Все отвлеченные рассуждения имеют то неудобство, что они могут заставить противника замолчать, не убедив его, и что для осознания всей их силы требуется столь же интенсивная работа, как и та, которая была потрачена раньше на их открытие. Стоит нам оставить свой кабинет и погрузиться в обычные житейские дела, чтобы выводы, к которым приводят нас эти рассуждения, исчезли, как исчезают ночные видения при наступлении утра; нам трудно бывает даже сохранить в целости то убеждение, которого мы достигли с таким трудом. Это еще заметнее в длинной цепи рассуждений, где мы должны сохранить до конца очевидность первых положений и где мы часто упускаем из виду все наиболее общепризнанные правила как философии, так и обыденной жизни. Однако я не теряю надежды на то, что предлагаемая здесь философская система будет приобретать все новую силу по мере ее продвижения и что наши рассуждения о морали подтвердят все то, что было сказано нами о познании и аффектах. Нравственность — такой предмет, который интересует нас больше всех остальных. Мы воображаем, что каждое наше решение по этому вопросу оказывает влияние на судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умозрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей степени безразличен для нас. Мы считаем, что все затрагивающее нас не может быть химерой, а так как наши аффекты [при обсуждении нравственности] склоняются в ту либо иную сторону, то мы, естественно, думаем, что данный вопрос находится в пределах человеческого понимания, в чем мы склонны несколько сомневаться по отношению к другим однородным вопросам.

Не будь этого преимущества, я ни за что не решился бы выпустить третий том столь отвлеченного философского сочинения, притом в такой век, когда большинство людей как будто согласились превратить чтение в развлечение и отказаться от всего, для понимания чего требуется сколько-нибудь значительная степень внимания.

Мы уже отмечали, что наш дух никогда не сознает ничего, кроме своих перцепций, и что все акты видения, слышания, суждения, любви, ненависти и мышления охватываются этим наименованием. Наш дух никогда не может произвести какого-либо акта, который мы не могли бы подвести под термин перцепция, а следовательно, этот термин не менее применим к тем суждениям, при помощи которых мы различаем добро и зло, чем ко всякой иной операции духа. Одобрение одного характера и порицание другого суть лишь различные перцепции.

Но так как перцепции сводятся к двум видам, а именно к впечатлениям и идеям, то это разделение вызывает вопрос, которым мы откроем свое исследование о морали: пользуемся ли мы своими идеями или впечатлениями, различая порок и добродетель и признавая какое-нибудь действие заслуживающим порицания или похвалы? Этот вопрос сразу прекратит все пустые рассуждения и декламации и заключит нашу тему в точные и ясные границы.

Теории всех, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего их существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само Божество1, сходятся в том, что нравственность, как и истина, распознается лишь через посредство идей, через посредство их сопоставления и сравнения. Поэтому для того, чтобы вынести суждение об этих теориях, нам надо только рассмотреть, можно ли исходя из одного лишь разума различать моральное добро и моральное зло или же мы должны прибегнуть еще к некоторым принципам, дабы произвести это различение.

Если бы нравственность не оказывала естественного влияния на человеческие аффекты и действия, напрасно было бы так старательно внушать ее и ничто не было бы более бесплодным, чем то множество правил и принципов, которые мы встречаем в таком изобилии у всех моралистов. Философия обычно делится на умозрительную и практическую, а так как нравственность всегда подводится под последнюю рубрику, то обычно считают, что она оказывает влияние на наши аффекты и действия и выходит за пределы спокойных и равнодушных суждений нашего ума. Все это подтверждается обыденным опытом, который учит нас, что люди часто руководствуются своим долгом, воздерживаются от одних поступков вследствие признания их несправедливыми и побуждаются к другим вследствие признания их обязательными.

Но если нравственность оказывает влияние на наши действия и аффекты, то отсюда следует, что она не может иметь своим источником разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Нравственность возбуждает аффекты и производит или предотвращает поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являются заключениями нашего разума.

