Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим я; будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность этого существования и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство. Самое сильное ощущение, самая пылкая страсть, говорят они, не только не нарушают этой уверенности, но лишь сильнее укрепляют ее, открывая нам свое влияние на я при посредстве вызываемого ими страдания или наслаждения. Пытаться найти добавочное доказательство этого [положения] значило бы ослабить его очевидность, ибо никакое доказательство не может быть выведено из факта, который мы так непосредственно сознаем77; а коль скоро мы сомневаемся в нем, мы уже ни в чем не можем быть уверены.

К несчастью, все эти положительные утверждения противоположны тому самому опыту, который приводится в качестве их доказательства, и у нас нет идеи нашего я, которая получалась бы вышеобъясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получаться эта идея? Невозможно ответить на указанный вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, который необходимо должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея я считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой реальной идее. Но я, или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому по предположению относятся многие наши впечатления или идеи. Если идея нашего я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше я таковым именно и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно. Итак, идея нашего я не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет.

Далее, что должно стать со всеми нашими единичными восприятиями при такой гипотезе? Все они различны, различимы и отделимы друг от друга, могут быть рассматриваемы отдельно и не нуждаются ни в чем, что поддерживало бы их существование. Каким же образом они принадлежат я и как соединены с ним? Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия. Если же мои восприятия временно прекращаются, как бывает при глубоком сне, то в течение всего этого времени я не сознаю своего я и поистине могу считаться несуществующим. А если бы все мои восприятия совершенно прекратились с наступлением смерти и если бы после разложения своего тела я не мог ни думать, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни испытывать ненависть, то это было бы полным уничтожением меня; да я и не представляю себе, что еще требуется для того, чтобы превратить меня в полное небытие. Если же кто-нибудь после серьезного и непредубежденного размышления будет все же думать, что у него иное представление о своем я, то я должен буду сознаться, что не могу дальше спорить с ним. Я могу лишь допустить, что он так же прав, как и я, и что мы существенно отличаемся друг от друга в данном отношении. Он, быть может, и сознает в себе нечто простое и непрерывное, которое и называет своим я, тогда как я уверен, что во мне такого принципа нет.

Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение. Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит.

Но что же вызывает в нас такую сильную склонность приписывать тождество этим сменяющим друг друга восприятиям и предполагать, что мы обладаем неизменным и непрерывным существованием в течение всей своей жизни? Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны провести различение между тождеством личности, поскольку оно касается нашего мышления или воображения, и тождеством личности, поскольку оно касается наших аффектов или нашего отношения к самим себе. В настоящее время предметом нашего рассмотрения является первое; чтобы в совершенстве объяснить его, мы должны очень глубоко вникнуть в дело и выяснить то тождество, которое мы приписываем растениям и животным, так как между ним и тождеством я, или личности, существует значительная аналогия.

Мы можем составить себе отчетливую идею объекта, существующего неизменно и непрерывно при предполагаемом изменении времени, и эту идею мы называем идеей тождества, или одинаковости. У нас есть также отчетливая идея нескольких различных объектов, следующих друг за другом и связанных тесным отношением; а это при точном рассмотрении дает нам такое же полное представление о различии, как если бы между указанными объектами не было никакого отношения. Но хотя эти две идеи тождества и последовательности соотносительных объектов сами по себе совершенно раздельны и даже противоположны друг другу, однако несомненно, что в своем обыденном мышлении мы обычно смешиваем их. Тот акт нашего воображения, при помощи которого мы рассматриваем непрерывный и неизменяющийся объект, и тот, при помощи которого мы созерцаем последовательность соотносительных объектов, переживаются нами почти одинаково, и во втором случае требуется не больше усилий мысли по сравнению с первым. Отношение облегчает нашему уму переход от одного объекта к другому и делает этот переход столь же легким, как если бы ум созерцал один непрерывный объект. Это сходство и является причиной смешения и ошибки, заставляя нас заменять представление соотносительных объектов представлением тождества. Если даже в данную минуту мы рассматриваем последовательность соотносительных объектов как нечто изменчивое и прерывистое, то в следующее мгновение мы, несомненно, припишем ей полное тождество и будем рассматривать ее как нечто неизменное и непрерывное. В силу вышеупомянутого сходства наша склонность к этой ошибке так сильна, что мы впадаем в нее прежде, чем успеваем ее заметить, и хотя мы постоянно поправляем себя при помощи размышления и возвращаемся к более точному методу мышления, однако не можем ни долго придерживаться своего философского взгляда, ни искоренить из своего воображения упомянутую склонность. Последнее средство, остающееся у нас, состоит в том, чтобы поддаться ей и смело утверждать, что различные соотносительные объекты в действительности тождественны, как бы прерывисты или изменчивы они ни были. А для того чтобы оправдать в своих глазах эту нелепость, мы часто придумываем какой-нибудь новый и непредставимый принцип, соединяющий объекты и препятствующий их перерыву или изменению. Так, с целью устранить перерыв мы воображаем непрерывное существование наших чувственных восприятий, а для того, чтобы скрыть изменения, прибегаем к идее души, я и субстанции. Следует, далее, заметить, что, когда мы даже не образуем подобной фикции, наша склонность к смешению тождества и отношения так велика, что мы готовы воображать[61] кроме отношения между частями еще нечто неизвестное и таинственное, связывающее последние; так, по моему мнению, обстоит дело с тем тождеством, которое мы приписываем растениям и животным. Если же мы и не делаем этого, то тем не менее чувствуем сильную склонность к смешению указанных идей, хотя и оказываемся не в состоянии вполне удовлетворить себя в данном отношении и не находим ничего неизменного и непрерывного, что оправдывало бы нашу идею тождества.

Итак, полемика относительно тождества не простой спор о словах. Ведь когда мы ошибочно приписываем тождество изменчивым или прерывистым объектам, то наша ошибка не ограничивается одним способом выражения: мы обычно присоединяем сюда фикцию чего-то неизменного и непрерывного, чего-то таинственного и необъяснимого или по крайней мере чувствуем склонность к подобным фикциям. Наша гипотеза будет доказана настолько, чтобы удовлетворить всякого серьезного исследователя, если мы покажем на основании ежедневного опыта и наблюдения, что объектами, которые сами по себе изменчивы и прерывисты, но считаются тем не менее тождественными, бывают лишь объекты, состоящие из последовательности частей, связанных друг с другом посредством сходства, смежности и причинности. Так как подобная последовательность отвечает, очевидно, нашему представлению о различии, то мы лишь по ошибке можем приписывать ей тождество; а так как отношение частей, вводящее нас в заблуждение, в действительности не что иное, как качество, порождающее ассоциацию идей и легкий переход воображения от одной идеи к другим, то, следовательно, данная ошибка может возникнуть лишь в силу сходства, существующего между описанным актом нашего ума и тем, при помощи которого мы рассматриваем единый непрерывный объект. Итак, нашей главной задачей должно быть доказательство того, что все объекты, которым мы приписываем тождество, не наблюдая в них неизменности и непрерывности, состоят из последовательности соотносительных объектов.

