Reasoning — умозаключение, рассуждение

Reflexion — рефлексия, размышление, рассуждение

Representation — представитель

Resemblance — сходство

Selfishness — эгоизм, себялюбие

Sensation — ощущение

Sense — чувство, чувствование

Sentiment — чувство, чувствование

Soul — душа

Succession — последовательность, следование

Superstition — суеверие, предрассудок

Sympathy — симпатия, сочувствие

Thought — мысль, представление

Transition — переход, передача

Understanding — познание, понимание, рассудок, ум

Union — соединение

Volition — хотение, желание

Willing — хотение

 

Выходные данные

 

Философское Наследие

Том 125

 

Давид ЮМ

СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

ТОМ 1

2-е, дополненное и исправленное, издание

 

ПЕРЕВОД С АНГЛИЙСКОГО С. И. ЦЕРЕТЕЛИ, В. В. ВАСИЛЬЕВА, B. C. ШВЫРЕВА

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ А. Ф. ГРЯЗ НОВА

ПРИМЕЧАНИЯ И. С. НАРСКОГО

 

Издание выпущено в свет при содействии Комитета РФ по печати

 

Первое издание Сочинении английского философа Давида Юма (1711–1776) в Библиотеке «Философское наследие» состоялось в 1965 г.

Тираж — 5500 экз. — и тридцатилетняя давность побудили вторично обратиться к изданию Сочинений этого классика философии.

Настоящий том дополнен первым переводом на русский язык «Письма джентльмена его другу в Эдинбурге». Остальные переводы заново сверены с английским оригиналом.

Том снабжен научным аппаратом, в том числе новой вступительной статьей.

 


[1] Это различение в известной мере перекликается с джеймсовским различением «жесткого» и «мягкого» типа философов (см.: Джемс У. Прагматизм. СПб., 1910. С. 14).

 

[2] Следует учитывать, что юмовские «восприятия» (перцепции) нельзя отождествлять с тем, что более или менее единодушно понимается под этим термином в современной психологической науке, а именно с восприятием как относительно целостным образом непосредственно познаваемого нашими чувствами объекта. В этом отношении трактовка восприятия главным оппонентом Юма шотландским философом Томасом Ридом (1710–1796) оказалась ближе современной трактовке (о теории восприятия Рида см.: Грязнов А. Ф. Философия Шотландской школы. М., 1979. Гл. 3–4).

 

[3] Дискуссия по поводу интерпретации «идей», в которой участвовали многие западноевропейские философы, имела особое значение для британской философии XVIII в., ибо отражала не только различие эпистемологических позиций (репрезентативный реализм, непосредственный реализм и феноменализм), но и сам процесс становления новой философской терминологии. Яростным критиком «идеистической гипотезы» был Рид. Он считал неверным понимать слово «идея» как обозначающее особый объект в уме, начало чему в Новое время положил Декарт. В результате «философы-картезианцы» (в широком смысле слова, включающем и эмпиристов) оказались солидарны во мнении, что внешние объекты не познаются непосредственно, а единственными объектами познания являются сами идеи. Эта позиция, полагал Рид, неизбежно приводит к скептицизму в отношении чувственного познания внешнего мира. Что же касается Юма, то «триумф идей был завершен „Трактатом о человеческой природе“, который отвергает также существование духов и оставляет идеи и впечатления в качестве единственно существующих во Вселенной…» (Reid I . The Works. Edinburgh, 1872. Vol. 1. P. 109).

 

[4] Так, альтернативу юмовскому ассоцианизму представляла теория нервных вибраций Д. Гартли, подробно изложенная в его «Размышлении о человеке, его строении, его долге и упованиях» (1749). Объясняя ее, он писал: «На первый взгляд может показаться, что учение о вибрациях не имеет никакой связи с учением об ассоциации; однако если в действительности обнаружится, что эти учения содержат в себе законы соответственно телесных и духовных сил, то они должны быть связаны друг с другом, поскольку связаны друг с другом тело и дух. Можно ожидать, что вибрации должны заключать в себе ассоциацию как свое следствие, а ассоциация должна указывать на вибрации как на свою причину» (Английские материалисты XVIII в. М., 1967. Т. 2. С. 199–200).

 

[5] В «Трактате» Юм еще рассматривал геометрию как эмпирическую дисциплину, но в первом «Исследовании» он уже включил геометрию наряду с алгеброй и арифметикой в число наук, достоверность которых или интуитивна, или демонстративна.

 

[6] В критической литературе это иногда называют «бритвой Юма» (по аналогии с известной «бритвой Оккама»). Подобное требование предвосхищает различные варианты так называемой верификационистской концепции значения слов и предложений, распространенной в аналитической философии.

 

[7] Следует указать, что «вторичные» качества в философии Локка имеют, так сказать, субъективно-объективную природу, а их ощущения — диспозициоцальны. Это означает, например, что для появления ощущения конкретного цвета необходима реализация определенных условий: наличие независимого от восприятия объекта с его внутренней (молекулярной) структурой, достаточная освещенность и нормально функционирующий зрительный аппарат воспринимающего субъекта.

 

[8] В англоязычной философии словом «belief» обозначают одно из главных эпистемических понятий. На русский язык его в зависимости от контекста можно переводить и как веру (верование), и как убеждение, и как мнение. В аналитической философии «belief» трактуется как наиболее характерное «ментальное состояние» человека.

 

[9] Иной, например, была позиция Р. Декарта: «…в существовании материальных вещей меня может убедить находящаяся во мне способность представлять, которой, как это видно из опыта, я пользуюсь, когда внимательно рассматриваю материальные вещи. Ибо, обратив свое внимание на то, что такое представление, я нахожу, что оно есть не что иное, как известное применение познавательной способности к телу, которое перед ней внутренне присутствует и, следовательно, существует» (Избранные произведения. М., 1950. С. 389).

 

[10] Данное положение напоминает учение об аффектах Б. Спинозы. Правда, у последнего речь идет о преодолении «пассивных» аффектов с помощью «активного» аффекта познания, понимаемого в рационалистическом духе.

 

[11] Мур Д. Э. Принципы этики. М., 1984. С. 205.

 

[12] Так, например, создатель феноменологии Э. Гуссерль отмечал, что именно представление Юма о прерывистом и изменчивом характере объектов нашего опыта стимулировало его на выявление тех структур сознания, которые придают опыту и познанию постоянство и смысловое единство.