Я думаю, никто не станет отрицать правильность этого заключения; и нет другого способа избежать его, кроме отрицания принципа, на котором оно основано. Пока допускают, что разум не имеет влияния на наши аффекты и действия, напрасно было бы утверждать, что нравственность открывается исключительно при помощи дедуктивных заключений разума. Активный принцип никоим образом не может иметь в качестве основания принцип неактивный, и если разум неактивен сам по себе, то он должен оставаться таковым во всех своих видах и проявлениях независимо от того, применяется ли он к естественным или моральным предметам, рассматриваются ли им силы внешних тел или же действия разумных существ.

Было бы утомительно повторять все те аргументы, при помощи которых я доказал[79], что разум совершенно инертен и что он никак не может ни предупредить, ни произвести какое-либо действие или аффект. Легко вспомнить все, что было сказано по этому поводу. Я только напомню здесь один из указанных аргументов, причем постараюсь придать ему большую убедительность и сделать его более применимым к разбираемому вопросу.

Разум есть открытие истины или заблуждения. Истина или заблуждение состоят в согласии либо несогласии с реальным отношением идей или с реальным существованием и фактами. Следовательно, все то, к чему неприменимо такое согласие или несогласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не в состоянии стать объектом нашего разума. Но очевидно, что к нашим аффектам, желаниям и действиям такое согласие и несогласие неприменимо, ибо они суть первичные факты и реальности, сами по себе законченные и не заключающие в себе никакого отношения к другим аффектам, желаниям и действиям. Поэтому невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными, а следовательно, либо противоречили разуму, либо согласовались с ним.

Этот аргумент вдвойне полезен для нашей настоящей цели: он прямо доказывает, что ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему; далее, он доказывает ту же истину еще и косвенно, показывая нам, что если разум не в состоянии непосредственно предотвратить или произвести какой-нибудь поступок, отвергнув или одобрив его, то он не может быть источником различения морального добра и зла, которые могут оказывать такое действие. Поступки могут быть достойными похвалы или порицания, но они не могут быть разумными или неразумными. Следовательно, похвальность или предосудительность не то же, что разумность или неразумность. Достоинство (merit) и предосудительность (demerit) наших поступков часто противоречат нашим естественным склонностям, а иногда и сдерживают их, но разум никогда не оказывает на нас такого влияния. Следовательно, моральные различия не являются порождением разума; разум вполне пассивен и никак не может быть источником такого активного принципа, каким является совесть, или моральное чувство.

Но быть может, хотя воля или поступок не могут непосредственно противоречить разуму, однако мы могли бы найти такое противоречие в том, что сопровождает поступок, т. е. в его причинах или следствиях (effects). Поступок может быть причиной суждения или же косвенным образом может быть порожден им в тех случаях, когда суждение совпадает с аффектом; и если прибегнуть к несколько неправильному способу выражения, который вряд ли допустим в философии, то в силу этого можно приписать и самому поступку такое же несогласие с разумом. Теперь нам следует рассмотреть, насколько истинность или ложность могут быть источником нравственности.