Предположим для этой цели, что перед нами налицо некоторая масса материи, масса, части которой смежны и связаны друг с другом; очевидно, что раз все части этой массы остаются непрерывно и неизменно тождественными, то мы должны приписать ей полное тождество, какое бы движение или перемену места мы ни наблюдали в целом или в любой его части. Но предположим, что к этой массе будет прибавлена или же от нее будет убавлена очень малая, или незначительная, часть материи: строго говоря, это, безусловно, нарушит тождество целого; однако, редко придерживаясь такой точности в своем мышлении, мы обычно не колеблясь признаем тождественной массу, в которой находим такое незначительное изменение. Переход мысли от объекта, еще не подвергавшегося изменению, к объекту, уже претерпевшему изменение, совершается так беспрепятственно и легко, что мы едва замечаем его и бываем склонны воображать, будто продолжаем непрерывно рассматривать один и тот же объект.

Этот опыт связан с одним весьма замечательным обстоятельством, а именно хотя изменение любой значительной части массы нарушает тождество целого, однако измерять величину этой части надо не абсолютно, а пропорционально целому. Прибавление или убавление горы оказалось бы недостаточным для того, чтобы произвести изменение в планете, тогда как тождество некоторых тел могло бы быть нарушено прибавлением или убавлением всего нескольких дюймов. Объяснить это можно только посредством того соображения, что объекты действуют на ум, нарушая или прерывая непрерывность его актов, не пропорционально своей действительной величине, а в зависимости от своих взаимных пропорций. Если же объект в силу такого перерыва перестает казаться тождественным, то, значит, непрерывное течение мысли и составляет это несовершенное тождество.

В подтверждение этого можно привести еще одно явление. Изменение значительной части какого-нибудь тела нарушает его тождество; но замечательно, что, когда это изменение происходит постепенно и незаметно, мы менее склонны приписывать ему такое действие. Причина этого явления, очевидно, может быть лишь такова: следя за последовательными изменениями тела, наш ум чувствует, что ему легко переходить от рассмотрения состояния тела в один момент к рассмотрению его состояния в другой момент, и совсем не сознает перерыва в своих актах. В силу непрерывности своего восприятия ум приписывает непрерывное существование и тождество самому объекту.

Но какие бы предосторожности мы ни соблюдали, стараясь вводить изменения постепенно и делать их пропорциональными целому, очевидно, что, когда они становятся наконец значительными, мы уже не решаемся приписывать тождество столь различным объектам. Существует, однако, еще один искусственный прием, с помощью которого мы можем заставить воображение продвинуться на шаг дальше: для этого надо поставить части в известное отношение друг к другу и скомбинировать их применительно к какой-нибудь общей цели, общему назначению. Корабль, значительная часть которого подвергалась изменениям из-за частого ремонта, тем не менее считается тождественным, и отличие материала, из которого он теперь состоит, от прежнего не мешает нам приписывать ему тождество79. Общая цель, к которой приноровлены части, при всех изменениях остается одинаковой и позволяет воображению легко переходить от одного состояния объекта к другому.

Этот результат станет еще заметнее, если к общему назначению частей прибавить их гармоническое сочетание (sympathy) и предположить, что во всех своих действиях и операциях они находятся во взаимном отношении причины и действия. Так обстоит дело со всеми животными и растениями, составные части которых не только приноровлены к одной общей цели, но и находятся во взаимной зависимости, взаимной связи. Действие столь тесного отношения между ними таково, что хотя, как всякий согласится, по прошествии нескольких очень немногих лет и растения, и животные изменяются полностью, однако мы все же приписываем им тождество, несмотря на то что их форма, размеры и вещество совершенно меняются. Дуб вырастает из маленького растения в большое дерево, но остается все тем же дубом, хотя ни одна его материальная частица, ни одна форма его частей не остаются тождественными. Ребенок становится мужчиной и то полнеет, то худеет, не утрачивая своего тождества.

Можно упомянуть еще два следующих явления, замечательных в своем роде. Первое из них таково: хотя мы обычно можем довольно точно отличить нумерическое тождество от родового, однако нам часто случается смешивать их и пользоваться одним вместо другого в своем мышлении, в своих рассуждениях. Так, слыша часто прерывающийся и опять возобновляющийся шум, человек говорит, что это один и тот же шум, хотя очевидно, что слышимые им звуки лишь по роду тождественны или сходны, а численно тождественной является лишь порождающая их причина. Точно так же можно сказать, не греша против общепринятого способа выражения, что такая-то церковь, сооруженная сперва из кирпича, пришла в ветхость и была вновь построена приходом из камня в соответствии с современным архитектурным стилем. В этом случае ни форма, ни материал не остаются тождественными, а между обоими объектами нет ничего общего, кроме их отношения к прихожанам, тем не менее одного этого достаточно, чтобы мы назвали указанные объекты тождественными. Нужно, однако, заметить, что в подобных случаях первый объект некоторым образом уничтожается, прежде чем второй начинает существовать, в силу чего идея различия и множественности совсем не приходит нам на ум, а потому мы с меньшими колебаниями признаем эти объекты тождественными.

Во-вторых, легко заметить, что хотя для сохранения тождества в последовательности соотносительных объектов до некоторой степени требуется, чтобы изменение частей этой последовательности было невнезапным и неполным, однако в тех случаях, когда объекты по природе своей изменчивы и непостоянны, мы допускаем более внезапный переход, чем тот, который вообще был бы согласуем с отношением тождества. Так, в силу самой природы реки части последней подвижны и изменчивы, и, несмотря на то что они совершенно меняются менее чем за сутки, река все же остается тождественной в течение нескольких веков. Все, что свойственно какой-нибудь вещи и существенно для нее, мы всегда до некоторой степени ожидаем, а все, что мы ожидаем, производит на нас меньшее впечатление и кажется нам менее важным, чем необычное и исключительное. Значительная, но ожидаемая перемена в действительности представляется воображению меньшей, чем самое маленькое, но необычное изменение; меньше нарушая непрерывное течение мысли, первая перемена меньше способствует уничтожению тождества.

Теперь мы переходим к выяснению природы личного тождества, вопроса, приобретшего такое большое значение в философии, а за последнее время занимавшего по преимуществу Англию, где все наиболее туманные научные проблемы изучаются с особым рвением и вниманием. Очевидно, что и в данном случае нужно продолжать пользоваться тем самым методом рассуждения, при помощи которого мы так удачно объяснили тождество растений, животных, кораблей, домов и вообще всех сложных, изменчивых произведений как искусства, так и природы. Тождество, приписываемое нами человеческому уму, фиктивно и однородно с тем, которое мы приписываем растениям и животным; стало быть, и по происхождению оно не может быть иным, но должно порождаться сходным актом воображения, производимым по отношению к сходным же объектам.