 

[13] Локка, лорда Шефтсбсри, д-ра Мандевиля, Хатчесова, д-ра Батлера, и др.

 

[14] Употребляя здесь термины впечатление и идея в смысле, отличном от обыкновенного, я надеюсь, что эта вольность будет мне разрешена. Быть может, я скорее возвращаю слову идея его первоначальный смысл, от которого оно было удалено Локком, обозначавшим с его помощью все наши восприятия; прошу заметить, что под термином впечатление я разумею не способ порождения в душе живых восприятий, но исключительно сами эти восприятия, для которых не существует отдельного имени ни в английском, пи в каком-либо другом известном мне языке.

 

[15] Часть III, глава 5.

 

[16] Беркли12

 

[17] Очевидно, что даже различные простые идеи могут быть однородными или же сходными друг с другом, причем нет необходимости, чтобы тот пункт или обстоятельство, в котором они сходны, был отличен или отделим от того, в котором они различны. Голубое и зеленое — различные простые идеи, но они более сходны, чем голубое и красное, хотя их совершенная простота исключает возможность всякого разделения или различения. Так же обстоит дело с отдельными звуками, вкусами и запахами. Все они при общем их рассмотрении и сравнении обнаруживают бесчисленные сходства, хотя у них нет ни единой одинаковой, общей им всем детали. В этом может нас убедить хотя бы употребляемый [нами] весьма абстрактный термин простая идея. Термин этот охватывает все простые идеи; последние сходны друг с другом в своей простоте, а между тем в силу самой их природы, исключающей всякую сложность (composition), тот самый пункт, в котором они сходны, неотличим и неотделим от всего остального. Так же обстоит дело и со всеми степенями любого качества. Все они сходны, а между тем качество в любом единичном объекте не отличается от степени15.

 

[18] Мне возражали на это, что бесконечная делимость предполагает бесконечное число лишь пропорциональных, а не кратных частей и что бесконечное число пропорциональных частей не составляет бесконечного протяжения. Но подобное различение совершенно бессмысленно. Независимо от того, будут ли эти части названы кратными или пропорциональными, они не могут быть меньше минимальных частей, представляемых нами, а следовательно, и совокупность их не может составить меньшего протяжения.

 

[19] Г-н Малезьс (Maleziou)18.

 

[20] Локк21.

 

[21] Глава 5.

 

[22] L'art de penser24

 

[23] Барроу. Математические лекции25.

 

[24] Пока мы ограничиваем свои умозрения явлениями объектов нашим чувствам, не входя в исследование их реальной природы и реальных действий, мы ограждены от всяких затруднений и но можем быть приведены в замешательство никаким вопросом. Так, если спросят, есть ли невидимое и неосязаемое расстояние, расположенное между объектами, ничто или нечто, легко ответить, что оно есть нечто, а именно свойство объектов действовать определенным образом на чувства. Если спросят, касаются друг друга или нет два объекта, имеющие между собой такое расстояние, можно ответить, что это зависит от определения слова касается. Если говорят, что объекты касаются, когда между ними но находится ничего, что может быть ощущаемо, то указанные объекты касаются друг друга. Если же говорят, что объекты касаются, когда их образы возбуждают смежные части глаз и когда рука осязает оба объекта друг за другом без промежуточного движения, то указанные объекты не касаются друг друга. Способ явления объектов нашим чувствам всегда постоянен, и трудности могут возникнуть лишь в силу неясности употребляемых нами слов.

Если же мы перенесем свое исследование за пределы явлении объектов нашим чувствам, то боюсь, что большинство наших заключений окажется полным скептицизма и неопределенности. Так, если спросят, всегда ли невидимо и неосязаемое расстояние заполнено телом или чем-либо таким, что при усовершенствовании наших органов может стать видимым или осязаемым, я должен буду признать, что но нахожу подлинно решающих аргументов ни за, ни против, хотя более склонен к противоположному мнению как более соответствующему обычным, общепринятым представлениям. Правильно понятая философия Ньютона именно ото и подразумевает. В ней содержится утверждение о [существовании] пустого пространства, т. е. считается, что тела располагаются таким образом, что они могут вместить между собой другие тела без толчка пли процицания. Реальная природа такого свойства (position) тел неизвестна. Мы знаем только ее действие на чувства и ее способность вмещать в себе тела. Ничто так но свойственно этой философии, как до известной степени скромный скептицизм и откровенное признание невежества в вопросах, лежащих за пределами всякой человеческой способности30.

 

[25] Часть I, глава 7.

 

[26] Часть IV, глава 2.

 

[27] [См.] часть I, главу 5.

 

[28] [См.] часть I, главу 5.

 

[29] Гоббс37

 

[30] Д-р Кларк38

 

[31] и др. Локк39.

 

[32] Мы можем воспользоваться здесь случаем для того, чтобы отметить одно весьма характерное заблуждение, которое постоянно вбивают нам в голову в школах и которое стало в силу этого чем-то вроде установленного догмата, получившего общее признание со стороны всех логиков. Заблуждение это состоит в обычном делении актов познания на понятие, суждение и заключение, а также в определениях этих актов. Понятие определяют как простое обозрение (survey) одной или нескольких идей, суждение — как разделение или объединение различных идей и заключение — как разделение или соединение различных идей посредством других идей, раскрывающих то отношение, в котором они находятся друг к другу. Но все эти различения и определения грешат в весьма важных пунктах. Во-первых, далеко не верно, что в каждом образуемом нами суждении мы соединяем две различные идеи, ибо в суждении Бог существует, да и во всяком другом суждении, касающемся существования, идея существования но есть отдельная идея, которую мы присоединяли бы к идее объекта и которая благодаря этому соединению могла бы привести к образованию сложной идеи. Во-вторых, если мы можем образовывать суждение, содержащее в себе лишь одну идею, то мы точно так же можем умозаключать, пользуясь по более чем двумя идеями и но прибегая к третьей, которая служила бы между ними посредствующим звеном. Мы непосредственно заключаем от действия к причине, и заключение это является но только подлинным примером рассуждения, но и самым сильным из всех и более убедительным, чем тот, при котором мы вставляем третью идею для соединения двух крайних. Относительно же всех этих трех актов познания мы можем вообще сказать, что все они, если рассматривать их в надлежащем свете, сводятся к первому акту и оказываются не чем иным, как особым способом представления объектов. Независимо от того, рассматриваем ли мы один объект или несколько, останавливаемся ли на этих объектах или переходим от них к другим, независимо от того, в какой форме или в каком порядке мы их рассматриваем, акт ума не выходит за пределы простого представления; и единственная заметная разница в данном случае возникает тогда, когда мы присоединяем к представлению веру и бываем убеждены в истине того, что представляем. Этот акт нашего духа еще никогда но был объяснен ни одним философом, поэтому я вправе предложить свою гипотезу, состоящую в том, что акт этот не что иное, как сильное и устойчивое представление какой-нибудь идеи, до известной степени приближающееся к непосредственному впечатлению.