Мы уже отмечали, что разум в строгом и философском смысле слова может оказывать влияние на наше поведение только двумя путями: либо он возбуждает аффект, сообщая нам о существовании чего-либо такого, что может быть для него надлежащим объектом, либо открывает связь между причинами и следствиями, чем доставляет нам средства, необходимые, чтобы проявить аффект. Это единственные виды суждений, которые могут сопровождать наши действия или же могут быть названы порождающими их; и нужно сознаться, что суждения эти часто могут быть ложными и ошибочными. Человек может прийти в состояние аффекта, вообразив, что какой-нибудь объект вызывает страдание или удовольствие, тогда как он или совсем не способен порождать какое-либо из этих ощущений, или порождает ощущение как раз противоположное тому, какое ему приписывает воображение. Человек может также прибегнуть к неправильным средствам, чтобы достигнуть своей цели и своим несообразным поведением затормозить осуществление своего намерения, вместо того чтобы ускорить его. Можно думать, что эти ложные суждения влияют на аффекты и поступки, связанные с ними, и делают их неразумными, однако это лишь образный и неточный способ выражения. Но хотя бы мы даже и согласились с этим, все же легко заметить, что указанные ошибки далеки от того, чтобы быть источником безнравственности вообще; они обычно очень безобидны и не вменяются в вину тому лицу, которому по несчастью случится впасть в них. Они не выходят за пределы ошибки относительно факта, которую моралисты обычно никогда не считают преступной, так как она совершенно не зависит от воли. Я достоин скорее сожаления, чем порицания, если ошибаюсь относительно того страдания или удовольствия, которое могут вызвать в нас объекты, или не знаю надлежащих средств удовлетворения своих желаний. Никто не может счесть такие ошибки дефектом моего нравственного характера. Например, я вижу издали плод, который в действительности невкусен, и ошибочно приписываю ему приятный и сладкий вкус. Это первая ошибка. Чтобы достать этот плод, я выбираю такие средства, которые непригодны для моей цели. Это вторая ошибка, и третьего вида ошибок, которые когда-либо могли бы вкрасться в наши суждения относительно поступков, нет. Итак, я спрашиваю, следует ли признать человека, попавшего в такое положение и виновного в обеих указанных ошибках, порочным и преступным, несмотря на неизбежность последних? Иными словами, можно ли вообразить, что такие ошибки являются источником безнравственности вообще?

Здесь, быть может, не мешает заметить, что если моральные различия проистекают из истинности или ложности указанных суждений, то они должны бы иметь место всякий раз, как мы выносим такие суждения, причем безразлично, касается ли вопрос яблока или целого царства, а также можно или нельзя избежать ошибки. Так как предполагается, что сама сущность нравственности состоит в согласии или несогласии с разумом, то все остальные условия совершенно безразличны и не могут ни придать какому-либо поступку характер добродетели или порочности, ни лишить его этого характера. К сказанному мы можем прибавить, что поскольку такое согласие или несогласие с разумом не допускает степеней, то, значит, все добродетели и все пороки должны быть равноценны.

Если бы кто-либо возразил, что хотя ошибка относительно факта и непреступна, но ошибка относительно должного часто бывает таковой и именно в ней может заключаться источник безнравственности, то я ответил бы, что такая ошибка никогда не может быть первичным источником безнравственности, ибо она предполагает реальность должного и недолжного, т. е. реальность моральных различий, независимых от указанных суждений. Таким образом, ошибка относительно должного может стать видом безнравственности, но это лишь вторичный вид, основанный на каком-то другом, предшествующем ему.

Относительно же тех суждений, которые являются следствиями (effects) наших поступков и, будучи ложными, дают нам повод признавать эти поступки противоречащими истине и разуму, мы можем заметить следующее: наши поступки никогда не заставляют нас самих произносить ни истинных, ни ложных суждений и оказывают такое влияние только на других. Несомненно, что во многих случаях какой-нибудь поступок может дать другим людям повод к ложным заключениям, например если кто-нибудь увидит в окно, что я слишком интимно обращаюсь с женой своего соседа, и окажется настолько простоват, что вообразит, будто она несомненно моя собственная жена. В данном отношении мой поступок до некоторой степени похож на ложь или обман, но с той существенной разницей, что я совершаю его не с намерением внушить другому человеку ложное суждение, а исключительно с целью удовлетворить свое вожделение, свою страсть. Случайно мой поступок оказывается причиной ошибки и ложного суждения; ложность же его результатов может быть приписана самому поступку при помощи особого, образного способа выражения. И все-таки я не нахожу ни тени основания для утверждения, будто тенденция к тому, чтобы вызывать такую ошибку, является первой причиной, или первичным источником, безнравственности вообще[80].

Итак, невозможно, чтобы различение между моральным добром и злом производил разум, ибо это различение оказывает влияние на наши поступки, на что разум сам по себе не способен. Разум и его суждения могут, правда, быть косвенной причиной поступка, вызывая или направляя аффект; но нельзя утверждать, что такое суждение, будучи истинным или ложным, тем самым является добродетельным или порочным. Что же касается суждений, вызванных нашими поступками, то они и подавно не могут придать подобных нравственных качеств этим поступкам, являющимся их причинами.