Но если этот аргумент, на мой взгляд, впрочем, вполне доказательный, не убедит читателя, то пусть последний примет во внимание следующее рассуждение, еще ближе и непосредственнее касающееся сути дела. Очевидно, что, каким бы совершенным мы ни воображали тождество, приписываемое нами человеческому уму, оно не способно слить несколько различных восприятий в одно и заставить их утратить существенные для них черты раздельности и различия. По-прежнему верно, что каждое отдельное восприятие, входящее в состав ума, есть отдельное существование, отличное, отличимое и отделимое от всякого другого восприятия, одновременного ему или следующего за ним. Но так как, несмотря на это различие и эту отделимость, мы тем не менее предполагаем, что весь ход восприятий объединяется посредством некоторого тождества, то по поводу этого отношения тождества, естественно, возникает следующий вопрос: есть ли оно нечто реально объединяющее наши отдельные восприятия или же нечто лишь ассоциирующее их идеи в воображении, т. е., иными словами, когда мы говорим о тождестве некоторой личности, наблюдаем ли мы некоторую реальную связь между восприятиями или же чувствуем эту связь только между образуемыми нами идеями последних? Мы легко можем ответить на этот вопрос, если вспомним то, что уже было обстоятельно доказано нами, а именно в познании никогда не наблюдается реальной связи между объектами и даже связь причины и действия при внимательном рассмотрении сводится к привычной ассоциации между идеями. Ибо отсюда с очевидностью следует, что тождество не есть нечто реальное, принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их, но что оно лишь качество, которое мы приписываем восприятиям, в силу того что, наблюдая их идеи, находим последние связанными в воображении. Но единственными качествами, которые могут придать идеям связь в воображении, являются три вышеупомянутых отношения. Они играют роль объединяющих принципов в мире идей; без них же каждый отдельный объект может быть выделен умом, может быть рассматриваем отдельно и кажется имеющим столь же мало связи с любым другим объектом, как если бы их разъединяло самое большое различие, самое большое расстояние. Следовательно, тождество зависит от одного из трех отношений: сходства, смежности и причинности; а так как сама сущность этих отношений состоит в порождении легкого перехода от одной идеи к другой, то отсюда следует, что наши представления о личном тождестве целиком порождаются беспрепятственным и непрерывным продвижением мысли вдоль ряда связанных друг с другом идей, что соответствует вышеобъясненным принципам.

Итак, остается только решить вопрос о том, какие же отношения порождают это беспрерывное течение нашей мысли, когда мы рассматриваем последовательное существование ума или же мыслящей личности. Очевидно, что мы должны ограничиться в данном случае сходством и причинностью, оставив в стороне смежность, которая не имеет или почти не имеет здесь никакого влияния.

Начнем со сходства. Предположим, что мы могли бы ясно видеть душу другого человека и наблюдать ту последовательность восприятий, которая и составляет его ум, или же его мыслящее начало; предположим также, что он постоянно сохраняет в памяти значительную часть своих прошлых восприятий; очевидно, ничто не могло бы более, чем это, способствовать тому, чтобы мы установили отношение в этой последовательности, несмотря на все ее вариации. И действительно, что такое память, как не способность, при помощи которой мы воскрешаем образы прошлых восприятий? А так как образ необходимо бывает сходен со своим объектом, то разве частое включение этих сходных восприятий в цепь наших мыслей не должно способствовать более легкому переходу воображения от одного ее звена к другому и приводить к тому, чтобы целое казалось нам продолжением одного объекта? Итак, в данном отношении память не только открывает нам тождество, но и способствует его порождению, производя отношение сходства между восприятиями. Дело обстоит одинаковым образом, рассматриваем ли мы самих себя или других.

Относительно же причинности следует заметить следующее. Истинная идея человеческого ума такова, что его надо рассматривать как систему различных восприятий или же различных предметов (existences), которые связаны друг с другом отношением причины и действия, а также вызывают, уничтожают, изменяют друг друга и оказывают друг на друга влияние. Наши впечатления вызывают соответствующие идеи, а эти идеи в свою очередь вызывают другие впечатления. Одна мысль изгоняет другую и влечет за собой третью, которая в свою очередь ее вытесняет. Ввиду этого я не нахожу лучшего сравнения для души, чем сравнение ее с республикой, или государством (commonwealth), различные члены которой связаны друг с другом взаимными узами властвования и подчинения и дают жизнь другим лицам, поддерживающим существование той же республики при беспрерывной смене ее членов. Подобно тому как одна и та же республика может изменять не только состав своих членов, но и свои законы и постановления, одно и то же лицо может менять свой характер, свои склонности, впечатления и идеи, не теряя своего тождества. Какие бы изменения ни претерпевала личность, различные ее элементы все же остаются связанными посредством отношения причинности. Благодаря этому тождество наших аффектов способствует подкреплению тождества воображения, заставляя влиять друг на друга самые отдаленные восприятия и возбуждая в нас в настоящем интерес к нашим прошлым или будущим страданиям или наслаждениям.

Так как только память знакомит нас с непрерывностью и длительностью указанной последовательности восприятий, то в силу одного этого ее следует рассматривать как источник личного тождества. Не будь у нас памяти, мы совсем не имели бы представления о причинности, а следовательно, и о той цепи причин и действий, из которых состоит наше я, или наша личность. Но, однажды приобретя с помощью памяти представление о причинности, мы можем простереть цепь причин, а следовательно, и тождество своей личности за пределы своей памяти, можем охватить мыслью времена, обстоятельства и поступки, которые совсем забыли, но которые вообще считаем некогда существовавшими. И действительно, о многих ли из своих прошлых поступков сохранили мы воспоминание? Кто может, например, сказать мне, каковы были его мысли и поступки 1 января 1715 года, 11 марта 1719 года или же 3 августа 1733 года? Быть может, ввиду того что вы совершенно забыли происшествия этих дней, вы будете утверждать, что ваше настоящее я не то же, что и ваше тогдашнее я, и таким образом ниспровергнете самые твердые наши представления о тождестве личности? Итак, с данной точки зрения память не столько производит, сколько открывает личное тождество, указывая нам отношение причины и действия между нашими различными восприятиями. Те же, кто утверждает, будто память целиком производит наше личное тождество, должны будут объяснить, почему мы можем распространять последнее и за пределы нашей памяти.

Взятое в целом, наше учение приводит нас к очень важному в данном случае выводу, а именно к выводу, что все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские, проблемы. Тождество находится в зависимости от отношений идей; отношения же эти производят тождество при помощи вызываемого ими легкого перехода мысли от одной идеи к другой. Но так как и отношения, и легкость перехода могут постепенно и незаметно ослабевать, то у нас нет точного критерия, с помощью которого мы могли бы решить спор относительно того времени, когда они получают или теряют право называться тождеством. Все споры, касающиеся тождества связанных друг с другом объектов, — чисто словесные споры, за исключением того случая, когда отношение частей порождает какую-нибудь фикцию или же какой-нибудь воображаемый принцип связи, что уже было отмечено нами.

Все сказанное мной относительно первоначального происхождения и неопределенности нашего представления о тождестве в применении к человеческому уму может быть распространено с небольшими изменениями или же совершенно без них и на представление простоты. Объект, различные сосуществующие части которого соединены тесным отношением, действует на воображение почти так же, как вполне простой и неделимый объект, и, чтобы представить его, не требуется большого напряжения мысли. В силу такого сходства в действиях мы приписываем простоту первому объекту и придумываем некоторый принцип связи, который является носителем этой простоты и центром, объединяющим различные части и качества объекта.

Итак, мы окончили свое рассмотрение различных систем философии, касающихся как интеллектуального мира, так и мира природы. Прибегая к самым разнообразным способам рассуждения, мы были вовлечены в рассмотрение различных вопросов, которые или служат для иллюстрации и подтверждения некоторых предыдущих частей этого трактата, или же подготовляют путь для изложения наших дальнейших мнений. Теперь же нам пора вернуться к более непосредственному исследованию своего предмета и, вполне выяснив природу нашей способности суждения и нашего рассудка (judgment and understanding), перейти к точной анатомии человеческой природы80.

