Антропология, как уже говорилось, — это наука о человеке. Предмет, казалось бы, всем близкий и знакомый. Но нет во всей философии XX века более расплывчатого и неопределенного направления, чем философская антропология.

Учения о человеке в классической философии были, безусловно, более определенными. У Платона, например, человек — это существо разумное. Хотя в его произведениях можно найти и другое (высказанное в полемике) определение человека как существа двуногого и без перьев. У Аристотеля человек — существо общественное. У Франклина человек — существо, делающее орудия труда (tool making animal). Определение человека у Маркса в общем и целом лежит в русле классической философской традиции. Сущность человека, по Марксу, не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду, а в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений.

Но по большому счету философская классика теоретически прорабатывала три подхода к проблеме человека: 1) человек — творение Бога; 2) человек — продукт природы; 3) человек — продукт своей собственной культурно-исторической деятельности. Первый подход тесно связан с христианством и представлен, прежде всего, в религиозной философии. Второй подход связан с естественнонаучными воззрениями, и в наиболее последовательной форме представлен во французском Просвещении и у Л.Фейербаха. Последний подход явно выражен в немецкой классике, в особенности у Г.Гегеля, а также у К.Маркса. Что касается М.Шелера, то для прояснения его позиции, важно соотнести все три точки зрения, которые в важнейших вопросах обнаруживают себя в качестве антиподов.

Уже у Канта мы находим сочинение под названием “Антропология с прагматической точки зрения”. Но что это такое? О чем? О том-то сем, всякая всячина. Речь здесь идет о феномене человека. Работа Канта по антропологии наполнена множеством сведений из этнографии о племенах и народах. В отличие от этого, сущность человека в философской классике, и у Канта, является предметом философии. “Поворот к человеку” произошел уже в античной Греции у софистов и Сократа. Но “философская антропология” берет начало только от Фейербаха. Таким образом, не всякое учение о человеке есть “антропология”, хотя антропология есть учение о человеке. Не всякий лысый — Сократ, хотя Сократ был лысый.

Если взять Фихте с его “Назначением человека”, то это тоже о человеке, но учение Фихте не является “антропологией”. И у Маркса речь идет о человеке. “Мы начинаем с живых и конкретных индивидов”, — писали они с Энгельсом в “Немецкой идеологии”. Но и это никакая не антропология. А вот у Фейербаха мы уже имеем дело с антропологией, потому что его “человек” — это существо, у которого существование не соответствует сущности, и в этом качестве он вызывает самое пристальное внимание. Что касается “философской антропологии” XX века, то здесь все опять меняется. И прежде всего здесь перемешивается сущность человека с явлением, вплоть до их перестановки местами в экзистенциализме.

Итак, философская антропология XX века не есть просто часть или раздел философии. В таком виде ее можно найти почти во всякой философской системе. Философская антропология, о которой пойдет далее речь, это особая историческая форма философии, когда считается, что человек есть единственный предмет философии. Предпосылкой для такой постановки вопроса является отчуждение, суть которого в противоречии между сущностью человека и его существованием. A differentia specifica такой формы знания — это постулирование сущности человека в качестве некой изначально данной меры или шаблона.

Исторически такая философия появляется именно у Фейербаха. Причем исторически антропологизм связан с натуралистическим пониманием человека, а точнее натуралистическим объяснением его сущности. При этом антропологическое понимание сущности человека может быть вульгарно-материалистическим, как, например, у А.Шопенгауэра и З.Фрейда, и может быть мистико-спиритуалистическим, как, к примеру, у В.Дильтея и А.Бергсона. Однако суть дела от этого не меняется. Во всех этих учениях человек неизменен, поскольку такова его родовая сущность. И это противоположно историзму, согласно которому сущность человека находится в процессе становления и не имеет никакого наперед заданного масштаба.

Такое натуралистическое понимание человека в широком смысле слова есть его неисторическое понимание, которое наиболее откровенным образом проявилось как раз в антропологическом материализме Л.Фейербаха. Именно у Фейербаха, который одной ногой стоит на почве классической философии, а другой — на почве философии неклассической, мы видим, что антропология обесценивает историю. Именно с Л.Фейербаха начинается линия “философии жизни”, к которой принадлежат А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, В.Дильтей, А.Бергсон.

Но возврат в философии XX века от историзма Гегеля и Маркса к антропологизму в понимании человека не был возвратом, скажем, к воззрениям Ж.-Ж.Руссо или того же Л.Фейербаха. Последние были слишком определенны и монистичны в своем натурализме. А особенность философской антропологии XX века состоит как раз в ее эклектизме, при котором соседствуют самые разные точки зрения, и самый крайний спиритуализм может сосуществовать с самым вульгарным натурализмом. В утрированном виде это как раз и представлено в философии Макса Шелера, с именем которого принято связывать так называемую “философскую антропологию” в XX веке. Крайний биологизм у него сочетается с самыми высшими “ценностями”. Однако, все по порядку.

Макс Шелер (1874-1928) вырос в Мюнхене, где он учился на философском факультете. Затем Шелер продолжил обучение в Берлине, где слушал В.Дильтея и В.Зиммеля, а позже обучался в Йене. С 1919 года Шелер был профессором в Кельне, а в 1928 году — профессором во Франкфурте-на-Майне. Личная судьба Шелера не имела резких поворотов, чего не скажешь о его философской биографии. Философские взгляды Шелера излагать довольно трудно, и не только из-за меняющейся проблематики, но и из-за противоречивости самой его позиции.

Официально Шелера признают основоположником такого направления как “философская антропология”, а также одним из основателей “аксиолопш”, наряду с неокантианцем баденской школы В.Виндельбандом. Помимо этого Шелер занимался так называемой “социологией знания”, конкурируя здесь с социологами К.Мангеймом и Э.Дюркгеймом, а также неомарксистами Г.Лукачем, М.Хоркхаймером и Г.Маркузе.