Если же мы пожелаем вникнуть в подробности и доказать, что вечные и неизменные соответствия или несоответствия вещей [разуму] не может защищать здравая философия, то мы можем принять во внимание следующие соображения.

Если бы только мышление, только ум мог определять границы должного и недолжного, то сущность добродетели и порока должна была бы или заключаться в известных отношениях между объектами, или же быть каким-нибудь фактом, открываемым при помощи рассуждения. Такой вывод очевиден. Операции человеческого ума сводятся к двум видам: сравнению идей и заключению о фактах; следовательно, если бы мы открывали добродетель при помощи ума, она должна была бы быть объектом одной из этих операций; нет третьей операции ума, посредством которой можно было бы открыть ее. Некоторые философы усердно пропагандировали мнение, что нравственность может быть демонстративно доказана; и хотя ни один из них никогда не мог хотя бы на шаг продвинуться в этих демонстрациях, однако все они признают несомненным, что данная наука может достигнуть такой же достоверности, как геометрия или алгебра. При таком предположении порок и добродетель должны заключаться в некоторых отношениях: ведь общепризнано, что ни один факт не может быть демонстративно доказан. Итак, начнем с рассмотрения данной гипотезы и постараемся, если это возможно, определить те моральные качества, которые столь долго были объектами наших бесплодных поисков. Пусть нам будут точно указаны те отношения, к которым сводятся нравственность или долг, чтобы мы знали, в чем состоят последние и как мы должны о них судить.

Если вы утверждаете, что порок и добродетель заключаются в отношениях, допускающих достоверные демонстративные доказательства, то вы должны искать их исключительно в пределах тех четырех отношений, которые только и допускают указанную степень очевидности; но в этом случае вы запутаетесь в таких нелепостях, из которых никогда не будете в состоянии высвободиться. Ведь вы считаете, что сама сущность нравственности заключается в отношениях, но среди этих отношений нет ни одного, которое не было бы применимо не только к неразумным, но даже и к неодушевленным предметам; отсюда следует, что даже такие объекты могут быть нравственными или безнравственными. Сходство, противоречие, степени качеств и отношения количеств и чисел — все эти отношения3 столь же принадлежат материи, как и нашим поступкам, аффектам и хотениям (volitions). Следовательно, не подлежит сомнению, что нравственность не заключается ни в одном из этих отношений и осознание ее не сводится к их открытию[81].

Если бы стали утверждать, что нравственное чувство состоит в открытии особого отношения, отличного от названных, и что наше перечисление неполно, если мы подводим все доступные демонстрации отношения под четыре общие рубрики, то на это я не знал бы что ответить до тех пор, пока кто-либо не был бы столь добр и не указал бы мне такого нового отношения. Невозможно опровергнуть теорию, которая еще никогда не была сформулирована. Сражаясь в темноте, человек даром тратит свои силы и часто наносит удары туда, где врага нет.

Поэтому я должен удовлетвориться в данном случае требованием соблюдения двух следующих условий от каждого, кто взялся бы за выяснение указанной теории. Во-первых, так как понятия морального добра и зла применимы только к актам нашего духа и проистекают из нашего отношения к внешним объектам, то отношения, являющиеся источником этих моральных отличий, должны существовать исключительно между внутренними актами и внешними объектами, они не должны быть приложимы ни к внутренним актам, сравниваемым друг с другом, ни к внешним объектам, поскольку последние противополагаются другим внешним объектам. Ведь предполагается, что нравственность связана с известными отношениями, но, если бы данные отношения могли принадлежать внутренним актам, рассматриваемым как таковые, отсюда следовало бы, что мы можем быть виновны в преступлении внутренним образом независимо от нашего отношения ко вселенной. Точно так же, если бы эти моральные отношения были приложимы к внешним объектам, отсюда следовало бы, что даже к неодушевленным существам применимы понятия нравственной красоты и нравственного безобразия. Однако трудно вообразить себе, что можно было бы открыть какое-нибудь отношение между нашими аффектами, хотениями и поступками, с одной стороны, и внешними объектами — с другой, которое не было бы применимо к аффектам и хотениям или же к внешним объектам, когда их сравнивают друг с другом.