Глава 7. Заключение этой книги

Но прежде чем погрузиться в открывающуюся передо мной неизмеримую глубь философии, я чувствую склонность к тому, чтобы остановиться на минуту на занимаемой мной сейчас позиции и поразмыслить о путешествии, которое я предпринял и благополучное доведение которого до конца, несомненно, потребует большого искусства, большого прилежания с моей стороны. Мне кажется, что я подобен человеку, который, несколько раз наткнувшись на мель и едва избежав кораблекрушения при прохождении через небольшой пролив, тем не менее отваживается выйти в море на той же самой утлой, потрепанной бурей ладье и даже питает честолюбивый замысел пуститься при столь неблагоприятных обстоятельствах в кругосветное плавание. Воспоминание о моих прошлых ошибках и недоумениях возбуждает во мне недоверие к будущему. Печальное состояние, слабость и беспорядочность способностей, которыми я должен пользоваться при своих исследованиях, увеличивают мои опасения, а невозможность улучшить или исправить эти способности приводит меня почти в отчаяние, и я решаюсь скорее погибнуть на бесплодной скале, занимаемой мной в настоящее время, чем отважиться выйти в неизмеримый океан, сливающийся с беспредельностью. Внезапное обнаружение грозящей мне опасности повергает меня в меланхолию, а так как обычно именно этот аффект больше всех остальных потворствует себе самому, то я невольно питаю свое отчаяние безнадежными мыслями, которые в таком изобилии доставляет мне занимающий меня вопрос.

Прежде всего приводит в ужас и смущение то безнадежное одиночество, на которое обрекает меня моя философская система, и я кажусь самому себе каким-то странным, невиданным чудищем, которое, не сумев поладить и слиться с обществом, было лишено всякого общения с людьми и брошено на произвол судьбы, одинокое и безутешное. Ища прибежища и участия, я желал бы смешаться с толпой, но не решаюсь на это в сознании своего уродства; я взываю к людям, приглашая их составить со мной отдельный кружок, но никто не хочет меня слушать. Все держатся от меня в отдалении, опасаясь бури, порывы которой со всех сторон налетают на меня. Я возбудил против себя неприязнь всех метафизиков, логиков, математиков и даже богословов; пристало ли мне после этого удивляться, что меня осыпают оскорблениями? Я выразил неодобрение их системам; могу ли я удивляться, если они отнесутся с ненавистью к моей системе и ко мне самому? Озираясь вокруг, я отовсюду ожидаю возражений, противоречий, гнева, клеветы и поношений; обратив же взор внутрь себя, не нахожу ничего, кроме сомнения и неведения. Весь мир сговорился возражать и противоречить мне; а между тем слабость моя такова, что я чувствую, как все мои мнения сами по себе становятся шаткими и отпадают, не встретив поддержки в одобрении других людей. Каждый мой шаг сопряжен с колебаниями, а при каждом новом размышлении я опасаюсь допустить ошибки и нелепости в своих заключениях.

И действительно, могу ли я доверчиво отважиться на такое смелое предприятие, когда кроме бесчисленных слабостей, присущих мне лично, я нахожу много и таких, которые свойственны человеческой природе вообще? Могу ли я быть уверен, что, отрешившись от всех установленных мнений, следую истине, и с помощью какого критерия я распознал бы ее, если бы судьба наконец навела меня на ее след? После самого точного и тщательного рассуждения и не могу указать оснований, по которым должен согласиться с ним, и не чувствую ничего, кроме сильной (strong) склонности ярко (strongly) представлять объекты именно так, как они мне представляются. Один принцип, опыт, знакомит меня с различными соединениями объектов в прошлом. Другой принцип, привычка, побуждает меня ожидать того же в будущем. Оба же они, совместно действуя на воображение, заставляют меня образовывать некоторые идеи более интенсивно и живо, чем другие, на которые это преимущество не распространяется. Без этого присущего нашему уму качества придавать некоторым идеям большую по сравнению с другими живость (качества, как будто очень незначительного и мало зависящего от разума) мы никогда не могли бы согласиться ни с одним аргументом и не могли бы выйти за пределы тех немногих объектов, которые воспринимаются нашими чувствами. Мало того, даже этим объектам мы никогда не могли бы приписать никакого иного существования, кроме зависимого от наших чувств, и должны были бы, безусловно, включить их в ту последовательность восприятий, которая и составляет наше я, или нашу личность. И даже в данной последовательности мы могли бы допустить лишь те восприятия, которые непосредственно наличны в нашем сознании, а те живые образы, которые доставляет нам память, никогда не могли бы считать истинными образами (pictures) прошлых восприятий. Таким образом, в основании и памяти, и чувств, и рассудка (understanding) лежит воображение, или живость наших идей.

Неудивительно, что столь непостоянный и обманчивый принцип должен бы вводить нас в заблуждение, когда мы безотчетно следуем ему (что мы принуждены делать) во всех его видоизменениях. Этот принцип заставляет нас выводить заключения из причин и действий, он же убеждает нас в непрерывном существовании внешних объектов, не воспринимаемых чувствами. Но хотя обе эти операции одинаково свойственны человеческому уму и необходимы для него, однако при некоторых обстоятельствах[62] они прямо противоположны друг другу, так что мы не можем правильно и закономерно выводить заключения из причин и действий и в то же время верить в непрерывное существование материи. Как же мы согласуем оба этих принципа? Который из них предпочтем? А если мы не предпочтем ни тот ни другой, но согласимся сначала с первым, а затем со вторым, как обычно делают философы, то можем ли мы и далее смело присваивать себе этот почетный титул, сознательно признав очевидное противоречие?

Это противоречие[63] было бы более извинительным, если бы оно возмещалось хотя до некоторой степени основательностью и удовлетворительностью других частей нашего рассуждения. Но дело обстоит совсем иначе. Сведя человеческий ум к его первым принципам, мы замечаем, что пришли к таким результатам, которые, по-видимому, делают напрасными все наши прежние старания и усилия и отнимают у нас охоту к дальнейшим исследованиям. Ум человеческий ничего не исследует с таким интересом, как причины каждого явления; при этом мы не довольствуемся познанием непосредственных причин, но ведем свои изыскания до тех пор, пока не доходим до первичного, окончательного принципа. Мы не желаем останавливаться, пока не познакомимся с энергией, при помощи которой причина вызывает свое действие, с той связью, которая соединяет причину и действие, с тем активным качеством (efficacious quality), на котором зиждется эта связь. Такова цель всех наших исследований и размышлений. И каково должно быть наше разочарование, когда мы узнаем, что эта связь, эти узы, эта энергия заключаются исключительно в нас самих и являются не чем иным, как определением нашего ума, возникающим в силу привычки и заставляющим нас переходить от одного объекта к его обычному спутнику и от впечатления одного к живой идее другого? Подобное открытие не только лишает нас всякой надежды на то, что мы когда-либо получим удовлетворение, но даже заглушает само наше желание: ведь оказывается, что, говоря о своем желании познать первичный действующий принцип как нечто находящееся во внешних объектах, мы или впадаем в противоречие с самими собой, или произносим слова, лишенные смысла.

Правда, этот недостаток, свойственный нашим идеям, не воспринимается нами в обыденной жизни, и мы не замечаем, что первичный принцип, связывающий причину и действие, в самых обычных соединениях столь же мало известен нам, как и в самых необычных и исключительных. Но это происходит только лишь из-за иллюзии нашего воображения; а вопрос в том и состоит, насколько мы должны поддаваться подобным иллюзиям. Вопрос этот очень труден и приводит нас к весьма опасной дилемме, как бы мы на него ни ответили. И действительно, если мы соглашаемся с первыми попавшимися вымыслами воображения, то помимо того, что эти вымыслы часто противоречат друг другу, они приводят нас к таким ошибкам, к таким нелепостям, к такой путанице, что мы наконец бываем вынуждены устыдиться своего легковерия. Ничто так не опасно для разума, как полет воображения, и ничто не вовлекало философов в большее число заблуждений. Люди с пылким воображением могут быть сравнены в данном отношении с теми ангелами, о которых Св. Писание говорит, что они закрывают свои очи собственными крыльями. Это было уже подтверждено таким количеством примеров, что мы можем избавить себя от труда далее выяснять данный факт.