К основным трудам Шелера относят “Формализм в этике и материальная этика ценностей” (1913—1916), “О разрушении ценностей” (1919), “О вечном в человеке” (1921), “Сущность и формы симпатии” (1923), “Очерки о социологии и мировоззрении” (4 т., 1923— 1924), “Формы знания и общество” (1926), “Место человека в космосе” (1928). Особо следует отметить его работу 1914 года “О тевтонском духе”, которая чаще всего не поминается в немецких справочных изданиях. Но хотя сам Шелер как будто бы впоследствии разочаровался в своих националистических настроениях, из песни слова не выкинешь. Такого же рода работы — “Гений войны и Германская война” (1915) и “Война и восстановление” (1916). Интерес к войне у Шелера отнюдь не случаен.

В своем философском развитии Шелер начал с увлечения феноменологией Э.Гуссерля. Он становится членом кружка так называемых “мюнхенских феноменологов”. Но довольно скоро, отказавшись от метода феноменологической редукции, Шелер сделал ставку на присутствующую у Гуссерля идею созерцания сущностей (Wesensschau). Впоследствии философское познание Шелер будет характеризовать именно в качестве непосредственного созерцания сущностей. Но в этом случае, как и в других, он дополняет указанный духовный акт новыми чертами, свойственными, скорее, философии жизни.

В дальнейшем, занимаясь социологией знания, Шелер будет классифицировать знание не по его предмету или методу познания, а по его движующей силе. В основе разных типов знания, согласно Шелеру, лежат различные интересы. В связи с этим Шелер критикует контовскую классификацию типов знания. У Конта в его учении о трех стадиях духовного созревания человечества религиозное знание сменяется метафизическим, а последнее сменяется знанием опытной науки. У Шелера все иначе. Указанные типы знания, с его точки зрения, не сменяют друг друга, а всегда сосуществуют, имея различные цели и субъектов. Так религиозное знание, по Шелеру, всегда и везде движимо стремлением к спасению. Метафизическое знание, в отличие от него, начинается с удивления и желания усовершенствовать свое Я. А научное знание определяется желанием господства над природой. Соответственно, своеобразие этих типов знания нельзя понять, считает Шелер, вне социальных, культурных и даже психологических различий, существующих между ученым, философом и верующим человеком. Ученый при этом воспринимает человека как Homo faber, философ — как Homo sapiens, а верующий — как Homo religiosus.

Понятно, что такой подход к вопросам познания не имеет прямого отношения к Гуссерлю. Зато в нем ощущается близость, с одной стороны, к философии жизни, а с другой — к экзистенциализму. И это становится еще нагляднее, если рассматривать другие стороны учения Шелера.

Исследователи творчества Шелера часто отмечают, что с середины 1910-х годов он находится на точке зрения ортодоксального католицизма, а затем реформирует ее в духе персонализма. Другие исследователи рассматривают учение Шелера как некое переходное звено между философией жизни и экзистенциализмом. Что дает основание для таких оценок? И насколько последовательно придерживался Шелер установок “философии жизни”?

Заметим, что если социология знания стоит в его учении в общем-то особняком, то философскую антропологию Шелера трудно отделить от его учения о ценностях, основы которого заложены уже в ранней работе “Формализм в этике и материальная этика ценностей”. В отличие от неокантианца Виндельбанда, Шелер не связывает природу ценностей с трансцендентализмом. Этику Канта он вообще считает слишком формальной. В отличие от неокантианцев, Шелер интересуется прежде всего тем, как ценности определяют поведение конкретного индивида и каким образом индивид постигает ценности. Для Шелера характерно различение абсолютных ценностей и производных о них “эмпирических переменных”. Ценности абсолютны, утверждал он, но относительны формы их исторического существования.

Вне мира ценностей человек, согласно Шелеру, не может быть самим собой. Его отличие от животного касается именно этого момента. С другой стороны, человека нельзя понять, считает Шелер, если не видеть в нем определенный этап в развитии живой природы. Во многом следуя по стопам Шопенгауэра и Бергсона, Шелер в работе “Место человека в космосе” (1928) прослеживает этапы эволюции в природном мире темного и слепого влечения, именуемого им как “порыв” (Drang). Порыв у Шелера— это сама жизнь в качестве самодвижения и самоорганизации. С другой стороны, в порыве, как он считает, изначально присутствует примитивное переживание реальности. Именно поэтому из указанного основания, по Шелеру, затем вырастают инстинкты простейших животных, а также “практический интеллект” высокоорганизованных животных, тех же приматов. В отличие от Бергсона, Шелер не противопоставляет инстинкт и интеллект. Более того, согласно Шелеру, разница между интеллектом шимпанзе и человека определяется сугубо количественным путем. Таким образом, у Шелера выходит, что человека делает человеком ни биология, ни разум, а мир ценностей. Но и без биологии человек не человек. И здесь перед нами вырисовывается главная дилемма “идеал-реализма” Макса Шелера.

Еще раз напомним, что основоположниками философской антропологии были в XIX веке — Людвиг Фейербах, а в XX веке — Макс Шелер. Фейербах, как уже говорилось, исходил из натуралистического понимания человека. Но XX век внес здесь свои коррективы. Так Николай Бердяев, провозглашая философскую антропологию в качестве новой области знания, указывает на ее принципиальный идеализм. “Философская антропология должна быть основной философской дисциплиной, — пишет Н.А.Бердяев. — Философская антропология есть центральная часть философии духа. Она принципиально отличается от научного — биологического, социологического, психологического изучения человека. И отличие это в том, что философия исследует человека из человека и в человеке, исследует его как принадлежащего к царству духа, наука же исследует человека как принадлежащего к царству природы, т. е. вне человека, как объект”. Фейербах и Бердяев провозглашают противоположные подходы к человеку. Что касается Шелера, то он напрямую совмещает эти два взгляда в виде “идеал-реализма”.

Напомним, что Бердяев, повстречавшись с Шелером в Берлине в начале 20-х годов, увидел в нем родственную душу. Оба они интересовались философской антропологией, обоих принято считать персоналистами. Разница, правда, в том, что философская антропология, с точки зрения Бердяева, должна изучать лишь духовный исток сущности человека, отдав его биологическую суть на откуп естественным наукам. У Шелера оба указанных аспекта являются предметом философской антропологии. Разница, как мы видим, здесь не в самом главном. Главное же в том, что у обоих философов сущность человека оказывается двойственной и внутри себя разорванной.

Философская антропология Шелера своеобразна именно тем, что человек в ней оказывается одновременно принадлежностью царства природы и царства духа. При этом дух, согласно Шелеру, — антипод витальных влечений человека. И чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, чем слабее он становится в качестве живого организма. Многие исследователи указывают на внутренний трагизм позиции Шелера из-за этой мощи духа в мире идей и его немощи в реальной жизни.

Актуальность своих занятий философской антропологией Шелер связывал с тем, что сам человек в современном мире стал проблемой. “Проблематичность” современного состояния человека, согласно Шелеру, выражается также в том, что по его поводу ломают копья религия, философия и наука. В связи с этим в своей статье “Человек и история” Шелер выделяет три основные картины человека, конкурирующие между собой. Во-первых, это иудо-христианская картина человека, заданная Библией. Ее следует отличать от философской картины, сложившейся в античности. В первом случае в человеке определяющим является иррациональное начало — Дух, во втором случае — рациональное начало в виде разума. Третья картина человека представлена в современном натурализме разного толка, где человек оказывается природным существом, которое отличается от других существ более сложной системой своих естественных влечений.

Здесь интеллект, считает Шелер, оказывается производным от практической деятельности и языка, а они, в свою очередь, от природной организации человека. Эту третью картину человека Шелер связывает прежде всего с позитивизмом и прагматизмом.

Здесь нет возможности подробно разбирать и даже критиковать эту классификацию Шелера, которая включает еще две картины современного происхождения, связанные с именами О.Шпенглера и Н.Гартмана. Важнее другое, а именно то, что сам Шелер пытается учесть и совместишь все приведенные картины и тенденции в своем учении. В его по сути эклектичном понимании человека есть и Дух, и разум, и природные влечения, уходящие к разным истокам. Он имеет в виду и Бога, и природу, и общение с другими людьми, когда идет речь о формировании человека, его Я.

Но по большому счету взгляды Шелера — это дуализм божественного и естественного в человеке. Аналогом такого дуализма можно считать социобиологический дуализм, который стал общим местом трактовок человека в современной литературе. По своей сути обе позиции рождаются из неразрешимой антиномии идеального и материального, духовного и биологического. “Идею добра, так же как и идею истины, — замечает Шелер, — нельзя свести к биологической ценности”. Поскольку Шелер понимает, что духовное нельзя свести к биологии, а биологию вывести из духовного, то он и вынужден постулировать дуализм духовного и биологического, который у него оборачивается дуализмом христианства и ницшеанства.

Христианская духовность не устраивает Шелера своей худосочностью, своим бессилием, своим ресентиментом. А ницшеанство его не устраивает своим откровенным и циничным, лишенным всякой духовности, биологизмом. Но Шелер не из тех советских “марксистов”, который с мудрой умеренностью, стремились к тому, чтобы найти “золотую середину” между тем и другим. Он интересен и ценен как раз тем, что по натуре своей не философ середины, а человек страстный и ищущий. Потому его своеобразная аняшномичность во много раз интереснее, чем тьма “решений” в духе “единства” биологического и социального, которые были предложены в последние советские десятилетия академиком И.Т.Фроловым и его Институтом человека.

Известно, что эволюционной теории Дарвина предшествовала классификация видов Ламарка. Если Ламарк в своей классификации упорядочил виды живого в соответствии с их сходством и различием, то Дарвин как бы поставил эту классификацию “на попа”, объяснив сходство биологических видов происхождением одного вида из другого. Что касается Шелера, то в своей теории “ценностей” он поступает как раз наоборот, возвращаясь от исторического взгляда Гегеля и Маркса к раскладыванию по полочкам духовных, моральных, этических, эстетических и биологических “ценностей”. Эволюцию как связь во времени он заменяет рядололожением, как соседствованием в пространстве. Мы не говорим уже о тонком различии между историческим и эволюционным процессом, начисто игнорируемым в философской антропологии.

По большому счету Шелер все-таки воспроизводит антропологическое учение Фейербаха с его дуализмом материалистической физики и идеалистической этики. То и другое у Фейербаха, как и у Декарта, сходятся в головном мозге. Но если Декарт в объяснении того, как взаимодействуют между собой res extensa и res cogitans, уповал на Бога, то Фейербах — на “медицину” будущего. Но “медицина” эту проблему так и не решила. И это понятно, потому что проблема идеального — это проблема не медицинская, а исконно философская. А Шелер уже ни на кого особо не уповает. Отсюда тень свойственного неклассической философии трагизма и пессимизма на его учении.

Специальную работу Шелер посвящает так называемому ресеняшменту. На русском языке эта работа опубликована под названием “Ресентимент в структуре моралей” (СПб, 1999). Шелер, безусловно, был тонким и наблюдательным психологом. По сути речь здесь часто идет о тех же самых феноменах, что и у З.Фрейда. Под “ресентиментом” Шелер имеет в виду некое отрицательное чувство, близкое чувству зависти. Он сам часто указывает здесь на зависть. Хотя в немецком языке Шелер находит французскому “ресенти-мент” единственный аналог в слове “Groll” (злоба). У классиков марксизма есть близкое высказывание о зависти мелкой собственности по отношению к крупной. Что касается русской классики, то тут вспоминается образ Смердякова из “Братьев Карамазовых” Достоевского.

По мнению Шелера, более всего это чувство характерно для гражданского общества с его политическим равенством. “Максимально сильный заряд ресентимента, — пишет он, — должен быть в таком обществе, где, как у нас, почти равные политические права и соответственно формальное, публично признанное социальное равноправие соседствуют с огромными различиями в фактической власти, в фактическом имущественном положении в фактическом уровне образования, т. е. в таком обществе, где каждый имеет “право” сравнивать себя с каждым и “не может сравниться реально”. Здесь совершенно независимо от индивидуальных характеров и переживаний в самой структуре социальности заложен мощный заряд ресентимента, с которым обществу придется считаться”.