Но еще труднее будет соблюсти второе условие, необходимое для оправдания этой теории. Согласно принципам тех, кто утверждает существование абстрактного рационального различия между нравственным добром и злом и естественного соответствия или несоответствия вещей [разуму], предполагается не только то, что отношения эти, будучи вечными и неизменными, тождественны, когда их созерцает любое разумное существо, но и то, что действия их также необходимо должны быть одинаковыми; и отсюда выводится заключение, что они оказывают не меньшее, а даже большее влияние на направление воли Божества, чем на управление разумными и добродетельными представителями нашего рода. Очевидно, однако, что надо различать две указанные частности. Одно дело иметь понятие о добродетели, другое — подчинять ей свою волю. Поэтому, чтобы доказать, что мерила должного и недолжного являются вечными законами, обязательными для каждого разумного существа, недостаточно указать отношения, на которых они основаны; мы должны, кроме того, указать связь между отношениями и волей и доказать, что связь эта настолько необходима, что она должна осуществляться в каждом правильно организованном духе и оказывать на него свое влияние, хотя бы различие между ними в других отношениях было огромно и бесконечно. Но я уже доказал, что даже в человеческой природе одно лишь отношение никогда не может произвести какого-нибудь поступка; кроме того, при исследовании нашего познания было доказано, что не существует такой связи между причиной и действием, какая предполагается здесь, а именно открываемой не посредством опыта, но такой, что мы можем надеяться постичь ее из одного лишь созерцания объектов. Все существа в мире, рассматриваемые сами по себе, кажутся нам совершенно раздельными и независимыми друг от друга. Мы узнаем их влияние и связь только из опыта, и влияние это мы никогда не должны распространять за пределы опыта.

Таким образом, невозможно соблюсти первое условие, необходимое для теории о вечных рациональных мерилах должного и недолжного, ибо невозможно указать те отношения, на которых может быть основано такое различие. Но столь же невозможно соблюсти и второе условие, ибо мы не можем доказать a priori, что отношения эти, если бы они даже в действительности существовали и воспринимались, имели бы всеобщую силу и обязательность.

Но чтобы сделать эти общие рассуждения более ясными и убедительными, мы можем проиллюстрировать их некоторыми частными примерами, которым, по всеобщему признанию, присущ характер морального добра и зла. Из всех преступлений, на которые способны человеческие существа, самым ужасным и противоестественным является неблагодарность, в особенности когда человек виновен в ней по отношению к родителям и когда она проявляется самым жестоким образом, а именно в виде нанесения ран и причинения смерти. Это признается всем родом человеческим, как простыми людьми, так и философами; между философами возникает лишь вопрос, открываем ли мы вину или же нравственное безобразие этого поступка при помощи демонстративного рассуждения или же воспринимаем его внутренним чувством через посредство некоторого чувствования, естественно вызываемого размышлением о таком поступке. Этот вопрос тотчас же будет решен нами в смысле, противоположном первому мнению, если только мы сможем указать в других объектах те же отношения, но без понятия о сопровождающей их вине или несправедливости. Разум или наука есть не что иное, как сравнение идей и открытие отношений между ними; и если одни и те же отношения имеют различный характер, отсюда с очевидностью должно следовать, что эти различия в их характерных чертах не открываются одним только разумом. Итак, подвергнем [исследуемый] предмет такому испытанию: выберем какой-нибудь неодушевленный предмет, например дуб или вяз, и предположим, что, уронив семя, это дерево даст начало молодому деревцу, а последнее, постепенно вырастая, наконец перерастет и заглушит своего родителя. Спрашивается, разве в данном примере недостает хоть одного из тех отношений, которые можно открыть в отцеубийстве или неблагодарности? Разве одно дерево не является причиной существования другого, а последнее — причиной гибели первого совершенно так, как бывает, когда сын убивает отца? Недостаточно будет, если на это ответят, что в данном случае нет выбора или свободы воли. Ведь и при убийстве воля не дает начала каким-либо другим отношениям, но является лишь причиной, из которой проистекает поступок, а следовательно, она порождает те же самые отношения, которые в дубе или вязе проистекают из иных принципов. Воля или выбор приводят человека к убийству его отца; законы движения и материи заставляют молодое деревце губить дуб, давший ему начало. Итак, здесь одни и те же отношения имеют разные причины, но эти отношения все-таки остаются тождественными. А поскольку открытие их не в обоих случаях сопровождается понятием безнравственности, то отсюда следует, что указанное понятие не проистекает из подобного открытия.