Но с другой стороны, если рассмотрение этих примеров приводит нас к решению отбросить все пустячные вымыслы фантазии и придерживаться рассудка (understanding), т. е. общих и наиболее установленных свойств воображения, то и это решение при неуклонном его выполнении было бы опасным и сопровождалось бы самыми пагубными следствиями. Ибо я уже доказал[64], что рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни. Нас спасает от такого полного скептицизма одно особое и кажущееся тривиальным свойство нашего воображения, а именно тот факт, что мы лишь с трудом приступаем к глубокому анализу вещей (remote views of things) и не можем сопровождать его такими живыми впечатлениями, какими сопровождается более обычное и естественное для нас рассмотрение. Стало быть, нужно ли нам устанавливать в качестве общего правила, что мы не должны признавать никаких утонченных и детальных рассуждений? Рассмотрите хорошенько следствия подобного принципа. Приняв его, вы совершенно уничтожаете все науки и всякую философию: вы признаете одно-единственное качество воображения, но у вас ровно столько же оснований и для признания всех остальных; и здесь вы явно противоречите себе, коль скоро ваше правило должно быть основано на вышеизложенном рассуждении, которое нельзя не признать достаточно утонченным и метафизическим. Итак, к какой же стороне нам примкнуть среди всех этих затруднений? Признав указанный принцип и отвергнув всякие утонченные рассуждения, мы запутаемся в самых очевидных нелепостях. Отвергнув же этот принцип и склонившись на сторону указанных рассуждений, мы совершенно подорвем авторитет человеческого познания. Таким образом, нам остается только выбор между ложным разумом и отсутствием разума вообще. Что касается меня, то я не знаю, что надлежит сделать в данном случае; я могу только указать, как обычно поступают в таких случаях, а именно об этом затруднении или думают мало, или совсем не думают; если же оно и приходит кому-нибудь в голову, то быстро забывается и оставляет после себя лишь незначительное впечатление. Весьма утонченные размышления не оказывают на нас почти никакого влияния; и тем не менее мы не принимаем и не можем принять в качестве правила, что они не должны оказывать на нас никакого влияния; что влечет очевидное противоречие.

Впрочем, что это я сказал, будто весьма утонченные метафизические рассуждения не оказывают или почти не оказывают на нас влияния? То, что я сейчас ощущаю и испытываю, едва ли не заставляет меня отказаться от этого мнения и осудить его. Интенсивное рассмотрение разнообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так повлияло на меня, так разгорячило мою голову, что я готов отвергнуть всякую веру, всякие рассуждения и не могу признать ни одного мнения хотя бы более вероятным или правдоподобным, чем другое. Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей.

К счастью, если разум не в состоянии рассеять эту мглу, то для данной цели оказывается достаточной сама природа, которая исцеляет меня от этой философской меланхолии, от этого бреда, или ослабляя описанное настроение, или же развлекая меня с помощью живого впечатления, поражающего мои чувства и заставляющего меркнуть эти химеры. Я обедаю, играю партию в трик-трак, разговариваю и смеюсь со своими друзьями; и, если бы, посвятив этим развлечениям часа три-четыре, я пожелал вернуться к вышеописанным умозрениям, они показались бы мне такими холодными, натянутыми и нелепыми, что я не смог бы заставить себя снова предаться им.

Итак, мне ясно, что я абсолютно и необходимо вынужден жить, разговаривать и принимать участие в обыденных житейских делах наравне с другими людьми. Но, несмотря на то что и природная склонность, и вся деятельность моих жизненных духов и аффектов приводят меня к этой беспечной вере в общие принципы, признаваемые всем светом, я тем не менее ощущаю в себе такие следы своего прежнего настроения, что чувствую готовность бросить в огонь все свои книги и бумаги и решаю никогда больше не жертвовать удовольствиями жизни ради рассуждений и философии. Вот каков мой образ мыслей при том меланхолическом настроении, которое охватило меня в настоящее время: я могу, мало того, я должен уступить течению природы, подчинившись своим внешним чувствам и рассудку, и в этом слепом подчинении лучше всего выражаются мое скептическое настроение и мои скептические принципы. Но следует ли отсюда, что я должен противодействовать течению природы, когда она склоняет меня к беспечности и развлечениям, до некоторой степени устраняться от столь приятного общения с людьми и терзать свою голову всякими тонкостями и мудрствованиями, тогда как я не в состоянии убедить себя в разумности этого мучительного труда и не имею сколько-нибудь твердой надежды достигнуть с его помощью истины и достоверности? Что обязывает меня к подобной трате времени? И может ли она послужить на пользу человечеству или же моим личным интересам? Нет, уж если я должен быть безумцем, ибо все те, кто рассуждает или верит во что-нибудь, несомненно, безумцы, так пусть мое безумие будет по крайней мере естественным и приятным. Я буду бороться со своими склонностями лишь там, где найду веские причины для подобного сопротивления, и уже не дам завлечь себя в такие мрачные пустыни и на такие крутые перевалы, как те, по которым я до сих пор блуждал.

Таковы охватившие меня чувства меланхолии и апатии; и воистину я должен признать, что философия ничего не может противопоставить им и что она ожидает победы не столько от силы разума и убеждения, сколько от возврата серьезного и бодрого настроения. Мы должны сохранять свой скептицизм во всех случаях жизни. Если мы верим тому, что огонь согревает, а вода освежает, так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком больших страданий. Мало того, даже и философами мы должны становиться только на основании скептических принципов и чувствуемой нами склонности посвящать себя подобным занятиям. Когда наш разум возбужден, когда он, кроме того, чувствует склонность [к умозрениям], мы должны следовать ему; в противном случае он не имеет права властвовать над нами.

Итак, когда мне надоедают и развлечения, и общество, когда я наслаждаюсь грезами, запершись в своей комнате или же бродя в одиночестве вдоль берега реки, то я чувствую, что мой ум как бы сосредоточился в себе самом, и ощущаю естественную склонность предаться рассмотрению всех вопросов, возбуждающих те многочисленные пререкания, с которыми мне приходится встречаться при чтении и в ходе бесед. Я не могу не проявлять интерес к тому, чтобы ознакомиться с принципами морального добра и зла, с природой и основами государственной власти, с причиной всех тех аффектов и склонностей, которые влияют на меня и властвуют надо мной. Меня беспокоит мысль о том, что я одобряю одно и осуждаю другое, называю одну вещь прекрасной, а другую — безобразной, сужу об истине и лжи, о разуме и безрассудстве, не зная, какими принципами при этом руководствуюсь. Меня тревожит состояние всего ученого мира, который так прискорбно невежествен во всех этих вопросах. Я чувствую в себе зарождение честолюбивого желания способствовать просвещению человечества и приобрести имя при помощи своих изобретений и открытий. Мысли эти естественно возникают во мне при моем теперешнем настроении, и я чувствую, что если бы постарался отделаться от них и предаться какому-нибудь другому занятию или развлечению, то потерял бы часть испытываемого мной сейчас удовольствия. Вот каково происхождение моей философии.