 

[33] Naturaae nobis, inquit, datum dicam, an errorc quodam, tit, cum ca loca videamus, in quibus mcmoria dignos viros acceperimus multum esse versatos, magis moveamur, quam siquando eorum ipsorum aut facta audiamus, aut scriptum aliquod legamus? Velut ego nunc movcor. Venit enim mihi Platonis in mcntem: qucm accipimus primum hie disputaro solitum: cujus etiam illi hortuli propinqui non memoriam soluin mihi afferunt, sed ipsum videntur in conspectu meo hie ponere. Hie Speusippus, hie Xenocrates, hie ejus auditor Polemo; cujus ipsa ilia sessio fuit, quam videamus. Equidem etiam curiam nostram, hostiliam dico, non hanc novam, quae mihi minor esse videtur postquam est major, solebam intuens Scipionem, Catonem, Loelium, nostrum vero in primis avum cogitare. Tanta vis admonitionis inest in locis; ut non sine causa ex his memoriae ducta sit disciplina. Cicero, de Finibus, lib. 549.

 

[34] Мы можем вообще заметить, что так как наше согласие со всеми вероятными заключениями основано на живости идей, то оно имеет сходство с верой во многие из тех причуд и предубеждений, которые мы отвергаем, клеймя позорным именем плод воображения. Это выражение доказывает, по-видимому, что слово воображение употребляется обычно в двух смыслах, и хотя ничто не может быть столь противным истинной философии, как подобная неточность, однако в последующих рассуждениях мне часто приходится впадать в таковую. Когда я противопоставляю воображение памяти, я подразумеваю под ним ту способность, при помощи которой мы образуем наши более слабые идеи; когда я противопоставляю его разуму, я подразумеваю ту же способность, исключая наши демонстративные и вероятные заключения. Когда я не противопоставляю воображение ни памяти, ни разуму, то либо безразлично, понимаю ли я это слово в более широком или более узком значении, либо смысл его достаточно ясен из контекста.

 

[35] Часть IV, глава 1.

 

[36] Глава 15.

 

[37] Часть IV, глава 1.

 

[38] [См.] главу 2.

 

[39] См. Локк, глава о силе63.

 

[40] См. Отец Мальбранш64, кн. VI, ч. 2, гл. 3 и пояснения к ней.

 

[41] То же несовершенство свойственно и нашим идеям о Божестве, но это не может оказать никакого влияния ни на религию, ни на этику. Порядок вселенной доказывает [существование] всемогущего духа, т. е. духа, воля которого постоянно сопровождается повиновением [ему] всякой твари, всякого существа. Для обоснования всех догматов религии ничего больше и не требуется, и нам нет необходимости составлять себе особую идею силы и энергии Высшего Существа.

 

[42] Глава 6.

 

[43] Часть IV, глава 5.

 

[44] [См.] часть I, главу 5.

 

[45] Часть II, глава 6.

 

[46] Глава 5.

 

[47] Часть II, глава 4.

 

[48] Часть II, глава 5.

 

[49] Часть II, глава 5.

 

[50] Надо сознаться, что это рассуждение несколько туманно и понять его трудно; но замечательно, что самая его трудность может быть превращена в аргумент, подтверждающий наше рассуждение. Как легко заметить, смешению последовательности наших прерывистых восприятий с тождественным объектом способствуют два отношения, причем оба они суть отношения сходства. Первое из них — сходство восприятий, второе — сходство наших умственных актов при рассмотрении последовательности сходных объектов и при рассмотрении тождественного объекта. Мы склонны легко смешивать друг с другом эти два сходства, и это вполне естественно, как явствует из нашего же рассуждения. Но постараемся различить их, и мы без труда поймем вышеизложенный аргумент.

 

[51] Глава 6.

 

[52] Глава 5.

 

[53] Часть II, глава 4.

 

[54] [См.] часть I, главу 5.

 

[55] [См.] конец главы 2

 

[56] [См.] часть II, главу 6.

 

[57] Такого, как, например, рассуждение в главе 2, основанное на связности наших восприятий.

 

[58] См. словарь Бейля, статью о Спинозе74

 

[59] [См.] часть III, главу 1576.

 

[60] Мальбранш и другие картезианцы.

 

[61] Если бы читатель пожелал ознакомиться с влиянием, которое могут оказать эти кажущиеся столь незначительными принципы воображения не только на обыкновенных людей, но и на выдающийся ум, пусть он прочтет рассуждение лорда Шефтсбери относительно принципа единства вселенной и тождества растений и животных (см. его «Моралисты, или Философская рапсодия»)78.

 

[62] [См.] главу 4.

 

[63] [См.] часть III, главу 14.

 

[64] Глава 1.

 

[65] Книга первая, часть I, глава 2.

 

[66] Часть II, глава 4.

 

[67] Часть II, глава 2.

 

[68] Часть III, глава 2.

 

[69] Часть II, глава 4.

 

[70] Книга первая, часть III, глава 10.

 

[71] Первый опыт.

 

[72] Второй и третий опыты.

 

[73] Четвертый опыт.

 

[74] Шестой опыт.

 

[75] Седьмой и восьмой опыты.

 

[76] Чтобы предупредить всякое недоразумение, я должен заметить, что, противопоставляя воображение памяти, я подразумеваю вообще ту способность, которая вызывает наши более слабые идеи. Во всех других случаях, а в особенности там, где воображение противопоставляется уму, я подразумеваю ту же способность, исключая все наши демонстративные и вероятные умозаключения.

 

[77] См. книгу первую, часть III, главу 15.

 

[78] Г-н Роллен21.

 

[79] Книга вторая, часть III, глава 3.

 

[80] Можно было бы думать, что доказывать это совершенно излишне, если бы один недавно умерший писатель, которому посчастливилось приобрести некоторую известность, не утверждал вполне серьезно, что такая ложь является основанием вины и моральной испорченности2. Чтобы открыть ошибочность указанной гипотезы, нужно лишь обратить внимание на то, что ложное заключение выводится из поступка только вследствие некоторой неясности естественных оснований [последнего], вследствие того, что причине незаметно мешают в ее действии противоположные причины и связь между двумя объектами становится поэтому недостоверной и изменчивой. Но так как подобная недостоверность и изменчивость причин может иметь место и в объектах природы, вызывая тем самым такую же ошибку в нашем суждении, то, значит, если бы указанная тенденция к тому, чтобы вызывать ошибки, была сущностью порока и безнравственности, отсюда следовало бы, что даже неодушевленные предметы могут быть порочными и безнравственными.

Напрасно было бы настаивать на том, что неодушевленные предметы действуют несвободно и без выбора. Поскольку свобода и выбор не необходимы для того, чтобы поступок вызвал в нас ошибочное заключение, они ни в каком отношении не могут быть существенны для нравственности, и мне даже трудно понять, каким образом их вообще может принять во внимание данная теория. Если бы источником безнравственности была тенденция к тому, чтобы вызывать ошибки, то такая тенденция и безнравственность в каждом отдельном случае были бы неотделимы друг от друга.

Прибавьте к сказанному, что если бы я из предосторожности закрыл окно, перед тем как позволил себе вольное обращение с женой своего соседа, то я не был бы виновен в безнравственном поступке, потому что мой поступок, будучи тайным, не имел бы тенденцию к тому, чтобы вызывать ложные заключения.

По той же причине вор, влезающий в окно при помощи лестницы, но изо всех сил старающийся не производить шума, вовсе не совершает преступления, ибо он или не будет замечен, или, если его накроют, никоим образом не сможет ввести кого-либо в заблуждение и никто не примет его в данных условиях за кого-либо другого, а не за того, кто он в действительности.

Всем известно, что люди с косыми глазами вводят других в заблуждение и что мы часто воображаем, будто они раскланиваются или разговаривают с одним лицом, тогда как в действительности они обращаются к другому. Надо ли их признавать на этом основании безнравственными?

Кроме того, во всех указанных аргументах легко заметить наличие круга. Лицо, овладевающее чужим добром и пользующееся им как собственным, как бы объявляет его своим, и эта ложь является источником безнравственности и несправедливости. Но разве собственность, право или обязательство понятны, если им не предшествует [идея] нравственности?

Человек, не питающий благодарности к своему благодетелю, как бы утверждает тем самым, что он никогда не получал от него никаких милостей. Но почему это так? Потому ли, что чувствовать благодарность его долг? Но это уже предполагает наличие каких-нибудь предварительных правил долга и нравственности. Потому ли, что человеческой природе вообще свойственна благодарность и мы можем заключить отсюда, что человек, причиняющий кому-нибудь зло, никогда не пользовался благодеяниями лица, им обиженного? Но человеческой природе вовсе не свойственна благодарность в такой мере, чтобы оправдать данное заключение. Да если бы даже так и было, разве исключение из общего правила в каждом отдельном случае бывает преступным по той лишь причине, что оно является исключением?

Но если что-либо может вполне разрушить указанную нами причудливую теорию, так это тот факт, что она не устраняет вопроса о том, почему истина есть добродетель, а ложь — порок и чем объясняется ценность или постыдность любого другого поступка. Если вам угодно, я допущу, что вся безнравственность проистекает из предполагаемой лживости поступков, но лишь с тем условием, чтобы вы указали мне какое-нибудь достаточное основание, доказывающее, почему ложь безнравственна. Если вы правильно рассмотрите дело, то столкнетесь с таким же затруднением, как и вначале.

Последний аргумент вполне решает вопрос; действительно, если данному виду истины и лжи не присуща некоторая очевидная ценность или постыдность, то он не может иметь никакого влияния на наши поступки. Разве кто-нибудь воздерживался когда-либо от поступка на том основании, что другие могут вывести из него ложные заключения? Или разве кто-нибудь совершал когда-либо Поступок, чтобы дать повод к правильным заключениям?

 

[81] В Доказательство того, как неясны по большей части наши мысли относительно данного вопроса, можно заметить следующее. Те, кто утверждает, что нравственность может быть демонстративно доказана, не говорят, что она заключается в отношениях и что отношения различает разум. Они говорят только: разум может открыть нам, что какой-нибудь поступок при известных отношениях добродетелен, а другой порочен. По-видимому, они находят достаточным, если могут поместить в предложение слово отношение, не заботясь о том, уместно оно или нет. Но я думаю, что дело совершенно ясно. Демонстративный разум открывает только отношения; но этот же разум, согласно указанной гипотезе, открывает также порок и добродетель. Следовательно, указанные моральные качества должны быть отношениями. Когда мы порицаем какой-нибудь поступок, который совершен при известных условиях, то весь сложный объект, охватывающий поступок и его условия, должен образовать известные отношения, в которых заключается сущность порока. Иначе эта гипотеза непонятна. Ибо что открывает разум, когда он признает какой-нибудь поступок порочным? Открывает ли он какое-нибудь отношение или какой-нибудь факт? Эти вопросы решают все дело, и потому их нельзя обойти.

 

[82] В последующем естественное иногда противопоставляется гражданскому, а иногда нравственному 5. Само противопоставление всегда будет указывать на смысл; в котором берется слово.

 

[83] В философии нет более трудных вопросов, чем те, которые возникают тогда, когда при наличии целого ряда причин одного и того же явления надо определить, какая из них главная и преобладающая… В таком случае редко имеется какой-либо решающий аргумент, который может окончательно определить наш выбор, и люди должны руководствоваться при этом особого рода вкусом или воображением, основанным на аналогии и на сравнении сходных примеров. Так и в данном случае для большинства правил, определяющих собственность, несомненно, имеются налицо мотивы общественного интереса, но все-таки я подозреваю, что правила эти устанавливаются воображением или же более поверхностными свойствами нашего мышления и представления. Я продолжу теперь объяснение указанных причин, предоставив читателю предпочесть, что он пожелает, те причины, которые проистекают из общественной пользы, или же те, которые имеют своим источником воображение. Начнем с права владеющего [чем-либо] в настоящий момент.