Это чувство Шелер связывает с тем явлением, которое часто называют отчуждением человеческой сущности. В этой ситуации, по словам Шелера, истинные объективные ценности “просвечиваются” сквозь “противопоставляемые им ресентиментной иллюзией ценности мнимые, это смутное сознание того, что живешь в каком-то неподлинном кажущемся мире, будучи не в силах вырваться из него и увидеть то, что есть на самом деле, — вот неотъемлемая составная часть всего комплекса переживаний”.

Речь идет о той ситуации, которая затем будет всесторонне охарактеризована в экзистенциализме, когда проведут четкую грань между “подлинным” и “неподлинным” существованием человека, или между “экзистенцией” и “das Man”. Разница, однако, в том, что Шелер еще говорит о социальных корнях отчуждения, а у экзистенциалистов эта ситуация станет сугубо антропологической, а потому безысходной.

Психологическую специфику ресентимента Шелер видит в том, что через это чувство человек начинает осознавать свою ущербность в качестве достоинства. “Каждый,— пишет Шелер, — от короля до шлюхи и палача — занимает формально “благородную” позицию, с точки зрения которой он на своем “месте” незаменим”. Это чувство человек по сути симулирует, но симулирует так, что сам беззаветно верит в его подлинность. И это в особенно яркой форме проявляет себя в христианской любви. “Чем больше я размышлял над этим вопросом, — пишет Шелер, — тем яснее мне становилось, что истоки христианской любви совершенно чисты и свободны от ресентимента и что в то же время нет другой идеи, которую существующий ресентимент мог бы использовать с такой легкостью, чтобы симулировать ту или иную соответствующую этой идее эмоцию; часто это заходит так далеко, что даже самый острый взгляд не в состоянии различить, подлинная перед ним любовь или только ресентимент в ее обличий”.

Христианский ресентимент, как замечает Шелер, проявляется в частности в том, что, согласно Тертуллиану, блаженство праведников на небе основано в том числе и на том, что они видят муки проклятых. Христианская добродетель, поясняет он, невозможна без греха, потому что она невозможна без раскаяния. Покаяние есть необходимое условие добродетели, но чтобы каяться, надо грешить.

Шелер, так же как и Ницше, философ жизни. И одновременно он близок Виндельбанду, постулирующему абсолютные духовные “ценности”. Не будучи в состоянии усидеть на двух стульях, он мечется между духовностью и витальностью, тщетно пытаясь соединить то и другое, и признавая, что “чисто духовные акты и их закономерности, равно как их предметы и взаимосвязи, не могут быть поняты из “жизни” в любой из ее возможных философских трактовок”.

Причина всей этой круговерти в том, что Шелер, в отличие от классической философии, не способен вывести идеальное из материального, и наоборот. В решении данной проблемы он не дотягивает даже до дуализма в духе Декарта. В конце концов он просто состыковывает два ряда, выстраивая общую иерархию “ценностей” — от материального до “святого”. И Бог в этой иерархии, естественно, — высшая ценность.

Но такого рода философия, в которой в одном ряду перечисляются разные вещи, не имеющие единого основания, не соответствует критериям формальной логики. Здесь всегда остается вопрос: почему перечислены именно такие феномены, а не другие. И где гарантия, что это все нельзя представить по-другому. Область витальных инстинктов и область идеальных ценностей в философской антропологии по большому счету ничем не опосредованы. Как витальные инстинкты сочетаются с “идеальными ценностями”, “философские антропологи” нам так и не объясняют.

Что касается различных феноменов культуры, то Шелер дает им объяснение тоже на почве философии жизни. Из витальных влечений (голода, полового влечения и инстинкта власти) он по сути не выводит, а извлекает формы социальности, т. е. систему хозяйства, брака, государства. И такое вполне закономерно там, где в совместной разумной деятельности людей не видят ничего самостоятельного и субстанциального. Культура в таком случае может быть только чем-то производным: или от Бога, или от природы. Фрейд, как мы знаем, избрал второй путь. Шелер по сути идет в том же направлении, укореняя в природе не только разум, но и другие порождения культуры.

И на всех этих воззрениях начала XX века лежит явная печать внутреннего неблагополучия. Это постоянное самокопание в темных глубинах нечистой совести, которое не было в классической философии, по крайней мере в моменты ее взлетов. Великий Сократ, правда, говорит о своем “демоне”. Но эта демоническая сила, в которой часто видят зарождение чувства совести, не отделяет Сократа от других людей, а, наоборот, соединяет его с ними. Поэтому Сократ и признан учителем человечества. И совсем иначе чувствует себя человек XX века.

В свое время Шелер признался: “В нашу эпоху впервые в почти десятитысячелетней истории человек в полной мере стал для себя “проблемой”: он уже не знает, что он есть и вместе с тем знает, что он этого не знает”. Внешне эта формула похожа на то, что когда-то заявил тот же Сократ. Однако существенная разница между ними в том, что Сократ присутствовал при рождении философии, а Шелер, вполне возможно, предвестник ее конца. Ведь в социальном смысле философская антропология XX века — это особая форма философии, которая рождается из попытки собрать человека из его распавшихся частей. Но это попытка собрать человека воедино только в чистой теории, не выходя за пределы кризисного состояния в реальности. И всю ограниченность этой затеи демонстрирует нам Шелер.

Литература

1. Шелер М. Избранные произведения. М. 1994.

2. Делер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб. 1999.

3. Постмодернизм: философия как литература

Постмодернизм является завершением современной неклассической философии. Эта философия не только не классическая, но она совершенно явно и откровенно является анти-классической. Более того, это крайнее вырождение всякой философии и всякой культуры вообще.

Название “постмодернизм” достаточно условно и само по себе мало о чем говорит. Поэтому очень часто изложение постмодернизма начинают с оговорки относительно неопределенности понятия “постмодерн”. И с этим нельзя не согласиться, хотя задача науки в том и состоит, чтобы неопределенное сделать все-таки определенным. А всякое правильное определение, как учит нас общая логика, состоит из двух частей: ближайшего рода (genus proximum) и видообразующего признака (differentia specifica). “Ближайший род” здесь “модернизм”. И из него, понятно, и надо исходить. Но в определении “модернизма”, оказывается, тоже нет никакой определенности. А определять через неопределенное, как учит нас та же логика, мы не можем. Поэтому надо сначала разобраться с модернизмом.

О понятии “модернизм”

Несмотря на разночтения в понимании термина “постмодернизм”, — читаем мы в одном авторитетном издании, — все его исследователи согласны в том, что он представляет собой реакцию на “модернизм” или отход от последнего”. То есть пост-модернизм нужно понимать как анти-модернизм. В чем же проявляется это “анти”? В том, отвечают нам, что постмодернисты отрицают позитивистский, техноцентристский и рационалистический универсализм модернизма с его верой в линейный прогресс, абсолютную истину, рациональное планирование идеальных социальных порядков. Иначе говоря, под “модернизмом” здесь имеют в виду либерально-оптимистическую традицию, ведущую свое происхождение от английских и французских просветителей XVII и XVIII веков. “Модернистами”, таким образом, оказываются А.Смит, Дж.Локк, Вольтер, П.А.Гольбах, Д.Дидро и др.

Конечно, если исходить только из значения слова “модернизм”, т. е. “новый”, “современный”, то просветители действительно были “модернистами”, потому что все Просвещение было направлено против “старого режима”, т. е. против абсолютизма, феодальных институтов, засилья церкви и всевозможных предрассудков. И главным оружием этого движения была Философия как воплощение Разума, в противоположность неразумию старого порядка.

У Просвещения всегда были свои критики, в том числе и маркиз де Сад, который бросил в лицо просветителям: если вы хотите освободить человека, то освободите и его половые инстинкты. Это вполне в духе “сексуальной революции” 60-х годов XX века. И современные постмодернисты должны были бы считать де Сада своим “духовным” отцом и лидером.

Но такого рода принципиальная и тотальная критика содержится только в работе Т.В.Адорно и М.Хоркхаймера “Диалектика Просвещения” (1947). Причем главная идея этой работы состоит как раз в том, что и “Просвещение тоталитарно как ни одна из систем”. Более того, вера просветителей в Разум и в рациональную организацию общества, с этой точки зрения, привела к рациональной организации сжигания людей в крематории Освенцима. Отсюда получается, что вызов постмодернизма модернизму означает противостояние свободы тоталитаризму. Причем “тоталитаризмом” в конечном итоге оказывается всякое общественное ограничение поведения человека, вплоть до запрета переходить улицу на красный свет. Правила уличного движения тоже “тоталитарны”.

Несомненно, что идеология германского национал-социализма тоталитарна. Но сказать, что она тоталитарна потому, что она разумна и рациональна, и что она ведет свое происхождение от идеалов Просвещения, означало бы более, чем натяжку. И, во всяком случае, гораздо больше правды в том, что эта идеология иррациональна. И Георг Лукач, показавший в своей работе “Разрушение разума”, как в фашизации общества активно участвовала авангардистская интеллигенция, не менее прав, чем Адорно и Хоркхаймер.

Можно, конечно, называть модернизмом то движение, которое нашло свое выражение в идеалах Просвещения. Но тогда и происхождение постмодернизма нужно вести от маркиза Де Сада. Однако постмодернизм обычно признают сугубо современным явлением. И очень часто датой рождения постмодернизма называют 1917 год, когда вышла книга Рудольфа Панвица “Кризис европейской культуры”, где речь идет о “постмодернистском человеке” как “гибриде декадента и варвара, выплывшем из водоворота великого декаданса, радикальной революции, европейского нигилизма”.

Значит, “декаданс” и “постмодернизм” оказываются вещами между собой так или иначе связанными.

Но есть еще одно слово, вошедшее в употребление примерно в те же самые годы и с “декадансом” так или иначе связанное. Это слово “модерн”.

На месте флигельков восстали небоскребы, И всюду запестрел бесстыдный стиль модерн...

Это Валерий Брюсов — русский поэт того самого времени. А модернизм — это прежде всего стиль в архитектуре конца XIX — начала XX века. В Москве он представлен гостиницами “Метрополь” и “Националь”, домом Морозовых на Воздвиженке и многими другими зданиями того времени. Но модернизм можно понимать и шире. Это не только новый стиль в архитектуре, где место строгих линий и правильных пропорций классицизма занял каприз и эклектика элементов самых различных стилей. Это целое явление во всей культуре второй половины XIX и начала XX века.

“Речь идет, — читаем мы в “Малой истории искусств”, — о крупном интернациональном идейно-художественном движении, возникшем в развитых странах, наделенных интенсивной и конфликтной духовной жизнью, нашедшем своих убежденных сторонников в национальных художественных школах многих народов Европы. Оно известно под названиями: “стиль модерн” в России, “ар нуво” в Бельгии и Франции, “сецессион” в Австро-Венгрии, “югендштиль” в Германии, “стиль либерти” в Италии, “модерн стайл” в Великобритании, “стиль Тиффани” в США и т. д. “Стиль модерн” поставил задачу создания нового большого стиля и предложил свой частичный, ограниченный в пространстве и времени опыт ее осуществления”.

Но тогда выходит, что модернизм как особое явление в культуре XIX и XX веков начинается не с Разума, а с его разрушения, когда разуму стали противопоставлять импрессию, затем экспрессию, восточную религию и древнюю мифологию, а, выражаясь языком Ницше, алоллоновскому началу стали противопоставлять начало дионисическое. Сам Ницше был современником и, желал он того или нет, участником этого движения. Иногда указанное движение называют культурным модернизмом, который связан с именами Дж.Джойса, М.Пруста, С.Малларме, Э.Мане, К.Писсаро и др.

Вот что, например, замечает С.Н.Булгаков по поводу творчества Пикассо: “Впечатление от творчества Пикассо принадлежит к числу наиболее сильных, какие можно вообще иметь от искусства, хотя оно качественно иное, нежели получаемое от великих созданий древнего и нового искусства, например, от Венеры Милосской или от Сикстинской Мадонны. В нем есть нечто такое, что делает его “modern”, характерным для нашей эпохи, потому оно так возбуждает мысль, волнует и тревожит, и нелегко разобраться в хаосе, поднимающемся со дна души, из ночного сознания”1. Как бы это ни называлось, но в культуре, в том числе в искусстве, второй половины XIX века произошел заметный перелом, не оставшийся незамеченным почти у всех мыслящих современников. Освальд Шпенглер, как уже говорилось, связывал этот перелом с переходом культуры в цивилизацию, в которой культура окостеневает и умирает. И это умирание в живописи, как отмечает Шпенглер, начинается с импрессионизма.

Примерно так же оценивал модернистское искусство и русский философ Иван Ильин. Оно, считал Ильин, есть безответственная игра и пошлое кокетство. “Никогда еще оно не создавало истинного и великого искусства, никогда еще ему не удавалось узреть глубину жизни и высоту духовного полета... Фантазия, лишенная любви, есть не что иное, как разнуздавшееся естественное влечение, не способное творить культуру, или же изобретательный произвол, не имеющий никакого представления о художественном совершенстве. Поэтому безлюбовное воображение есть не дух, а подмена духовности, ее суррогат. Его “игры” — то похотливы и пошлы, то конструктивны, беспредметны и пусты. Это воображение, которое разрешает себе все, что доставляет ему удовольствие, и которое готово на всякий, и даже самый гнусный заказ, диктуемый ему хозяйственной или политической “конъюнктурой”. Именно оно, духовно слепое, формальное и релятивистическое, породило в истории искусства современный “модернизм”, со всем его разложением, снижением и кощунством...”.

То, что отличает новое модернистское искусство от классики, — это нарочитость и вызов. И потому критика этого искусства была возможна или со стороны таких аристократов духа, как О.Шпенглер или Н.А.Бердяев, или со стороны марксистов Г.В.Плеханова, В.И.Ленина, Г.Лукача, Мих.Лифшица, Э.В.Ильенкова. У Шпенглера, в частности, первыми философскими модернистами оказываются именно А.Шопенгауэр и Ф.Ницше. С.Кьеркегора он, видимо, не знал. С них, напомним, у Шпенглера начинается “философия цивилизации”. А “философия культуры” у него заканчивается Кантом.

Итак, “культурный модернизм” явился выражением того общего кризиса европейского общества и европейской культуры, о котором дружно заговорили в конце XIX — начале XX вв. Шпенглер, Бердяев, Сорокин и Ленин, для которых, при всем различии их общих воззрений, этот кризис выразился в колоссальном росте отчуждения, в утрате всех традиционных идеалов, прежде всего идеалов Истины, Добра и Красоты. Это не только не прямое продолжение идеалов Просвещения, а их прямая противоположность — Ложь, Зло и Безобразие. “На место мещанской морали, — писал М.А.Лифшиц, — становится декадентский аморализм, на место эстетики бесплотных идеалов, извлеченных из художественной культуры античности и Возрождения, — эстетика безобразия. Прежняя вера в “вечные истины” сменяется релятивизмом...”.

Таким образом модернизм можно определить как широкое и пестрое направление в европейском искусстве и культуре последней четверти XIX и первой половины XX века, которое началось во Франции с так называемого импрессионизма. Это было явное или неявное отрицание классического искусства и классической культуры, которое сначала производило крайне эпатирующее впечатление на добропорядочную буржуазную публику, но очень быстро было интегрировано официальным обществом и государством. И те же люди, которые возмущались “Олимпией” Мане, теперь восторгались синими треугольниками кубистов и “Черным квадратом” К.Малевича.

Но это же самое Тойнби оценивал как пост-модернизм. Он писал совершенно определенно о том, что modern times переходит в post modern times в 1875 году. То, что Тойнби называет переходом “модерна” в “постмодерн”, у других авторов называется переходом к “модернизму”, или переходом “культуры” в “цивилизацию”, или как-то иначе, но все вдумчивые историки культуры так или иначе отмечают этот перелом в европейской культуре, который происходит примерно за четверть века до конца XIX столетия. И, думается, нет оснований противопоставлять модернизм конца XIX — начала XX века и постмодернизм последней четверти XX века. Их надо рассматривать просто как следующие друг за другом этапы или, по-другому, исторические формы “кризиса безобразия”.

“Постмодерн как бегство из стальной клетки модерна”. Так назвал один из разделов своей статьи “Супермодерн или постмодерн? Деконструкция и мистика в двух версиях постмодернизма” американский автор Петер Козловски. Из какой же “стальной клетки” бегут постмодернисты? Об ответе на этот вопрос можно в общем догадаться. Однако Козловски высказывается на этот счет довольно определенно. Вот что он пишет: “Диалектика как основополагающий принцип модерна порождает стальную клетку и бронзовый закон развития истории, который не позволяет ни Абсолюту, ни человеческой индивидуальности противостоять абсолютной логике процесса”2. Все ясно: постмодернисты хотят убежать от законов истории, хотя никто до сих пор от этого не убежал.

И еще одно место в развитие той же идеи бегства от истории: “Если гегельянский модерн отрицает наследственный грех и греховность мира и признает в них только необходимый повод для становления уверенности, так сказать — первый повод диалектического самодвижения, то в деструктивном постмодерне преувеличивается греховный характер действительности, первородный грех онтологизируется. Сама действительность, а не зло в ней, есть первоисток столкновений”. Иначе говоря, постмодернисты, как и христиане, считают человеческую природу безнадежно греховной, с той только разницей, что христианство оставляло человеку надежду на спасение, а постмодернисты отнимают у него и эту последнюю надежду. И остается один только цинизм. В свое время Плюшкин пугал свою ключницу чертями, которые “припекут” ее за то, что она обманывает своего барина. Постмодернисты в наше время пугают обывателя уже Гегелем, монизмом и “железной клеткой” диалектики.

Тот модернизм, который начался с импрессионистов, а затем нашел свое продолжение уже между двумя мировыми войнами в так называемом “авангарде”, по существу не кончился до сих пор. Был только некоторый перерыв, связанный с особой ситуацией периода Второй мировой войны и ее подготовки, когда и режим Гитлера, и режим Сталина полностью задавили у себя всякий “декаданс”, а в культуре насаждались начала народности, партийности и “почвы”. Но и этот перерыв очень относительный: в оккупированном немцами Париже Пикассо продолжал писать своих жен с вывернутыми в разные стороны носами и глазами.

Конечно, в современном постмодернизме, хотя он есть прямое продолжение того самого модернизма, о котором только что говорилось, мы имеем, безусловно, ряд новаций, связанных с новыми обстоятельствами конца XX века. И тем не менее, и это главное: мы можем использовать методологию, наработанную в процессе критики модернизма, для критики постмодернизма.

О.Тоффлер в свое время писал: “Мы живем в мире блип-культуры. Вместо длинных “нитей” идей, связанных друг с другом, — “блипы” информации: объявления, команды, обрывки новостей, которые не согласуются со схемами. Новые образы и представления не поддаются классификации — отчасти потому, что они не укладываются в старые категории, отчасти потому, что имеют странную, текучую, бессвязную форму”1. И далее: “Люди “третьей волны” чувствуют себя свободнее, именно сталкиваясь с “блинами” — информационными сообщениями, отрывком из песни или стиха, заголовком, мульфильмом, коллажем и т. д. Ненасытные читатели дешевых изданий и специализированных журналов, они короткими приемами поглощают огромное количество информации. Но и они стремятся найти новые понятия и метафоры, которые позволили бы систематизировать или организовать “блипы” в более широкое целое. Однако вместо того, чтобы попытаться втиснуть новые данные в стандартные категории и рамки “второй волны”, они хотели бы все устроить на свой собственный лад... Словом, вместо того, чтобы заимствовать готовую идеальную модель реальности, мы теперь сами должны снова и снова изобретать ее. Это тяжкое бремя, но оно вместе с тем открывает большие возможности для развития индивидуальности, демассификации личности и культуры. Некоторые, правда, не выдерживают, ломаются и отходят в сторону. Другие превращаются в постоянно развивающихся, компетентных индивидов, способных подняться в своей деятельности на новый, более высокий уровень. Но в любом случае человек перестает быть стандартным, легко управляемым роботом, каким его изображали писатели “второй волны””.

Но тут сразу же встает ряд вопросов. Каким образом “блип-культура” может способствовать формированию самостоятельной личности? Отрицает ли “блип-культура” массовую культуру, изображенную Ортега-и-Гассетом в “Восстании масс”? И где реальная альтернатива для “блип-культуры” информационного общества?

Обратимся теперь к персональному составу “теоретиков” посмодерна. В самом широком смысле к этому направлению в философии относятся Р.Барт, Ж.Бодрийар, Н.Браун, Ф.Гваттари, Ж.Делез, Ж.Деррида, В.Изер, Ю.Кристева, Ж.Ф.Лиотар, Ж.Лакая, Р.Лэнр, М.Фуко, Х.Уайт, Г.Маркузе, Ю.Ха-бермас, Г.Кун, П.Фейерабенд, так называемые “иель-ские критики”, а также целый ряд искусствоведов и литераторов.

Причисление к этому списку представителей франкфуртской школы Маркузе и Хабермаса, а также представителей так называемого постпозитивизма Куна и Фейерабенда является в значительной мере недоразумением, основанным на смешении тех двух значений понятия “модернизм”, о которых уже шла речь выше. Маркузе критикует “одномерного человека”, постмодернисты его идеализируют, разумеется с поправкой на то, что постмодернисты вообще отрицают идеальное. Г.Кун и П.Фейерабенд обосновывают методологический плюрализм и отрицают традиционное и классическое понятие истины. Это, безусловно, сближает их с постмодернистами. Но у Куна и Фейерабенда речь идет только о методологии науки. И “науку” по-своему они признают. Для постмодернистов же “наука” — что-то вроде оскорбления. Вообще слова “наука”, “истина”, “разум” для них безнадежно “тоталитарны”. И как раз в этом специфика постмодернизма. Поэтому его не следует смешивать с постпозитивизмом и с “критической теорией” франкфуртцев.

Итак, к “теоретикам” постмодерна, при всей условности их “теории”, следует отнести тех, кто в свое время вышел из постструктурализма. Самыми яркими фигурами здесь, конечно, являются Р.Барт, М.Фуко, Ж.Делез и Ж.Деррида. Но, в отличие от предыдущего изложения, речь у нас пойдет не о персоналиях, а об основных “идеях” этого направления.

Философия как “письмо”

Одним из основоположников современного постмодернизма считается французский литературовед Ролан Барт (1915—1980), работы которого часто относят ко “второй волне структурализма” или, что то же самое, к так называемому “постструктурализму”. Структурализм в языкознании знаменит в целом тем, что он доказал: язык обладает определенной субстанциальностью. Иначе говоря, язык не просто пассивно отражает некоторую внеязыковую реальность, а живет своей собственной жизнью, является причиной самого себя, говорит о самом себе. Это собственно и было открыто основоположником структурной лингвистики Фердинандом де Соссюром. (1857—1913). Согласно его концепции, слово не только что-то означает, но и со-означает. То есть значит не только отдельное слово, но и слова в их взаимной связи. А потому каждое слово как бы тяготеет к другому слову.

Это самодвижение языка Барт называет “письмом”, в противоположность “наррации” — повествованию о чем-то. В своем повествовательном, нарративном модусе язык связан с предметной практикой, а потому идеологически нейтрален. Ведь когда один первобытный охотник сообщает другому о том, что справа от него появилось какое-то животное, то это сообщение ничего, кроме этого сообщения, то есть его чисто предметного значения, в себе не несет и не заключает. Другое дело — “письмо”.

Дело в том, что для человека, в особенности в развитой культуре, когда появляется письменность, имеет значение не только то, что сообщают, но и то, как сообщается. Ведь дело не в том, что Ромео любит Джульетту, а дело в том, как это описывает Шекспир. Именно “письмо” ставит мыслящего человека в совершенно иную ситуацию, чем ситуация до “письма”. Всегда оказывается, что очень трудно выразить в “письме” то, что, казалось бы, понятно. И всегда получается, что удачно начатое “письмо” само себя начинает продолжать. И уже не ты пишешь, а тобой пишется “письмо”. “Письмо” как бы превращается в своего рода спонтанный процесс самоопределения не только слов, но и смыслов. И тогда происходит то, что Барт назвал “смертью автора”.

То, что слова не являются пассивными обозначениями понятий и вещей, понял уже средневековый схоласт Пьер Абеляр, который сказал, что “речь порождается мышлением и порождает мышление”. Но речь порождает мышление только благодаря идеальным значениям и смыслам. И благодаря этим идеальным значениям речевая деятельность становится “письмом”, а благодаря ему мышление обретает свободу, и благодаря им же “письмо” сохраняет предметный смысл.

Однако все это создает почву для злоупотреблений, что собственно и составляет характерную черту схоластики, которая “недочет в понятиях” заменяет словом. “Для мудрых людей, — писал в связи с этим Т.Гоббс, — слова лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупца же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, Цицерона или Фомы”.

Но Гоббс, выступив против схоластического словотворчества и превратив слова в “марки”, упразднил тем самым и идеальные значения слов, а тем самым и связь слов с вещами. Ведь слова относятся к вещам только посредством идеальных значений, а идеальное значение есть не что иное, как способ обозначения, т. е. способ отнесения данного слова к данной вещи. Слова, лишенные идеального значения, теряют связь с вещами, и сами превращаются в вещи или, как выражаются постмодернисты, в “тела”. И тогда или слова становятся частью физического мира, или весь физический мир превращается в слова. У постмодернистов происходит скорее первое, чем второе. И если Д.Беркли говорил, что мир — это мое восприятие, а А.Шопенгауэр утверждал, что мир — это представление, то постмодернисты считают, что мир — это говорение, “письмо”.

Язык, будь то речь или “письмо”, и это не является открытием постмодернистов, обладает, как было уже сказано, некоторой степенью свободы, которая делает его независимым от объективной логики. Эта свобода от объективной логики есть свобода от причинности. “В игре слов причинные связи распадаются, — замечает один из исследователей постмодернизма М.Саруп, — и изобилуют ассоциации”. И это действительно так. Например, круглая форма какого-то предмета может навести меня на воспоминание о коллеге, который является в философии “круглым дураком”. Понятно, что переход от геометрического круга к “круглому дураку” не является логическим ни в содержательном (причинно-следственном), ни в формальном смысле. Это переход чисто “письменный”, а, попросту сказать, литературный, где в основе лежит творческая фантазия, воображение.

“Ризома” вместо логики

Характерно, что у истоков постмодернистской философии находится работа двух французских авторов Ж.Делеза и Ф.Гваттари под названием “Кафка” (1975), где, в частности, вводится термин “ризома”, заимствованный из ботаники и означающий такую форму корневой системы, когда отдельные волокна ветвятся совершенно беспорядочно, образуя причудливое переплетение, напоминающее “мочалку”. Этим термином в постмодернизме обозначается способ, каким, строится текст, “письмо”. В таком “письме” переходы как раз и строятся не по логике, а по ассоциациям, то есть согласно некоторому сцеплению образов, которое достаточно произвольно.

Произвольные ассоциации, правда, могут помочь выявить такую внутреннюю логику вещей, которая недоступна никакому здравому рассудку. И тогда это уже не произвольные, а свободные ассоциации. Если же они просто произвольны, то тогда это “шизофренический дискурс”, — термин, введенный Делезом. Например, тот же самый круг может вызвать у меня не образ моего коллеги — “круглого дурака”, а, скажем, понятие знаменитого числа р, которое выражает соотношение между длиной окружности и ее диаметром, или радиусом. И тогда мы уже имеем дело не с “шизофреническим дискурсом”, а с математической логикой. Одна и та же способность творческой фантазии, как это было давно замечено, лежит и в основе искусства, в том числе литературы, и в основе науки.

Итак, сам язык дает формальную возможность двигаться в совершенно разных направлениях. Например, слово “пастель” может по ассоциации вызвать слово “пастораль”, а это последнее — образ изящных майсенских фарфоровых пастушек. Но то же слово может стать началом совсем другой “серии”: “постель” и т. д., следовательно, формальные свойства языка можно использовать очень по-разному. На одном и том же греческом языке говорили Сократ, Платон и Аристотель, с одной стороны, и софисты — с другой. На эту “амбивалентность” языка указывал знаменитый Эзоп. Язык, согласно Эзопу, и величайший лгун, и выразитель истинного и прекрасного.

Характерно, что постмодернисты и в античной философии интересуются не классической традицией, то есть не Сократом, Платоном и Аристотелем. О софистах они тоже молчат. А вот к циникам, стоикам и эпикурейцам они обращаются. Что же их здесь привлекает?

Диоген-Циник в своей время подначивал Платона: “Чашку я вижу, а чашности не вижу”. Платон отвечал ему: “Для того, чтобы видеть чашку, у тебя есть глаза, а для того чтобы видеть чашность, у тебя нет ума”. Понятно, что “чашка” и “чашность” — не такие уж важные вещи, чтобы ради этого ссориться с друзьями. Но если нельзя видеть обыкновенными глазами “чашности”, то нельзя видеть и совести. Ведь совесть — это не полено, из которого можно сделать Буратино. Известный русский и советский хирург Воиново-Ясенецкий, он же православный священник, на замечание своих оппонентов-атеистов о том, что бога нет, потому что его никто не видел, отвечал, что он каждый день делает операции на мозге, но ни разу не видел там совести. Иначе говоря, есть вещи, которые нельзя видеть, но которые не менее реальны, чем полено...