Но предположим даже, что любопытство и честолюбие окажутся не в состоянии вовлечь меня в умозрения, выходящие за пределы сферы обыденной жизни; тогда моя собственная слабость непременно приведет меня к подобным исследованиям. Несомненно, что суеверие гораздо смелее в своих системах и гипотезах, чем философия, и, тогда как последняя довольствуется указанием новых причин и принципов для явлений видимого мира, первое строит собственный мир и рисует совершенно новые события, существа и объекты. Итак, поскольку почти невозможно, чтобы ум человеческий подобно уму животных довольствовался узким кругом объектов, являющихся предметом обыденных разговоров и поступков, то нам остается только подумать о выборе своего руководителя и предпочесть того, который наиболее надежен и приятен. Но в данном отношении я смело рекомендую философию и без колебаний отдаю ей предпочтение перед суевериями любого рода и любого названия. Ведь суеверие, легко и естественно порождаемое общераспространенными мнениями людей, сильнее завладевает нашим умом и часто может внести разлад во весь склад нашей жизни, во все наши поступки. Напротив, философия может предоставить нам лишь мягкие и умеренные мнения, если она истинна; если же она ложна и безрассудна, то все ее взгляды являются лишь предметом общих холодных умозрений и редко могут дойти до того, чтобы чинить препятствия проявлению наших природных склонностей. Киники являются необычным примером таких философов, которые от чисто философских рассуждений переходят к поступкам, по своей эксцентричности не уступающим поступкам любого монаха или дервиша. Вообще же говоря, религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны.

Разумеется, я понимаю, что два указанных случая проявления силы и слабости ума не относятся ко всему человечеству и что, в частности, в Англии найдется немало честных джентльменов, которые, будучи всегда погружены в свои домашние дела или же предаваясь своим обычным развлечениям, не очень-то далеко проникают мыслью за пределы объектов, ежедневно воспринимаемых их чувствами. Да я и не претендую сделать философов из подобных господ и не надеюсь найти в них ни соучастников своих изысканий, ни слушателей для своих открытий. Они хорошо делают, оставаясь теми, кто они есть; и, вместо того чтобы вырабатывать из этих людей философов, я желал бы иметь возможность передать частицу свойственной им грубой земной смеси нашим основателям систем в качестве такого ингредиента, которого обычно очень сильно недостает последним и который мог бы уравновесить те огненные частицы, из коих они состоят. Пока пылкому воображению открыт доступ в философию, пока гипотезы принимаются только потому, что они эффектны и приятны, у нас никогда не может быть ни прочных принципов, ни мнений, согласующихся с житейской практикой, с житейским опытом. Но если бы подобные гипотезы были устранены, мы могли бы надеяться на установление системы, или совокупности мнений, если не истинных (ибо надеяться на это было бы, пожалуй, слишком смело), то по крайней мере таких, которые удовлетворяют ум человека и могут устоять перед самой строгой критической проверкой. И мы могли бы не отчаиваться в достижении этой цели, несмотря на многочисленные последовательно возникавшие у людей и вновь распадавшиеся химерические системы, если бы приняли в расчет краткость того периода, в течение которого эти вопросы служили предметом исследования и рассуждения. Две тысячи лет, притом с такими долгими перерывами и в связи с такими сильными разочарованиями, — это очень небольшой промежуток времени для того, чтобы привести науки хоть к некоторому совершенству; и, быть может, мы принадлежим к еще слишком раннему периоду истории мира, чтобы открыть такие принципы, которые устоят перед проверкой будущих поколений. Что касается меня, то моя единственная надежда состоит в том, чтобы хоть несколько способствовать прогрессу знания, в известном отношении изменяя направление умозрений философов и указывая им более ясно те вопросы, в которых они только и могут надеяться достигнуть уверенности и убежденности. Человеческая природа — единственный предмет науки о человеке, а между тем ею-то до сих пор всего больше пренебрегали. Я сочту себя удовлетворенным, если мне удастся хоть немного больше ввести ее в моду; надежда на это избавляет меня от той меланхолии и дает мне силу противостоять той апатии, которые иногда овладевают мной. Если читатель находится в таком же бодром настроении, пусть он следует за мной в моих будущих умозрениях; если же нет, пусть он следует своему настроению и подождет, пока к нему вернется прилежание и хорошее расположение духа. Тот, кто изучает философию таким беспечным способом, действует в большем согласии с истинным скептицизмом, чем тот, кто, чувствуя в себе склонность к этой науке, тем не менее так подавлен сомнениями и колебаниями, что совершенно отрицает ее. Истинный скептик будет относиться с недоверием не только к своим философским убеждениям, но и к своим философским сомнениям, однако он никогда не откажется от того невинного удовольствия, которое могут доставить ему как те, так и другие.

Нам не только следует вообще уступать своей склонности к самым тщательным философским изысканиям вопреки всем нашим скептическим принципам; мы должны следовать этой склонности и тогда, когда она располагает нас к уверенности, к убежденности в отдельных вопросах в зависимости от того, как они нам представляются в какой-либо определенный момент. Легче отказаться от всяких изысканий и исследований, чем подавить в себе столь естественную склонность и уберечься от той уверенности, которую всегда порождает точное и полное рассмотрение предмета. В таких случаях мы готовы забыть не только всякий скептицизм, но и всякую скромность и пользоваться такими выражениями, как это очевидно, это достоверно, это неопровержимо, от которых, пожалуй, следовало бы воздержаться при должном уважении к читателям. Я, быть может, тоже допустил погрешность в данном отношении по примеру других, но я постараюсь теперь оградить себя от всех замечаний, которые могут быть сделаны мне по этому поводу, и заявляю, что подобные выражения вырывались у меня в самый момент рассмотрения предмета и что в них не кроется ни духа догматизма, ни преувеличенной оценки собственных суждений, т. е. чувств, которые, как я полагаю, не приличествуют никому, а скептику менее, чем кому бы то ни было.

Приложение81

Ничем я так охотно не воспользовался бы, как случаем сознаться в своих ошибках: я счел бы такое возвращение к истине и разуму даже более почетным для себя, чем самое безошибочное суждение. Человек, свободный от ошибок, может ожидать похвал только своему здравому рассудку (understanding); но человек, исправляющий свои ошибки, выказывает в одно и то же время и здравый ум, и чистосердечный, искренний нрав. Мне не посчастливилось пока найти весьма значительные ошибки в рассуждениях, изложенных в предшествующих томах, за исключением только одного пункта, но я убедился из опыта, что некоторые мои выражения не настолько удачны, чтобы вполне предохранить моих читателей от недоразумений, и нижеследующее приложение добавлено мной главным образом с целью исправить этот недостаток.

[О вере (belief)]

Ничто не может побудить нас верить в какой-нибудь факт, кроме наличия причины или действия последнего; но спросить себя, какова природа этой веры, возникающей из отношения причины и действия, приходило на ум лишь немногим. По-моему, нельзя избежать следующей дилеммы: вера есть новая идея, например идея реальности, или существования, присоединяемая нами к простому представлению объекта, или же она только особое чувство, или особый способ переживания (feeling or sentiment). Что вера не есть новая идея, присоединяемая нами к простому представлению, может стать ясным из следующих двух аргументов. Во-первых, у нас нет отвлеченной идеи существования, отличной и отделимой от идей единичных объектов; поэтому невозможно, чтобы такая идея существования могла быть присоединена к идее любого объекта или составляла бы отличие веры от простого представления. Во-вторых, наш ум распоряжается всеми своими идеями; он может по желанию разъединять, соединять, смешивать и разнообразить их; поэтому, если бы вера была не чем иным, как новой идеей, присоединяемой к представлению, во власти человека было бы верить во что угодно. Итак, мы можем прийти к заключению, что вера не что иное, как чувство, или способ переживания. Она есть нечто такое, что не зависит от нашей воли, но должно порождаться некоторыми определенными причинами и принципами, которые не находятся в нашей власти. Когда мы убеждены в каком-нибудь факте, мы только представляем его, испытывая при этом некоторое чувство, отличное от того, которое сопровождает простые мечтания нашего воображения. Высказывая же недоверие к какому-нибудь факту, мы хотим этим сказать, что аргументы, приводимые в пользу последнего, не порождают такого чувства. Если бы вера не была чувством, отличным от простого представления, то любые объекты, порождаемые самой необузданной фантазией, опирались бы на то же основание, что и наиболее прочно установленные истины, подтверждаемые историей и опытом. Кроме чувства, или способа переживания, нет ничего, что отличало бы одни от других.

Когда мы, таким образом, признаем несомненной истиной, что вера есть не что иное, как особое чувство, отличающееся от простого представления, следующим вопросом, который, естественно, возникнет, будет: какова природа этого чувства, или способа переживания, и аналогично ли оно какому-нибудь другому чувству, свойственному человеческому духу? Вопрос этот важен, ибо, если это чувство не аналогично какому-нибудь иному чувству, нам придется Отчаяться в объяснении его причин и рассматривать его как первичный принцип человеческого ума. Если же оно аналогично иному чувству, мы можем надеяться на то, чтобы объяснить его причины с помощью аналогии и свести его к более общим принципам. Но всякий охотно согласится с тем, что в представлениях, являющихся объектом убеждения и уверенности, гораздо больше устойчивости и прочности, чем в беспорядочных и бледных мечтаниях фантазера. Первые с большей силой поражают нас и отличаются большей непосредственностью, наш дух крепче овладевает ими, больше подчиняется их воздействию и влиянию; он соглашается с ними и, так сказать, сосредоточивается, успокаивается на них. Словом, эти представления приближаются к впечатлениям, которые непосредственно даны нам, в силу чего они и оказываются аналогичными многим другим операциям нашего ума.

Избежать этого заключения, на мой взгляд, можно лишь с помощью утверждения, что вера состоит не только в простом представлении, но и в некотором впечатлении или чувстве, отличном от представления. Она не изменяет самого представления, не делает его более наличным и интенсивным; она только присоединяется к представлению, подобно тому как воля и желание присоединяются к определенным представлениям блага и удовольствия. Но следующие соображения, я думаю, окажутся достаточными, чтобы опровергнуть эту гипотезу. Во-первых, она прямо противоречит опыту и нашему непосредственному сознанию. Все люди всегда признавали, что рассуждение — это операция, производимая над нашими мыслями или идеями; и, как бы разнообразно ни переживались эти идеи, в наши заключения никогда не входит ничего, кроме идей или более слабых восприятий. Например, я слышу сейчас голос знакомого мне лица, и указанный звук исходит из соседней комнаты. Это чувственное впечатление переносит мои мысли к самому лицу и ко всем окружающим его объектам. Я представляю их существующими в настоящую минуту со всеми теми качествами и отношениями, которыми, как я знаю, они обладали и раньше. Эти идеи сильнее овладевают моим умом, чем идея о воздушном замке; они чувствуются иначе, но не сопровождаются особым, отдельным впечатлением. То же происходит, когда я вспоминаю различные путевые происшествия или же исторические события; каждый отдельный факт в них является предметом веры, идея этого факта имеет иной характер, чем бессвязные мечтания фантазера; но при этом нет отдельного впечатления, которое сопровождало бы каждую отдельную идею, каждое отдельное представление любого факта. Это явствует из непосредственного опыта. Если и можно когда-либо оспаривать этот опыт, то лишь в тех случаях, когда наш дух сперва волнуется под влиянием сомнений и недоумений, а затем, рассмотрев предмет с новой точки зрения или же найдя новый аргумент, останавливается и успокаивается на каком-нибудь одном окончательном заключении или веровании. В данном случае мы действительно испытываем особое чувство, отличное и отделимое от представления. Переход от сомнения и волнений к спокойствию и отдыху вызывает в духе чувство удовлетворения и удовольствия. Но возьмите любой другой случай. Предположим, что я вижу ноги и бедра движущегося человека, тогда как какой-нибудь предмет, находящийся между ним и мной, скрывает остальную часть его туловища. Мое воображение, несомненно, дорисовывает всю его фигуру: я наделяю этого человека и головой, и плечами, и грудью, и шеей; я представляю все эти части тела и верю, что он обладает ими. Вполне очевидно, что всю эту операцию производит одно мое мышление или воображение. Переход мгновенен; идеи непосредственно возникают передо мной; их привычная связь с наличным впечатлением вносит в них известные изменения, или модификации, но не порождает отдельного душевного акта, отличного от указанной мной особенности представления. Пусть каждый исследует свой собственный ум, и он, несомненно, признает сказанное истиной.

Во-вторых, как бы ни обстояло дело с этим отдельным впечатлением, следует признать, что наш ум прочнее удерживает или же устойчивее представляет то, что он считает фактами, чем фикции. Так зачем же идти дальше, зачем без нужды умножать предположения?

В-третьих, мы можем указать причины устойчивого представления, но не можем сделать того же относительно причин отдельного впечатления. Мало того, причины устойчивого представления исчерпывают весь вопрос, и для того, чтобы произвести еще какое-либо действие, не остается ничего. Заключение по поводу факта есть не что иное, как идея объекта, часто соединяющегося или же ассоциирующегося с наличным впечатлением; сверх того в нем нет ничего: каждая его часть необходима для объяснения посредством аналогии устойчивого представления, причем не остается ничего, что могло бы произвести отдельное впечатление.

В-четвертых, действия веры, влияющей на аффекты и воображение, могут быть объяснены с помощью устойчивого представления, и нет нужды прибегать для этого к какому-нибудь иному фактору. Эти аргументы, перечисленные наряду со многими другими в предшествовавших книгах, в достаточной степени доказывают, что вера только видоизменяет идею, или представление, и, не производя отдельного впечатления, заставляет чувствовать ее иначе.

Таким образом, если обобщить сказанное относительно данного предмета, то, по-видимому, окажется, что существуют два важных вопроса, которые мы осмелимся предложить на рассмотрение философов: есть ли что-нибудь помимо чувства, или способа переживания, что отличало бы веру от простого представления, и есть ли это чувство нечто иное, чем более устойчивое представление объекта или более прочное удерживание его?

Если после беспристрастного исследования философы согласятся с тем заключением, к которому я пришел, то следующая задача будет состоять в том, чтобы рассмотреть аналогию между верой и другими актами нашего ума, а также отыскать причины устойчивости и силы представления. Эту задачу я не считаю трудной. Переход от наличного впечатления [к идее] всегда оживляет эту идею и сообщает ей силу. При появлении какого-либо объекта идея его обычного спутника сейчас же встает перед нами как нечто реальное и устойчивое. Идея эта скорее чувствуется, чем представляется, приближаясь по силе и по влиянию к тому впечатлению, от которого она происходит. Все это было уже подробно доказано мной. Я не могу прибавить сюда каких-либо новых аргументов, хотя, быть может, все мое рассуждение об этом вопросе, т. е. о проблеме причинности, оказалось бы более убедительным, если бы следующие добавления были вставлены на указанных ниже местах. Я прибавил также несколько пояснений и к другим пунктам, где счел это необходимым82.

[О тождестве личности]

Я питал некоторую надежду на то, что, как бы ни была недостаточна наша теория интеллектуального мира, она окажется свободной от противоречий и абсурда, неотделимых, по-видимому, от всякого объяснения, которое человеческий разум может дать миру материальному. Но после более тщательного просмотра главы, касающейся личного тождества, я вижу себя запутавшимся в таком лабиринте, что, должен признаться, не знаю, ни как исправить свои прежние мнения, ни как согласовать их друг с другом. Если это и нельзя счесть достаточным общим основанием скептицизма, то по крайней мере я лично могу признать его достаточным для того, чтобы быть нерешительным и скромным во всех своих заключениях (правда, я уже и так в изобилии располагаю подобными основаниями). Я изложу здесь аргументы «за» и «против», начав с тех, которые побудили меня отрицать строгую и полную тождественность и простоту я, или мыслящей сущности.

Когда мы говорим о я или о субстанции, мы должны соединять с этими терминами какую-нибудь идею, иначе они будут совершенно непонятными. Всякая идея происходит от предшествующих впечатлений; но у нас нет впечатления я или субстанции как чего-то простого и неделимого. Следовательно, у нас нет и соответствующей идеи о них.

Все, что различно, различимо, а все, что различимо, может быть отделено мыслью или воображением. Все восприятия различны. Следовательно, все они различимы и отделимы друг от друга, могут быть представлены существующими отдельно и могут существовать отдельно; в этом нет никакого противоречия, никакого абсурда.

Когда я смотрю на этот стол, на этот камин, передо мной только определенные восприятия, одинаковые по природе со всеми другими восприятиями. Таково учение философов. Но этот стол, находящийся передо мной, и этот камин могут существовать и существуют самостоятельно. Таково учение профанов (vulgar), и оно не заключает в себе противоречий; следовательно, нет противоречия и в распространении этого учения на все восприятия.

Вообще, по-видимому, нас может удовлетворить следующее рассуждение. Все идеи заимствуются нами от предшествующих восприятий; наши идеи объектов, стало быть, происходят из того же источника. Следовательно, нет такого положения, которое было бы понятным и последовательным в применении к объектам и не было бы таковым же в применении к восприятиям. Но будет вполне понятно и последовательно, если мы скажем, что объекты существуют отдельно и самостоятельно, без общей простой субстанции или же субъекта, которому они были бы присущи. Следовательно, это положение не может быть абсурдным и в применении к восприятиям.

Начиная наблюдать себя, свое я, я никогда не сознаю его отдельно от одного или нескольких восприятий; я вообще ничего не сознаю, кроме восприятий. Следовательно, совокупность их и образует я.

Мы можем представить себе мыслящее существо обладающим либо многими, либо немногими восприятиями. Предположим, что наш дух спустился ниже того уровня, на котором находится жизнь устрицы. Предположим, что у него только одно восприятие — жажда или голод. Рассмотрите сознание в этом состоянии; представляете ли вы себе что-нибудь, кроме данного восприятия? Есть ли у вас какое-нибудь представление о я или о субстанции? Если нет, то присоединение других восприятий никак не может вам дать этого представления. Уничтожение, которое, как предполагают некоторые, следует за смертью и сопровождается полным разрушением я, есть не что иное, как угасание всех восприятий: любви и ненависти, страдания и наслаждения, мысли и ощущения. Следовательно, восприятия должны быть тождественны с я, если первые не могут пережить второго.

Тождественно ли я с субстанцией? Если да, то как может быть поднят вопрос о пребывании я [неизменным] при изменении субстанции? Если же они отличны друг от друга, то какая между ними разница? Что касается меня, то у меня нет представления ни о первом, ни о второй, если их надо представлять как нечто отличное от определенных восприятий.

Философы начинают примиряться с принципом, гласящим, что у нас нет такой идеи внешней субстанции, которая была бы отлична от идей единичных качеств. Это должно проложить дорогу сходному принципу, относящемуся к духу: у нас нет о последнем представления, отличного от единичных восприятий.

До сих пор мое рассуждение, по-видимому, обладало достаточной очевидностью. Но когда, разъединив таким образом все наши единичные восприятия, я перехожу к указанию принципа связи, соединяющего их и заставляющего нас приписывать им реальную простоту и реальное тождество, я чувствую, что данное мной объяснение оказывается очень недостаточным и что только кажущаяся очевидность предшествующих рассуждений могла побудить меня принять его. Если восприятия — то, что раздельно существует, значит, они образуют целое, только будучи связаны друг с другом. Но человеческий ум не может открыть никаких связей между отдельными предметами (existences), мы только чувствуем некоторую связь или некоторое принуждение мысли к переходу от одного объекта к другому. Итак, отсюда следует, что только наша мысль открывает личное тождество, когда при наблюдении последовательности прошлых восприятий, составляющих наш ум, мы чувствуем, что их идеи связаны друг с другом и естественно вызывают друг друга. Несмотря на всю свою необычность, это заключение не должно удивлять нас. Большинство философов склонны думать, что личное тождество возникает из сознания; между тем сознание есть не что иное, как рефлективная мысль или восприятие. Итак, изложенное мной учение остается пока многообещающим. Но все мои надежды рассеиваются, когда я дохожу до объяснения принципов, связывающих наши последовательные восприятия в представлении (thought) или в сознании. Я не могу найти теорию, которая удовлетворила бы меня в данном отношении.

Говоря коротко, существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых в то же время не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы (existences) и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами. Если бы наши восприятия были присущи чему-нибудь простому и единому или если бы наш ум воспринимал между ними какую-нибудь реальную связь, никакого затруднения этот вопрос не представлял бы. Что касается меня, то я вынужден сослаться на свою привилегию скептика и признаться, что для моего понимания эта задача слишком затруднительна. Впрочем, я не претендую на утверждение, что она абсолютно неразрешима. Быть может, другим или же мне самому по более зрелом размышлении удастся найти какую-нибудь гипотезу, которая примирит эти противоречия.

Я воспользуюсь случаем и для того, чтобы признаться в двух других, менее важных ошибках, которые я открыл в своих рассуждениях по более зрелом их обдумывании. Первую можно найти в первом томе, на с. [116], где я говорю, что расстояние между двумя телами узнают, между прочим, по углам, образуемым исходящими от тел световыми лучами. Ясно, что эти углы не воспринимаются нашим умом, а следовательно, не могут открыть нам и расстояние.

Вторая ошибка находится на с. [151] первого тома. Здесь я говорю, что две идеи одного и того же объекта могут различаться только по степени силы и живости. Я думаю, что между идеями есть и другие различия, которые не могут быть подведены под эти термины. Если бы я сказал, что различные идеи одного и того же объекта могут отличаться друг от друга только тем, что они по-разному чувствуются, я был бы ближе к истине83.

Есть также две существенные опечатки, которые, поэтому, читателю желательно исправить. В книге I, с. [241], строка 18 вместо «как восприятие» надо читать «восприятие». В книге I, с. [308], строка 31 вместо «морального» надо читать «мира природы»84.