Я уже отметил (кн. I, ч. IV, гл. 5) то свойство человеческой природы, в силу которого происходит так, что, если два предмета появляются перед нами в тесном отношении друг с другом, наш дух склонен приписывать им какое-нибудь добавочное отношение, чтобы усовершенствовать их связь; склонность эта бывает настолько сильной, что часто заставляет нас впадать в ошибки (каковой является, например, [признание] связи между мышлением и материей), если только мы находим, что такие отношения могут служить намеченной нами цели. Так, многие из наших впечатлений не могут иметь места или положения в пространстве, а между тем мы предполагаем, что эти самые впечатления имеют пространственную связь с впечатлениями зрения и осязания, предполагаем только потому, что они связаны с последними причинностью и уже соединены друг с другом в воображении. Итак, коль скоро мы можем придумать новое отношение, пусть даже нелепое, чтобы дополнить какую-либо связь, то нам легко вообразить, что при наличии отношений, зависящих от нашего духа, последний без труда присоединит их к любым предшествующим отношениям и свяжет новыми узами предметы, уже соединенные воображением. Так, располагая какие-нибудь предметы, мы никогда не преминем поставить те из них, которые похожи, в [отношение] смежности или по крайней мере соответствия, потому что нам приятно присоединять отношение смежности к отношению сходства или же сходство в положении к сходству в качествах. И это легко объяснить из известных нам свойств человеческой природы. Когда наш дух склоняется к соединению известных предметов, но еще колеблется в выборе тех или иных из них, он естественно обращает свой взор к тем, которые уже находятся в каком-либо отношении друг к другу. Они уже соединены в нашем духе; они одновременно возникают в нашем представлении; и не только не требуется нового основания для их соединения, но, напротив, только очень сильное основание могло бы заставить нас не обратить внимания на их естественное сродство. Впоследствии у нас будет повод объяснить это подробнее, когда мы будем говорить о красоте. Пока же мы можем удовольствоваться замечанием, что та же самая любовь к порядку и единообразию, которая заставляет нас [определенным образом] размещать книги в библиотеке и стулья в гостиной, способствует также образованию общества и благополучию человечества, видоизменяя общее правило, касающееся стабильности владений. Так как собственность устанавливает некоторое отношение между лицом и предметом, то естественно, чтобы оно было обосновано каким-нибудь предшествующим отношением; а так как собственность не что иное, как постоянное владение, обеспечиваемое общественными законами, то она естественно присоединяется к наличному владению — отношению, похожему на вес, ведь сходство тоже имеет значение в данном случае. Если естественно соединять всякие отношения, то тем более естественно соединять отношения сходные и взаимосвязанные.

 

[84] Некоторые философы, объясняя право захвата, утверждают, что каждый имеет право собственности на свой личный труд, и если кто-либо присоединяет свой труд к какому-либо предмету, то это дает ему право па целое. Но 1) есть такие виды захвата, при которых мы не присоединяем своего труда к приобретаемому предмету, например когда мы завладеваем лугом, пуская пастись на нем свой скот. 2) Это есть объяснение нашего вопроса посредством приращения, т. е. в результате обращения без нужды к окольному пути. 3) Только в фигуральном смысле можно говорить, что мы присоединяем свой труд к чему-нибудь. Собственно говоря, мы только вносим в предмет некоторые изменения при помощи своего труда. Это устанавливает известное отношение между нами и предметом, а отсюда вытекает собственность согласно вышеизложенным принципам.

 

[85] Если мы будем искать разрешения этих затруднении в разуме и общественном интересе, мы никогда не найдем удовлетворения, а если станем искать его в воображении, то окажется, что качества, действующие на указанную способность, так незаметно и постепенно переходят друг в друга, что невозможно указать для них какие-либо точные границы или пределы. Затруднения, связанные с данным вопросом, должны еще более возрасти, если мы примем во внимание то, что наше суждение очень заметно изменяется в зависимости от предмета и что одна и та же власть над последим, одно и то же близкое к нему отношение в одном случае будет считаться владением, а в другом — нет. Человек, преследующий до полного изнеможения зайца, счел бы несправедливым, если бы кто-либо другой упредил его и захватил добычу. Но если тот же человек вознамерится сорвать яблоко, которое он может достать рукой, а другой, более проворный, упредит его и завладеет этим яблоком, то у первого не будет оснований на то, чтобы жаловаться. В чем же основание разницы между двумя случаями, как не в том, что неподвижность является не естественным свойством зайца, а результатом усилий охотника, благодаря чему между зайцем и охотником образуется тесное отношение, которого недостает во втором случае?

Итак, по-видимому, даже достоверная и несомненная власть пользоваться предметом, не сопровождаемая прикосновением или каким-либо другим ощутимым отношением, часто не дает права собственности над ним. Далее можно заметить, что ощутимого отношения даже без наличной власти иногда бывает достаточно, чтобы дать право на любой предмет. Обнаружение предмета редко бывает достаточным [для этой цели) отношением, и его считают таковым лишь тогда, когда предмет от нас скрыт или же очень неясен для нас; в таком случае одно обнаружение дает нам право собственности на него согласно правилу, гласящему, что даже целый материк принадлежит нации, впервые его открывшей. Следует, однако, заметить, что как при открытии, так и при овладении тот, кто первый открыл что-либо и овладел этим, должен присоединить к данному отношению намерение стать собственником, иначе отношение но окажет своего действия; объясняется же это тем, что связь, образуемая воображением между собственностью и отношением, не настолько сильна, чтобы не нуждаться в помощи такого намерения.

Все эти обстоятельства ясно показывают нам, насколько запутанными могут становиться многие вопросы о приобретении собственности путем захвата; малейшее напряжение мысли может подсказать нам примеры, не допускающие решения вопроса на основании разума. Если же мы предпочитаем реальные примеры воображаемым, то можно рассмотреть нижеследующий пример, с которым встречаешься почти у каждого писателя, трактовавшего о естественных законах. Две группы греческих колонистов, покинувшие родину и отправившиеся на поиски новых мест оседлости, получили известие, что близлежащий город оставлен его жителями. Для того чтобы проверить это известие, они сразу отправили двух посланцев — по одному от каждой колонии. Приблизившись к городу, посланцы увидели, что известно правильно, и побежали взапуски с намерением занять город — каждый для свеих соотечественников. Один из посланцев, увидев, что уступает другому, бросил свое копье в городские ворота, и ему удалось вонзить его раньше, чем подоспел его спутник. Это возбудило между двумя колониями спор о том, которая из них является собственником опустевшего города, и спор этот еще не решен философами. Что касается меня, то я считаю его неразрешимым, а именно потому что вопрос целиком зависит от воображения, а последнее в дан-пом случае не обладает каким-либо точным или определенным мерилом, с помощью которого оно могло бы вынести решение. Чтобы сделать это очевидным, примем во внимание, что если бы два указанных лица были просто членами колонии, а не посланцами или делегатами, то их действия не имели бы никакого значения, ибо в таком случае их отношение к колониям было бы лишь слабым и несовершенным. Прибавьте к этому следующее: что могло заставить их бежать именно к воротам, а не к стенам или какой-нибудь другой части города, как не то, что ворота, как самая заметная и бросающаяся в глаза часть [города], скорее всего удовлетворяют воображение, ибо могут быть приняты последним в качестве представителя целого; так, мы видим, что и поэты часто используют именно ворота города в своих образах и метафорах. Кроме того, следует принять во внимание, что прикосновение одного из послов не есть, собственно, завладение, так же как и пронзание ворот копьем; первое лишь образует отношение, но и в другом случае имеется налицо отношение столь же очевидное, хотя, быть может, и не столь сильное. Которое же из указанных отношений дает право на собственность и достаточно ли любого из них для данной цели, пусть решит тот, кто мудрее меня.

 

[86] Несомненно, что наличное владение есть отношение между лицом и предметом, но оно недостаточно для того, чтобы составить противовес отношению первоначального владения, разве только наличное владение очень продолжительно и непрерывно; в таком случае продолжительность времени усиливает отношение, заключающееся в наличном владении, а отношение, заключающееся в первоначальном владении, ослабевает вследствие расстояния. Это изменение в отношении порождает соответствующее изменение и в собственности.

 

[87] Этот источник собственности никогда не может быть объяснен иначе как исходя из воображения, и можно утверждать, что в данном случае нет смешения причин. Перейдем к более подробному объяснению последних и проиллюстрируем их примерами из обыденной жизни, обыденного опыта.

Выше мы уже заметили, что нашему духу присуща естественная склонность соединять отношения, в особенности сходные, и что он находит в таком соединении своего рода соответствие и единообразие. Из этой склонности проистекают естественные законы, гласящие, что при первоначальном образовании общества собственность всегда сопровождает наличное владение и, далее, что она возникает из первоначального или давнего владения. Затем легко заметить, что отношение не ограничивается исключительно непосредственной формой, но что через посредство предмета, имеющего отношение к нам, мы становимся в отношение ко всякому другому предмету, связанному с ним, и т. д., пока наша мысль не потеряет связи вследствие слишком большой длины цепи. Как бы ни ослаблялось отношение при каждом последующем удалении, оно не распадается сразу, но часто соединяет два предмета при посредстве третьего, связанного с обоими. Принцип этот настолько силен, что дает начало праву приращения и позволяет нам приобретать в собственность не только те предметы, которыми мы непосредственно владеем, но и те, которые с ними тесно связаны.

Предположим, что немец, француз и испанец входят в комнату, где на столе стоят три бутылки вина: рейнского, бургундского и портвейна, и между ними возникает спор, как поделить эти бутылки; лицо, избранное третейским судьей и желающее показать свою беспристрастность, естественно, дало бы каждому из них продукт его страны, исходя при этом из принципа, который до известной степени является источником естественных законов, обосновывающих собственность захватом, давностью и приращением.

Во всех этих случаях, в особенности же при приращении, сперва имеется естественная связь между идеей лица и идеей предмета, а затем возникает новая моральная связь, порождаемая правом или собственностью, которую мы приписываем данному лицу. Но тут мы наталкиваемся на затруднение, которое заслуживает нашего внимания и может дать нам повод испытать тот своеобразный способ заключения, который был применен нами к разбираемому вопросу. Я уже отметил, что воображение переходит с большей легкостью от малого к большому, чем от большого к малому, и что смена идей в первом случае всегда протекает легче и глаже, чем во втором. И вот так как право приращения имеет своим источником легкий переход идей, который связывает предметы, находящиеся в отношении друг к другу, то естественно думать, что право приращения должно выигрывать в силе, по мере того как переход от одной идеи к другой выигрывает в легкости. Можно поэтому думать, что если мы приобрели право собственности на какой-нибудь маленький предмет, то легко можем рассматривать большой предмет как приращение к нему, как предмет, тоже принадлежащий владельцу маленького предмета, ведь в данном случае переход от маленького предмета к большому очень легок и должен соединять их самым тесным образом. Но в действительности дело всегда обстоит иначе. Господство над Великобританией, видимо, влечет за собой и господство над Оркнейскими островами, Гебридами, островом Мэн и островом Уайт, но господство над этими менее значительными островками, естественно, не заключает в себе права на Великобританию. Словом, маленький предмет естественно признается приращением к большому, но большой предмет никогда не считается принадлежащим собственнику связанного с ним маленького предмета лишь на основании этого права собственности и этого отношения. Однако во втором случае переход идей от собственника к принадлежащему ему маленькому предмету и от последнего к большому происходит легче, чем в первом случае — переход от собственника к большому предмету и от большого к маленькому. Поэтому можно счесть данные явления [основанием для] возражения против вышеизложенной гипотезы, гласящей, что признание права собственности на что-либо в силу приращения есть не что иное, как действие отношения идей и легкого перехода воображения от одной идеи к другой.

Нам будет легко устранить это возражение, если мы примем во внимание быстроту и непостоянство воображения при переходе к различным точкам зрения, с которых оно постоянно рассматривает свои объекты. Когда мы признаем в качестве собственности какого-нибудь лица два предмета, мы не всегда переходим от лица к одному из предметов, а затем к другому, связанному с первым. Так как предметы рассматриваются здесь как собственность данного лица, мы склонны соединить их и рассматривать их в одинаковом свете. Итак, предположим, что большой и маленький предметы связаны друг с другом; если человек сильно связан с большим предметом, он будет одинаково связан и с обоими рассматриваемыми вместе, так как он связан с более значительной частью этого целого. Напротив, если он связан только с маленьким предметом, он но будет сильно связан с обоими предметами, взятыми как целое, так как его отношение касается только менее значительной части, которая не способна произвести на нас особенно сильное впечатление, когда мы рассматриваем целое. Вот причина того, что маленькие предметы считаются приращением к большим, а не наоборот.

По общему признанию философов и специалистов по гражданскому праву, море не может стать собственностью какой-либо нации по той причине, что невозможно завладеть им или вообще встать к нему в какое-нибудь определенное отношение, которое могло бы послужить основанием собственности. Как только исчезает эта причина, тотчас же возникает и собственность. Так, самым усердные защитники свободы морей признают, что морские рукава и бухты естественно принадлежат в качестве приращения собственникам окружающего их материка. Эти рукава и бухты имеют в сущности так же мало связи с материком, как, например, Тихий океан, но поскольку эта связь существует в воображении и поскольку они меньше по размеру, [чем материк], то они, естественно, рассматриваются как приращение (к последнему].

По законам большинства наций, а также в силу естественной склонности нашей мысли реки считаются собственностью тех, кто владеет их берегами; исключение составляют такие большие реки, как Рейн или Дунай: они слишком велики для того, чтобы воображение могло рассматривать их как приращение к владению над соседними с ними землями. Однако и эти реки считаются собственностью той нации, через владения которой они протекают, потому что идея нации соответствует им по величине и наше воображение может поставить [обе идеи] в указанную связь друг с другом.

Теоретики гражданского права утверждают, что приращением к берегам рек считается примыкающая к ним земля, если только она образовалась путем так называемых наносов, т. е. нечувствительно и незаметно, ибо эти условия весьма помогают соединению [данных идей] в воображении. Если значительный кусок земли отрывается от одного берега и присоединяется к другому, он не становится собственностью того лица, к земле которого оп примыкает, до тех пор, пока не срастется с указанной землей и пока деревья или вообще растения не пустят корни в обе [части] земли. До этого наше воображение недостаточно тесно соединяет их.

Есть еще другие примеры [возникновения собственности], до некоторой степени сходные с приращением, но в сущности значительно отличающиеся от последнего и потому заслуживающие нашего внимания. Сюда относится такое соединение собственности нескольких лиц, которое не допускает отделения. Вопрос состоит в том, кому должно принадлежать целое в его совокупности.

Если это соединение такого рода, что оно допускает деление, но не выделение [частей], то решение вопроса естественно и не представляет трудности. Целое должно быть признало общей собственностью лиц, обладающих отдельными частями, а затем поделено пропорционально размерам этих частей. Я не могу, однако, не упомянуть здесь о замечательной тонкости римского права, проявляющейся в проведении различия между [терминами] confusio и commixio. Под confusio подразумевается такое соединение двух тел, например двух жидкостей, при котором части делаются совершенно неразличимыми. Commixio же есть такое смешение двух тел, например двух мер зерна, при котором части остаются явно и заметно разделенными. Так как во втором случае воображение не находит столь тесного соединения, частей, как в первом, но бывает в силах образовать и сохранить отчетливую идею собственности каждого владельца, то гражданское право устанавливает полную общность владения и пропорциональное деление в случае confusio, тогда как при commixio оно оставляет за каждым из собственников отдельное право собственности, хотя бы необходимость и принудила их в конце концов прибегнуть к такому же делению. «Quod si frumentum Titii frumento tuo mistum fuerit: siqui-dem ex voluntate vestra, commune est: quia singula corpora, id est, singula grana, quae cujusque propria fuerunt, ex consensu vestro communicata sunt. Quod si casu id mistum fuerit, vel Titius id miscuerit sine tua voluntate, non videtur id commune esse; quia singula corpora in sua substantia durant. Sed nee magis istis casibus commune sit frumentum quam grex intelligitur esse communis, si pecora Titii tuis pecoribus mista fuerint. Sed si ab aiterutro vestrum totum id frumentum retineatur, in rem quidem actio pro modo fru-menti cujusque competit. Arbitrio autem judicis, ut ipse aestimet quale cujusque frumentum fuerit» (Inst. Lib. II, tit. I, § 28)9.

Если собственность двух лиц соединена таким образом, что ни деление, ни выделение невозможны, как бывает, например, если кто-нибудь построит дом на земле, принадлежащей другому лицу, то целое должно принадлежать одному из собственников, и я утверждаю, что оно естественно представляется принадлежащим собственнику более значительной части. Хотя бы сложный предмет имел отношение к двум различным лицам и привлекал наше внимание одновременно к обоим, однако более значительная его часть преимущественно останавливает на себе наше внимание, а в силу тесной связи влечет за собой и меньшую часть, поэтому целое оказывается связано отношением с собственником большей части и рассматривается как его собственность. Единственное затруднение состоит в том, что считать наиболее значительной и наиболее привлекающей воображение частью.

Это зависит от нескольких различных условий, имеющих мало связи друг с другом. Одна из частей сложного предмета может стать значительнее другой потому, что она более постоянна и длительна, потому, что она более ценна, более очевидна и заметна либо более обширна, или же потому, что она более самостоятельна и независима. Легко представить себе, что эти условия могут быть переплетены друг с другом и противопоставлены друг другу самым различным образом и в самых разнообразных степенях, какие только можно вообразить себе; поэтому возможны многочисленные случаи, при которых основания обеих сторон настолько равноценны, что мы не в силах прийти к удовлетворительному решению вопроса. Делом гражданских законов и является определение того, что принципы человеческой природы оставляют неопределенным.

Земля, говорит гражданское право, имеет преимущество перед тем, что находится на ее поверхности, бумага — перед письмом, картина — перед холстом. Все эти решения не слишком согласуются друг с другом и являются доказательством противоречивости тех принципов, из которых они проистекают.

Но из всех вопросов подобного рода самым любопытным является тот, который в течение многих лет составлял предмет спора между учениками Прокула и Сабина 10. Предположим, что некто сделал чашу из металла, принадлежащего другому лицу, или построил корабль из чужого леса, и предположим, что владелец металла или леса потребовал обратно свою собственность. Вопрос в том, имеет ли он право на чашу или корабль. Сабин отвечал на это утвердительно и заявлял, что субстанция, или материя, является основанием всех качеств, что она неизменна и непреходяща и, следовательно, выше формы, которая есть нечто случайное и зависимое. С другой стороны, Пропил замечал, что форма есть наиболее заметная и очевидная часть и что именно она заставляет нас обозначать тела как принадлежащие к тому или иному частному виду. К этому он мог бы прибавить, что материя, или субстанция, большинства тел столь текуча и непостоянна, что совершенно невозможно проследить ее во всех ее изменениях. Что касается меня, то я не знаю, на основании каких принципов может быть окончательно решен подобный спор. Поэтому я удовлетворяюсь замечанием, что следующее решение, предложенное Трибонианом 11, кажется мне весьма остроумным: чаша, говорит он, принадлежит владельцу металла, потому что она может быть сведена к своей прежней форме, но корабль принадлежит творцу его формы в силу противоположного основания. Однако, каким бы остроумным ни казалось подобное обоснование, оно явно зависит от воображения, которое ввиду возможности упомянутого сведения находит более тесную связь, более тесное отношение между чашей и владельцем металла, чем между кораблем и владельцем дерева, ведь в последнем случае субстанция более постоянно и неизменно определена [формой].

 

[88] Рассматривая различные притязания на государственную власть, мы найдем много оснований, убеждающих нас в том, что право наследования в сильной степени зависит от воображения. Пока же я ограничусь тем, что приведу один пример, относящийся к данной теме. Предположим, что кто-нибудь умирает, не оставляя детей, и между родственниками возникает спор о его наследстве; очевидно, что если его состояние получено частью от отца, частью от матери, то наиболее естественный способ решить этот спор будет состоять в том, чтобы разделить его владения и отдать каждую часть той семье, от которой она проистекает. Но если предполагается, что данное лицо некогда было полным и нераздельным собственником этих владений, то спрашивается, что, кроме воображения, может заставить нас признать известную справедливость или разумность в таком распределении? Привязанность данного лица к обеим семьям не зависит от его владений; в силу этого нельзя предполагать, что именно такое распределение получило бы его согласие. Что касается интересов общества, то они, по-видимому, совершенно не затрагиваются, как бы ни был решен этот вопрос.

 

[89] Если бы нравственность открывалась при помощи разума, а не через посредство чувства, то было бы еще очевиднее, что обещания не могут внести в нее никакого изменения. Ведь [в таком случае] предполагается, что нравственность состоит в отношениях; значит, всякое новое нравственное правило должно иметь своим источником какое-либо новое отношение между объектами, а следовательно, воля не могла бы непосредственно производить какие-либо изменения в нравственности, но могла бы достигнуть этого результата, лишь внося изменение в объекты. Но поскольку нравственная обязательность обещания есть чистое действие воли, не сопровождаемое ни малейшим изменением в какой-либо части вселенной, то отсюда следует, что обещания не имеют естественной обязательности.

Если бы мне сказали, что данный акт нашей воли, будучи в действительности новым объектом, порождает новые отношения и новые обязательства, я ответил бы, что это чистейший софизм, который может быть открыт с помощью небольшой дозы точного и тщательного мышления. Хотеть нового обязательства — значит хотеть нового отношения между объектами, а следовательно, если бы это новое отношение между объектами было образовано самим хотением, мы в действительности хотели бы этого хотения, что является полнейшей нелепостью и невозможностью. В данном случае у воли нет объекта, на который она могла бы быть направлена, но она должна возвращаться к себе самой. Новое обязательство зависит от новых отношений; новые отношения зависят от нового хотения; новое хотение имеет своим объектом новое обязательство, следовательно, новые отношения, а стало быть, и новое хотение, а это хотение опять имеет своим объектом новое обязательство, отношение и хотение и т. д. до бесконечности. Невозможно поэтому, чтобы мы когда-либо могли хотеть нового обязательства; и, следовательно, невозможно, чтобы воля сопровождала обещание или порождала новое моральное обязательство.

 

[90] Т. е. поскольку посвящение в духовный сан считается привносящим неотъемлемое впоследствии качество. В других отношениях оно является лишь правовой квалификацией.

 

[91] Первым по времени, но не по достоинству или силе.

 

[92] Это положение следует считать безусловно истинным по отношению ко всякому качеству, определяемому только на основании чувства. В каком смысле мы можем говорить о правильном или неправильном вкусе по отношению к нравственности, красноречию или красоте, это мы рассмотрим впоследствии. Пока же можно заметить, что среди общих чувств человечества господствует такое единообразие, что подобные вопросы имеют очень мало значения.

 

[93] Здесь не утверждается, что право наличного владения или завоевания достаточно для оспаривания права, основанного на долгом владении и на положительных законах; мы говорим только, что наличное владение и завоевание имеют некоторую силу и могут решить дело при равенстве остальных прав, а иногда могут даже дать перевес более слабому праву. Какова степень их силы, определить трудно, но мне думается, все умеренные люди согласятся с тем, что они имеют большую силу при разрешении споров относительно прав владетельных князей.

 

[94] Во избежание недоразумений я должен заметить, что такое наследование не равносильно наследованию в наследственных монархиях: в последних право наследования освящено обычаем и находится в зависимости от вышеупомянутого принципа долгого владения.

 

[95] Decentior equus cujus astricta sunt ilia; sed idem velocior. Pulcher aspectu sit athlcta, cujus Iacertos exercitatio expressit; idem certamini paratior. Nunquam vero species ab utilitale dividitur. Sed hoc quidem discern ere, modici judicii est. Quinct., lib. 8.20

 

[96] Книга вторая, часть II, глава 8.

 

[97] 

«Suave mari magno turbantibus aequora ventis

E terra magnum alterius spectare laborem;

Non quia vexari quenquam est jucunda voluptas,

Sed quibus ipse malis careas quia cernere suav'est». —

 


Lucret22

[98] Книга вторая, часть II, глава 10.

 

[99] Книга вторая, часть II, глава 5.

 

[100] Любовь и уважение в сущности один и тот же аффект, и происходят они от одинаковых причин. Качества, вызывающие то и другое, приятны и доставляют удовольствие. Но если удовольствие это имеет строгий, серьезный характер, если объект его величествен и производит сильное впечатление или же вызывает некоторую степень униженности и почтения, то во всех таких случаях аффект, вызываемый удовольствием, должен быть назван скорее уважением, чем любовью. Благожелательность связана с обоими [аффектами], но с любовью она связана в большей степени.

 

Дата: 2018-09-13, просмотров: 418.