Но выберем еще более подходящий пример. Я готов всякому предложить вопрос: почему кровосмешение у людей считается преступлением, тогда как тот же поступок и те же отношения среди животных совсем не имеют характера нравственной постыдности и противоестественности? Если бы мне на это ответили, что подобный поступок со стороны животных невинен, ибо у них нет разума, достаточного, чтобы понять его постыдность, тогда как со стороны человека, владеющего указанной способностью, которая должна держать его в границах долга, тот же поступок сразу становится преступным, — если бы мне сказали так, я возразил бы, что это значит вращаться в ложном кругу. Ведь прежде чем разум может обнаружить постыдность поступка, последняя уже должна существовать, а следовательно, она не зависит от решений разума и скорее является их объектом, чем их действием. Согласно этой теории, всякое животное, обладающее чувствами, стремлениями и волей, т. е. именно всякое животное, должно иметь те же пороки и добродетели, за которые мы хвалим и порицаем человеческие существа. Вся разница состоит в том, что наш высший разум может помочь нам в познании порока или добродетели, а это может усилить порицание или похвалу. Но все же указанное познание предполагает самостоятельное существование этих моральных различий, которое зависит только от воли и стремлений и которое можно отличить от разума как в мышлении, так и в действительности. Животные могут становиться в такие же отношения друг к другу, как люди, а следовательно, им была бы свойственна та же нравственность, если бы сущность нравственности сводилась к этим отношениям. Недостаточная степень разумности могла бы помешать осознанию ими морального долга, моральных обязанностей, но она не могла бы помешать существованию данных обязанностей, ибо они должны существовать раньше, чем будут сознаны. Разум должен их открыть, но не может произвести их. Аргумент этот должен быть принят в расчет, так как он-то, по-моему, и решает окончательно дело.

Это рассуждение доказывает не только то, что нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки; если его тщательно рассмотреть, оно доказывает с такой же достоверностью, что нравственность не является и таким фактом, который может быть познан при помощи ума. Вот вторая часть нашего аргумента, и если нам удастся показать ее очевидность, то мы вправе будем заключить отсюда, что нравственность не является предметом разума. Но разве может быть хоть какая-то трудность при доказательстве того, что порок и добродетель не суть такие факты, о существовании которых мы можем заключать при помощи разума? Возьмите любой поступок, который признается преступным, например умышленное убийство. Рассмотрите его с какой угодно точки зрения и посмотрите, можете ли вы открыть тот факт или то реально существующее, которое вы называете пороком. С какой бы стороны вы к нему ни подходили, вы обнаружите только известные аффекты, мотивы, желания и мысли. Никакого другого факта в данном случае нет. Порок совершенно ускользает от вас до тех пор, пока вы рассматриваете объект. Вы никогда не найдете его до тех пор, пока не обратите взор внутрь себя и не найдете в себе чувства порицания, возникающего в вас по отношению к данному поступку. Это действительно некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума; он заключается в вас самих, а не в объекте. Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа4. И это открытие в этике, так же как соответствующее открытие в физике, должно считаться значительным шагом вперед в спекулятивных науках, хотя как то, так и другое почти не имеют влияния на практическую жизнь. Ничто не может быть реальнее, ничто не может более касаться нас, чем наши собственные чувствования удовольствия и неудовольствия, и если эти чувствования благоприятны добродетели и неблагоприятны пороку, то ничего большего не требуется для урегулирования нашего поведения, наших поступков.

Я не могу не прибавить к этим рассуждениям одного замечания, которое, быть может, будет признано не лишенным известного значения. Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволяю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом.