Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

 

Македонский город Филиппы был построен Филиппом, отцом Александра Великого, и назван в его честь. Он располагался на берегах маленькой реки на главном пути, связывавшем Азию и Европу, в пятнадцати километрах от морского побережья и был окружен плодородными землями с многочисленными золотыми и серебряными рудниками. Этот город обрел бессмертную славу после битвы между Брутом и Марком Антонием (42 г. до P. X.), в результате которой Римская республика умерла и родилась империя. После этого события город получил статус римского военного поселения и громкий титул «Colonia Augusta Julia Philippensis».[1176] Именно поэтому население города было смешанным, оно состояло из греков (которых, конечно, было большинство), римских поселенцев и чиновников и, наконец, из небольшого числа евреев, которые собирались для молитвы на берегу реки. Павел в сопровождении Силы, Тимофея и Луки посетил Филиппы во время своего второго миссионерского путешествия в 52 г., и в этом городе возникла христианская община — первая на древней земле Греции. Первыми христианами стали Лидия, наполовину обращенная в иудаизм торговка багряницей из Фиатиры, а также одержимая духом пророчества местная рабыня, которую хозяева использовали, чтобы наживаться на суевериях язычников, и римский тюремщик. Они олицетворяли собой три народа (еврейский, греческий и римский) и классы общества, которым христианство принесло наибольшую пользу. «История Евангелия в Филиппах, как и история Церкви в целом, воплощает в себе великий христианский принцип, основополагающую истину учения апостола, что здесь "нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе"».[1177] И именно здесь мы впервые видим, как целые семьи (Лидии и тюремщика) принимают крещение и присоединяются к церкви, для которой семья — лучшая колыбель. Община имела свою организационную структуру, ее возглавляли епископы (пресвитеры) и диаконы (Флп. 1:1).

В Филиппах апостол пережил жестокие гонения и был чудесным образом спасен. Здесь он нашел самых верных и преданных учеников, которые стали для него «радостью и венцом». Он чувствовал к ним сильнейшую личную привязанность, и только они посылали ему в поддержку свои пожертвования. Осенью 57 г. , после пятилетнего отсутствия, Павел вновь посетил Филиппы, а до того поддерживал с общиной постоянную связь через посланцев. Весной следующего года, во время последнего путешествия в Иерусалим, он остановился в Филиппах, чтобы отпраздновать Пасху со своими возлюбленными братьями. От своей бедности они собрали щедрые пожертвования, чтобы поддержать иудейские церкви. Когда филиппийцы услышали, что апостол прибыл в Рим, они вновь послали ему своевременную помощь через Епафродита, который оказывал узнику Господнему личные услуги, пожертвовав ради этого своим здоровьем и почти расставшись с жизнью. Именно с этим верным сотрудником Павел отправил филиппийцам благодарственное письмо, надеясь после освобождения еще раз посетить их город.

 

Послание

 

В этом послании апостол, со свойственной ему откровенностью, выражает свои чувства к возлюбленной пастве, пребывающей в любви Христовой. Письмо носит не систематический, не полемический, не апологетический, а личный и автобиографический характер, напоминая Первое послание к фессалоникийцам и, до некоторой степени, Второе послание к коринфянам. Оно представляет собой свободное излияние нежности, любви и благодарности, оно полно радостных и жизнеутверждающих чувств и мыслей перед лицом жизни и смерти. Оно похоже на полуночный гимн апостола в филиппийской тюрьме: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Флп. 4:4).[1178] Это главная мысль послания.[1179] Оно доказывает, что здравая христианская вера не только не угнетает и не печалит сердце, но даже в темнице производит истинную радость и смирение. Оно вносит важный вклад в наше понимание характера апостола. Благодаря филиппийцев за их дар, Павел изящно и учтиво сочетает благодарность с мужественной независимостью. В отличие от посланий к галатам и к коринфянам, апостол не обличает читателей ни в одном богословском заблуждении, ни в одном пороке.

Из общего тона выбивается лишь предостережение против «псов обрезания» (κατατομή, Флп. 3:2), как Павел саркастически называет ревнителей обрезания (περιτομή), которые повсюду сеяли плевелы на его пшеничных полях и одновременно пытались помешать его проповеди в Риме, подменяя праведность от веры праведностью от закона. Однако апостол столь же энергично оберегает читателей от противоположной крайности — беззакония и вседозволенности (Еф. 3:12–21). Борясь с духом личного и социального соперничества, появившимся в среде филиппийцев, Павел напоминает им о самоотверженности Христа, Который был выше всех, но стал ниже всех, уничижив Себя даже до крестной смерти и сложив с Себя божественное величие, и Который, в награду за послушание, был превознесен выше всякого имени (Флп. 2:1–11).

Это самый важный доктринальный отрывок в послании — он содержит (наряду со 2 Кор. 8:9) плодоносное семя рассуждений о природе и пределах кенозиса, которые сыграли столь важную роль в истории христологии.[1180] Это поразительный пример того, как апостол мимоходом высказывает некоторые из своих глубочайших мыслей. «Наряду с изысканно небрежными отрывками (Флп. 1:29), подобными диалогам Платона и письмам Цицерона, в послании есть примеры чудесного красноречия, где апостол переходит от внешних отношений и особых обстоятельств к масштабным мыслям и принципиальным выводам».[1181]

Возражения против подлинности этого послания, которые выдвигают немногие чрезмерно рьяные критики, не заслуживают того, чтобы всерьез их опровергать.[1182]

 

Дальнейшая история

 

Дальнейшая история церкви в Филиппах, как и других апостольских церквей Востока, неутешительна. Мы вновь встречаемся с ней в посланиях Игнатия, который по дороге к своей мученической смерти в Риме проходил через этот город, где братья радушно встретили и проводили его, и в Послании к филиппийцам Поликарпа, который выразил радость от того, что «твердый корень вашей веры, известный с первых времен, пребывает и доныне и приносит плоды, достойные Господа нашего Иисуса Христа», и упомянул о трудах «блаженного и славного Павла» среди них. Тертуллиан ссылается на пример филиппийской церкви, в которой по–прежнему сохраняют учение апостола и публично читают его послание. Имена филиппийских епископов встречаются тот тут, то там в документах соборов, но это единственное, что можно отметить. В Средние века город превратился в захудалую деревушку, а епископат сохранил лишь тень былого величия. В наши дни на этом месте остался лишь караван–сарай, расположенный в полутора–двух километрах от руин театра, разрушенных мраморных колонн, двух величественных арок и части городской стены.[1183] «О церкви, которая выделялась из всех апостольских общин верой и любовью, можно сказать, что от нее в буквальном смысле не осталось камня на камне. Вся ее история является поразительным памятником непостижимой воле Бога. Пришедшая в мир с блестящими перспективами, церковь в Филиппах жила, не имея истории, и ушла в вечность, не оставив по себе памятника».[1184]

Но в послании Павла эта замечательная горстка христиан по–прежнему жива и является благословением для церкви в дальних странах.

 

Тема : Богословская: самоуничижение (κένωσις) Христа ради нашего спасения (Флп. 2:5–11). Практическая: христианская жизнерадостность.

Ключевые мысли : «Начавший в вас доброе дело будет совершать его» (Флп. 1:6). «Как бы ни проповедали Христа… я тому радуюсь» (Флп. 1:18). «Для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (Флп. 1:21). «В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он… уничижил Себя Самого» и т.д. (Флп. 2:5–11). «Бог производит в вас и хотение и действие» (Флп. 2:13). «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Флп. 3:1; 4:4). «Все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа» (Флп. 3:8). «Я стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:14). «Что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» (Флп. 4:8). «Мир Божий… превыше всякого ума» (Флп. 4:7).

 

Послание к Филимону

 

Из множества личных рекомендательных писем, которые Павел, должно быть, написал за свою жизнь, до нас дошло только одно — очень короткое, но крайне важное. Оно адресовано Филимону, ревностному христианину из Колосс, обращенному Павлом и, очевидно, простому прихожанину, который предоставлял братьям свой дом для христианских собраний.[1185] Его имя вызывает в памяти трогательную легенду о любящих супругах Филемоне и Бавкиде, которые жили в той же провинции Фригия, — они, сами того не ведая, привечали у себя богов и были вознаграждены за свое бесхитростное гостеприимство и супружескую любовь. Павел написал и отправил это письмо одновременно с Посланием к колоссянам. Его можно считать личной припиской к последнему.

Это было рекомендательное письмо для Онисима (его имя означает «полезный»),[1186] который был рабом Филимона и сбежал от своего хозяина, совершив какой–то проступок (вероятно, речь идет о воровстве — грехе, очень распространенном среди рабов).[1187] В Риме Онисим случайно встретился с Павлом, о котором, возможно, слышал во время еженедельных собраний в Колоссах или от своего земляка Епафраса, был обращен апостолом в христианскую веру и теперь, покаявшись, хотел вернуться в Колоссы вместе с Тихиком, который должен был доставить Послание к колоссянам (Кол. 4:9).

 

Павел и рабство

 

Это чисто личное послание, но оно имеет очень большое значение. Павел опускает свой официальный титул и трогательно именует себя «узником Иисуса Христа», апеллируя тем самым к чувствам своего друга. Послание знакомит нас с христианским семейством, состоящим из отца (Филимона), матери (Апфии), сына (Архиппа, который одновременно был «сподвижником», христианским служителем) и раба (Онисима). Оно свидетельствует о том, какое влияние христианство оказывало на языческое общество в тот решающий момент, когда у язычества уже не оставалось никакой надежды. В нем затрагивается вопрос об институте рабства, тяжким гнетом лежавшем на всем языческом мире и тесно переплетенном со всеми структурами семейной и общественной жизни.

Христианство исправляло эту большую социальную несправедливость путем мирного и постепенного исцеления изнутри, проповедуя общее происхождение и равенство всех людей, их общее искупление и христианское братство, освобождая их от рабства для духовной свободы, равенства и братства во Христе, в Котором нет ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, ни мужского пола, ни женского, но все люди образуют единство в одной нравственной Личности (Гал. 3:28). Благодаря этому принципу и его воплощению на практике сначала улучшилась жизнь рабов, а затем и само рабство было отменено. Процесс шел очень медленно, так как на него не могли не влиять извечное стремление человека к власти и наживе и прочие греховные человеческие страсти, однако он был необратим и к нашему времени почти завершился во всем христианском мире. Напротив, язычники и магометане считали рабовладение нормальным состоянием общества и не предпринимали ни малейших попыток отменить его. Апостолы избрали единственный мудрый способ решения проблемы. Проповедь освобождения рабов в их устах была бы просто бессмысленно расточительным brutum fulmen, а оказавшись эффективной, она вызвала бы кровавый общественный переворот, в котором погибло бы и само христианство.

Соответственно, Павел возвращает Онисима законному хозяину, только уже в новом облике — не как презренного вора и беглого раба, а как возрожденного человека и «возлюбленного брата», и обращается к Филимону с трогательной просьбой: принять Онисима так же ласково, как он принял бы самого апостола, как его собственное сердце (Флм. 16–17). Этот совет вырвал у рабства жало; форма осталась, но суть исчезла. Какой контраст! В глазах языческих философов (даже Аристотеля) Онисим, как и любой другой раб, был всего лишь живой вещью; в глазах Павла он был Божьим искупленным чадом и наследником вечной жизни, что гораздо ценнее любой свободы.[1188]

Новый Завет умалчивает о том, какое действие произвело это послание. Можно не сомневаться, что Филимон простил Онисима и отнесся к нему с христианской добротой. Вероятнее всего, он исполнил не только букву послания, но и его дух, в котором содержится намек на освобождение. Согласно преданию, Онисим обрел свободу и стал епископом города Верия в Македонии; иногда Онисима путают с его тезкой, который во II веке был епископом в Ефесе или занимался миссионерской деятельностью в Испании и встретил мученическую смерть в Риме или Путеолах.[1189]

 

Павел и Филимон

 

В то же время это послание является для нас бесценным источником знаний о Павле. Апостол являет здесь истинно христианское благородство. Это послание может служить образцом учтивости, такта и чуткости. Сердце запертого в темнице престарелого апостола было переполнено любовью и сочувствием к бедному беглому рабу. Павел помог Онисиму обрести свободу во Христе и защищал его, как самого себя.

 

Павел и Плиний

 

Гроций и другие толкователи[1190] цитируют знаменитое письмо консула Плиния к своему другу Сабинию, в котором Плиний выступает в защиту беглого раба. Этот поступок делает честь Плинию, родившемуся в тот самый год, когда Павел в узах был приведен в Рим, и свидетельствует о том, что даже бесчеловечный институт рабства не мог заглушить в человеческой душе естественную доброту и великодушие. Плиний принадлежал к числу римской знати, имел прекрасное воспитание и аристократические привычки, хотя по невежеству презирал христианство и во время своего проконсульства в Азии преследовал ни в чем не повинных верующих. Между письмами Павла и Плиния есть поразительное сходство: в обоих речь идет о беглом рабе, виновном, но раскаявшемся и желающем вернуться к своим обязанностям; оба содержат вежливую и убедительную просьбу простить и принять этого раба, продиктованную бескорыстной добротой. Однако эти два послания отличаются друг от друга так же, как христианское милосердие отличается от естественного человеколюбия, как благородный христианин отличается от благородного язычника. Плиний мог апеллировать лишь к человеколюбию и человеческому достоинству своего друга, Павел — к любви Христовой и чувству долга и благодарности; первый заботился о временном благополучии своего подопечного, второго больше волновало его вечное благополучие; первый, в лучшем случае, мог вернуть своего протеже в положение раба, второй присвоил ему высокое достоинство брата во Христе, вместе со своим хозяином преломляющего хлеб их общего Господа и Спасителя. «С точки зрения гладкости речи пальма первенства, может быть, и принадлежит римлянину, но величавостью тона и сердечной теплотой он намного уступает заключенному в тюрьму апостолу».

В те времена, когда в Римской империи безраздельно царило рабовладение, древняя церковь воспринимала это послание с трудом. В IV веке оно все еще вызывает в христианах сильное предубеждение, как совершенно недостойное апостола. Иероним, Златоуст и другие толкователи, сами не имевшие ясного представления о социальном значении этого послания, даже извинялись перед своими читателями за то, что Павел, вместо того чтобы проповедовать метафизические догмы и поддерживать церковную дисциплину, уделяет столько внимания бедному беглому рабу.[1191] Однако после Реформации христиане воздали этому посланию должное. Эразм утверждает, что «Цицерон не написал ничего более изящного». Лютер и Кальвин высоко отзываются о нем — в особенности Лютер, который полностью разделяет возвышенные христианские чувства апостола. Бенгель: «mire αστείος». Эвальд: «Нигде отзывчивость и теплота нежной дружбы так прекрасно не сочетаются с внушительной твердостью духа, как в этом письме, столь кратком, но в то же время непревзойденно содержательном и важном». Майер: «Это драгоценный отпечаток великой личности, и, если его рассматривать просто как образчик аттической утонченности и учтивости, он займет достойное место среди эпистолярных шедевров древности». Баур на основании неубедительных доводов отрицает подлинность этого послания, утверждая, что оно написано после смерти апостола, но признает, что «его очаровательный слог производит приятное впечатление» и что оно исполнено «славнейшего христианского духа».[1192] Хольцман называет его «образцом такта, изящества и дружелюбия». Реусс: «Образец такта, изящества и гениального, доброго юмора». Ренан, с его способностью подмечать литературные и эстетические достоинства и недостатки, восхваляет послание как «подлинный маленький шедевр эпистолярного искусства». Лайтфут, высоко оценивая нравственное значение этого послания для решения проблемы рабства, также говорит о его литературных достоинствах: «Как выражение простоты и благородства, изысканной вежливости, огромного сочувствия, теплой личной привязанности, Послание к Филимону не знает себе равных. И его превосходство тем более замечательно, что его стиль исключительно свободен. Оно ничем не обязано искусству риторики, его воздействие объясняется только духом писателя».

 

Пастырские послания

 

См. §33, с. 222–223.

 

Содержание

 

Три пастырских послания — два к Тимофею и одно к Титу — составляют самостоятельную группу. Они отражают последний период жизни и служения апостола и содержат его прощальные наставления возлюбленным ученикам и соработникам. Эти послания показывают нам апостольскую церковь в процессе перехода от первоначальной простоты к более четкой системе вероучения и форме управления. Именно такими они и должны быть, учитывая время их написания — после первого римского заключения Павла и до создания Апокалипсиса.

Пастырские послания адресованы не общинам, а отдельным людям, и потому носят более личный и доверительный характер. Это обстоятельство помогает нам понять многие их особенности. Тимофей, сын отца–язычника и матери–иудейки, и Тит, обращенный грек, принадлежали к числу самых любимых учеников Павла.[1193] В особых случаях они выполняли роль представителей и посланников апостола и именно в таком официальном качестве фигурируют в посланиях, которые по этой причине носят название пастырских.

Эти послания излагают пастырское богословие Павла и его теорию церковного управления. Они содержат наставления о том, как основывать, обучать и направлять церковь, и о том, как следует поступать с теми или иными прихожанами: старыми и молодыми, вдовами и незамужними женщинами, отступниками и еретиками. Как известно каждому пастору, эти послания исполнены практической мудрости и замечательно ободряют.

Второе послание к Тимофею носит более личный характер, чем остальные два, и особенно важно тем, что им завершается жизнеописание Павла. Это его завещание, адресованное всем будущим служителям и воинам Христовым.

 

Авторство Павла

 

До XIX века серьезных сомнений в том, что автором этих посланий является Павел, не возникало, если не считать мнения нескольких гностиков во II веке. Их всегда причисляли к Homologumena, в отличие от семи Antilegomena — спорных книг Нового Завета. Насколько можно судить по внешним данным, пастырские послания имеют под собой столь же прочное основание, как и любые другие. Евсевий, Тертуллиан, Климент Александрийский и Ириней ссылаются на них как на канонические Писания. Аллюзии на них — иногда с дословным совпадением — присутствуют в творениях нескольких апостольских отцов. Эти послания есть в древних рукописях и переводах Нового Завета и в списке канона Муратори. Маркион (ок. 140) действительно не включил их в свой перечень десяти посланий Павла, однако он не включил в него и евангелия (за исключением искаженной версии Луки), соборные послания и Апокалипсис.[1194]

Однако существуют и определенные внутренние сложности — они побудили некоторых современных критиков приписать все пастырские послания или, во всяком случае, Первое послание к Тимофею перу неизвестного автора, который жил уже после смерти Павла или выдавал себя за Павла и либо переписал оригинальные письма апостола, адаптировав их к более позднему состоянию церкви, либо сфабриковал их целиком в интересах церковной ортодоксии. В любом случае, критики полагают, что автор руководствовался благими намерениями и его не следует судить в соответствии с современными нормами литературной честности и авторского права. С богословской точки зрения пастырские послания представляют собой связующее звено между чистым учением Павла и Иоанновой философией Слова, Логоса; с точки зрения экклезиологии это связующее звено между первоначальным пресвитериатом и епископальной системой; так или иначе, они являются необходимой частью процесса становления ортодоксальной единой церкви II века.

Возражения против авторства Павла заслуживают серьезного рассмотрения. Вот они: 1) невозможность соотнести эти послания с каким–либо периодом известной нам жизни Павла; 2) полемика с гностицизмом; 3) подразумевается существование церковной организации; 4) нехарактерные для Павла стиль и настроение. Если эти послания не подлинные, то древнейшим из них, вероятно, было Второе послание к Тимофею, поскольку перечисленные возражения применимы к нему в наименьшей степени, а Первое послание к Тимофею и Послание к Титу якобы отражают более поздние этапы развития.[1195]

 

Время написания

 

Хронология пастырских посланий точно не известна, и этот факт использовали как аргумент против их подлинности. Их хронология тесно связана с гипотезой о втором римском заключении Павла, которую мы обсудили выше.

Второе послание к Тимофею, независимо от того, подлинное оно или нет, исходит из римской тюрьмы и, по–видимому, является последним из посланий Павла, поскольку в тот момент он ожидал окончания своего подвига веры и венца правды от своего Господа и Судии (2 Тим. 4:7–8). Те, кто отрицает второе заключение апостола, но признает, что послание написано Павлом, отождествляют этот момент с концом первого заключения.

Что касается Первого послания к Тимофею и Послания к Титу, из их содержания очевидно, что они были написаны в тот момент, когда Павел находился на свободе, и после того, как он предпринял несколько путешествий, не описанных в Книге Деяний. В этом и заключается проблема. Есть два возможных объяснения:

1. Эти два послания были написаны в 56 и 57 г. Во время своего трехлетнего пребывания в Ефесе, 54 — 57 г. по P. X., Павел вполне мог предпринять второе путешествие в Македонию, оставив ефесских христиан на попечение Тимофея (1 Тим. 1:3), а также добраться до острова Крит и оставить там Тита вместо себя заботиться о местных церквях (Тит. 1:5). Учитывая неполноту повествования Книги Деяний и вероятные намеки (2 Кор. 2:1; 12:13–14,21; 13:1) на второе посещение Коринфа, не упомянутое в Деяниях, эти два путешествия представляются вполне возможными.[1196] Однако столь ранняя датировка не разрешает другие проблемы.

2. Предание о втором римском заключении, которое можно назвать, по меньшей мере, весьма правдоподобным, разрешает проблему, оставляя время для новых путешествий и служения Павла в промежутке между его освобождением весной 63 г. и гонениями Нерона в июле 64 г. (по сведениям Тацита) или тремя–четырьмя годами позже (по сведениям Евсевия и Иеронима), а также для становления гностицизма и церковного устройства, существование которых предполагают эти послания. Таким образом, большинство авторов, признающих подлинность посланий, датируют Первое послание к Тимофею и Послание к Титу периодом между первым и вторым римскими заключениями апостола.[1197]

Павел, несомненно, намеревался предпринять путешествие из Рима в Испанию (Рим. 15:24), а также путешествие на Восток (Флм. 22; Флп. 1:25–26; 2:24), и у него было достаточно времени, чтобы осуществить свое намерение до начала гонений Нерона, даже если мы настаиваем на правильности датировки Тацита.[1198]

Те, кто придает слишком большое значение хронологическим затруднениям, не должны забывать, что мошенник с легкостью мог бы согласовать поддельные послания с повествованием книги Деяний и едва ли стал бы выдумывать целый ряд путешествий, обстоятельств и происшествий — например, просьбу принести фелонь, книги и пергаменты, которые Павел второпях забыл в Троаде (2 Тим. 4:13).

 

Гностицизм

 

Пастырские послания, как и Послание к колоссянам, направлены против гностической ереси (γνώσις ψευδώνυμος, 1 Тим. 6:20), которая возникла в Малой Азии во время первого римского заключения Павла и получила дальнейшее развитие в проповедях Керинфа, современника Иоанна. Данный факт признавали ранние отцы церкви, Ириней и Тертуллиан, которые использовали эти самые послания как свидетельства Павла против современного ему гностицизма.

Вопрос в том, с какой из многочисленных разновидностей этого многоликого заблуждения боролся Павел? Очевидно, это был гностицизм иудейского толка, похожий на гностические идеи, проникшие в Колоссы, но еще более развитый и вредоносный, почему апостол и обличает его более сурово. Еретики были «из обрезанных» (Тит. 1:10); они называли себя «законоучителями» (νομοδιδάσκαλοι, 1 Тим. 1:7, прямая противоположность антиномианам), увлекались «Иудейскими баснями» (Ιουδαϊκοί μύθοι, Тит. 1:14) и «распрями о законе» (μάχαι νομικαί, Тит. 3:9), а также «глупыми и невежественными состязаниями» (2 Тим. 2:23). Кроме того, эти еретики, подобно ессеям, были склонны к неумеренному аскетизму, они запрещали вступать в брак и воздерживались от употребления мяса (1 Тим. 4:3,8; Тит. 1:14–15). Они отрицали воскресение и «разрушали в некоторых веру» (2 Тим. 2:18).

Баур отождествляет этих еретиков с настроенными против иудеев и закона гностиками Маркионовой школы (ок. 140), вследствие чего, естественно, датирует послания серединой II века. В «родословиях» (1 Тим. 1:4; Тит. 3:9) он видит эманации гностических эонов, а в «прекословиях» (1 Тим. 6:20), то есть утверждениях еретиков, направленных против Евангелия, — намек на «антитезы» (антилогии) Маркиона, посредством которых тот выявлял мнимые противоречия между Ветхим и Новым Заветами.[1199] Однако неправильность такого толкования очевидна. Более поздние противники подлинности пастырских посланий были вынуждены признать, что в учении этих еретиков присутствовали черты иудаизма, — то есть их следует отождествлять с Керинфом, офитами и Сатурнином, жившими на несколько десятилетий раньше Маркиона.[1200]

Что же касается возникновения гностицизма, которое тюбингенская школа относит ко времени правления Адриана, мы уже убедились, что эта ересь, как и родственная ей ересь евионитов, зародилась в апостольскую эпоху — об этом единодушно свидетельствуют поздние послания Павла, послания Петра, Иоанна и Иуды, Апокалипсис и святоотеческое предание.[1201]

 

Церковное устройство

 

По всей видимости, пастырские послания предполагают наличие более развитой формы церковного устройства, чем другие послания Павла, и были написаны в момент перехода от апостольской простоты или, если можно так выразиться, христианской демократии к епископальной иерархии II века. После разрушения Иерусалима, в какой–то мере утратив веру в скорое пришествие Христа, церковь начала обустраиваться в этом мире и возводить долговременный дом, вырабатывая неизменный символ веры и оптимальную организационную форму, которые придали бы ей единство и твердость в столкновениях с языческими гонениями и еретическим разложением. Такой организационной формой, одновременно простой и гибкой, стал епископат с подчиненными ему пресвитерами и диаконами и благотворительными учреждениями для вдов и сирот. Некоторые утверждают, что именно такое церковное устройство мы видим в пастырских посланиях, которые неизвестный автор подписал именем Павла, чтобы подкрепить зарождающуюся иерархию апостольским авторитетом.[1202]

Однако при ближайшем рассмотрении между церковным устройством, описанным в пастырских посланиях, и церковью II века есть очень заметная разница. В посланиях нет ни слова о божественном происхождении епископальной власти, в них нет ни малейшего упоминания о чине приходского епископа, о котором мы читаем в посланиях Игнатия, и тем более о чине епархиального епископа времен Иринея и Тертуллиана. Звания епископа и пресвитера по–прежнему тождественны, так же как в Книге Деяний (Деян. 20:17,28) и несомненно подлинном Послании к филиппийцам (Флп. 1:1). Даже Тимофей и Тит выступают в роли простых посланников апостола, выполняющих конкретное поручение.[1203] Епископ должен иметь учительские способности и незапятнанную репутацию; авторитет епископа обусловлен не столько саном, сколько его нравственным обликом. Епископы должны быть женаты и подавать добрый пример управления собственным домом. Нет причин полагать, что рукоположение, которое получил Тимофей (1 Тим. 4:14; 5:22), чем–то отличалось от рукоположения диаконов и пресвитеров, упомянутого в первых главах Деяний (Деян. 6:6; 8:17; ср. Деян. 14:23, 19:6). «В деталях этих посланий, — пишет д–р Пламптре, — вряд ли можно найти что–нибудь более поразительное, чем отсутствие какой–либо развитой высокоиерархической системы». Апокалипсис, который эти же критики столь уверенно датируют 68 г., подходит к епископальному единству гораздо ближе, когда упоминает об Ангелах семи церквей. Но и церковных Ангелов Апокалипсиса отделяет еще очень большой путь до епископов у Игнатия и Псевдо–Климента, которые превращаются в живых пророков и объекты иерархического преклонения.

 

Стиль

 

Язык пастырских посланий содержит удивительно много несвойственных Павлу слов и выражений, в особенности редких сложных слов, причем некоторые их них ни разу не встречаются во всем Новом Завете и даже во всей греческой литературе.[1204]

Но, во–первых, количество уникальных слов в каждом из посланий гораздо больше, чем количество слов, уникальных для всех трех посланий вместе взятых; таким образом, если этот факт вообще имеет какое–то значение, он наводит на мысль о трех разных авторах, которую нападающая сторона отвергает ввиду принципиального единства посланий. Во–вторых, в каждом из Павловых посланий встречается некоторое количество уникальных слов — даже в маленьком Послании к Филимону.[1205] Наиболее характерные слова обусловлены новыми темами, затронутыми в послании, и природой ереси, против которой выступает автор, — например, «лжеименное знание» (1 Тим. 6:20); «здравое учение» (1 Тим. 1:10); «иудейские басни» (Тит. 1:14); «родословия» (Тит. 3:9); «непотребное пустословие» (2 Тим. 2:16). Ум Павла был необычайно плодовит, легко приспосабливался к меняющимся условиям и в какой–то мере был вынужден изобретать новые христианские идиомы. Тюбингенские критики выказывают глубочайшее восхищение гениальностью апостола, но при этом сжимают его словарь до очень узких пределов. Наконец, необычность стиля уравновешивается еще более явными чертами сходства и безошибочными признаками авторства Павла. «В послании есть всплески глубочайших чувств, проявления сильнейших эмоций. В славословиях есть ритм и величие, а идеальный образ христианского пастора нарисован не только твердой рукой, но и с такой красотой, полнотой и простотой, которых за тысячу лет последующего опыта никто не смог достичь, не говоря уже о том, чтобы их превзойти».[1206]

С другой стороны, мы вполне можем потребовать от наших оппонентов объяснений, зачем фальсификатор употребил столько новых слов, когда он легко мог ограничиться лексикой подлинных посланий Павла; зачем он добавил к приветствию слово «милость» вместо того, чтобы воспользоваться обычной формулой; зачем ему было называть Павла «первым из грешников» (1 Тим. 1:15) и придавать посланию смиренный тон, а не подчеркивать высокую власть апостола?

 

Прочие возражения

 

Пастырские послания обвиняли в недостаточной связности, в неровности стиля, монотонности и многословии, недостойных такого самобытного мыслителя и автора, каким был Павел. Но эти особенности свойственны тому простому, узнаваемому, можно сказать, небрежному стилю, который является отрицательной стороной личной переписки, но одновременно и придает ей неповторимое очарование. Более того, стиль всякого великого писателя в той или иной мере меняется на протяжении жизни и в зависимости от обстоятельств и настроения.

Если бы кому–то удалось доказать, что богословие этих посланий противоречит учению признанных работ апостола, такое возражение было бы более серьезным.[1207] Но это не так. Говорят, что в пастырских посланиях больший акцент делается на здравом учении и благих делах. Однако в Послании к галатам Павел самым серьезным образом осуждает любое отступление от истинного Евангелия (Гал. 1:8–9) и во всех своих посланиях говорит о святости как необходимом признаке веры; между тем спасение в пастырских посланиях (1 Тим. 1:9; Тит. 3:5) так же, как и в Послании к римлянам, ясно объясняется одной лишь Божьей благодатью.

Мы не должны закрывать глаза на ряд трудных моментов, которые в силу наших недостаточных знаний о конкретной ситуации невозможно удовлетворительно объяснить, но следует признать, что основная масса фактов свидетельствует о подлинности этих посланий. Они согласуются с богословской системой Павла; они озарены светом его гения; в них присутствуют ценнейшие жемчужины богодухновенной истины и весьма здравые предостережения и советы, благодаря которым они до сего дня представляют большую ценность, нежели любое количество трудов по пасторскому богословию и церковному управлению. В них есть немало отрывков, которые с богословской или практической точки зрения сравнимы с лучшим из написанного Павлом и занимают прочное место в жизни и сердцах христиан.[1208]

Да и можно ли придумать для такого героя веры более подходящий и более величественный и прекрасный конец жизни, чем последние слова его последнего послания, написанные на самом пороге мученической кончины: «Я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем возлюбившим явление Его».

 

ПРИМЕЧАНИЕ

 

В 1807 г. Шлейермахер первым обрушился с критикой на Первое послание к Тимофею, искусно используя исторические, филологические и прочие доводы, но при этом он считал Второе послание к Тимофею и Послание к Титу подлинными сочинениями апостола, на основании которых было составлено первое. Де Ветте последовал его примеру в своем «Введении». Баур оставил позади обоих предшественников и в своем эпохальном труде Die sogenannten Pastoralbriefe (1835) отверг подлинность всех посланий. По его стопам пошли Швеглер (1846), Гильгенфельд (1875), Мэнгольд, Шенкель, Хаусрат, Пфлайдерер (в монографии Paulinismus и в толковании Protestanten–Bibel , 1874) и Хольцман, а также Эвальд, Ренан (L'Église chrétienne, pp. 85 sqq.) и Сэмюэл Дэвидсон (Introd., II, pp. 21 sqq., пересмотренное издание). Самой серьезной работой, в которой опровергается подлинность пастырских посланий, является монография Хольцмана (Holtzmann, Die Pastoralbriefe kritisch und exeg. behandelt, Leipzig, 1880); cp. Holtzmann, Einleitung, 1886.

Peycc (Reuss, Les épitres Pauliniennes, 1878, II, pp. 243 sq., 307 sq.; Gesch. des N. T., 1887, pp. 257 sqq.) отвергает Первое послание к Тимофею и Послание к Титу, но признает подлинным Второе послание к Тимофею, датируя его временем первого римского заключения Павла. Он полагает, что подлинность этого послания никогда бы не вызвала сомнений, если бы не его подозрительное соседство. Некоторые критики, например Пфлайдерер и Ренан, вынуждены признать, что какие–то отрывки подлинных посланий или заметок Павла сохранились, и тем самым ослабляют свои позиции. Все три послания тесно связаны между собой — либо все они написаны Павлом, либо все они поддельны.

Подлинность пастырских посланий искусно отстаивают Герике, Тирш, Хутер, Визингер, Отто, Визелер, Ван Оостерзее, Ланге, Герцог, Хофман, Бек, Олфорд, Глоуг, Фэйрберн {Past. Ер., 1874), Фаррар (St. Paul, II, pp. 607 sqq.), Уэйс (Speaker's Com. New Test., 1881, III, pp. 749 sqq.), Пламптре (Schaff, Com. on the New Test, 1882, III, pp. 550 sqq.), Кёллинг (Der erste Br. a. Tim., 1882), Сэлмон (1885) и Вайсе (1886).

 

Послание к евреям

 

I. Комментарии на Послание к евреям Златоуста (ум. 407, ερμηνεία; в 34 беседах, опубликованы после его смерти антиохийским пресвитером Константином); Феодорита (ум. 457); Экумения (X век); Феофилакта (XI век); Фомы Аквинского (ум. 1274); Эразма (ум. 1536, Annotations in N. Т. с его же греческим текстом, 1516 и много других изданий, а также Paraphrasis in N. T., 1522 и много других изданий); кард. Каэтана (Epistolœ Pauli, 1531); Кальвина (ум. 1564, Сот. in omnes Р. Ер. atque etiam in Ер. ad Hebrœos, 1539 и много др. изд., в том числе Halle, 1831); Безы (ум. 1605, перевод и примечания, 1557 и др. изд.; оказал большое влияние на Перевод короля Иакова); Гиперия (в Марбурге, ум. 1564); Д. Пареуса (ум. 1615, Com. in Ер. ad Hebr. ); К. а Лапиде (иезуит, ум. 1637, Com. in omnes Pauli Epp., 1627 и много др. изд.); Г. Эстия (католик, проф. в Дуэ, 1614 и др.); Ж. Капела (Седан, 1624); Л. Капела (Женева, 1632); Гроция (ум. 1645, арминианин, великий знаток классической литературы и гуманитарных наук вообще); Д. Герхарда(ум. 1637); Джона Оуэна (великий пуританский богослов, ум. 1683, Exercitations on the Epistle to the Hebrews, London, 1668 — 1680, в 4–х т. ин–фолио; перевод на латынь: Амстердам, 1700 [новое англ. изд. в 7 т. его 21–томных «Трудов», Лондон, 1826; эдинбургское издание «Трудов» под ред. У. X. Гулда, 1850 — 1855; переизданы в Филадельфии, 1869, в 24 т.], в этой «гигантской работе, обладающей гигантской силой», как назвал его труд Чалмерс, содержится вся система пуританского богословия); Ж. Пирса (нонконформист, ум. 1726); Сайкса (ум. 1756); Карпцова (ум. 1803, Exercitat., 1750); Дж. Д. Михаэлиса (2–е изд., 1780 — 1786, 2 т.); Розенмюллера (1793); Шторра (ум. 1805; Тюбинген, 1789); Бёме (Липе, 1825); М. Стюарта (Андовер, 1827, 2 т., 4–е изд., сокращенное и пересмотренное Роббинсом, 1860); Кюньёля (1831); Фридриха Блика (проф. в Бонне, ум. 1859; обширное толкование в 3 т., Берлин, 1836 — 1840, — шедевр экзегетики, самое грамотное, критическое, объективное, здравое и уважительное, хотя и вольное толкование; его «Лекции, посвященные Посланию к евреям» увидели свет после смерти автора под ред. Уиндрата, 1868); Толука (Гамбург, 1836, посвящено Бунзену; 3–е изд., 1850; перевод Джеймса Гамильтона, Эдинбург, 1852); Штира (1842); Де Bette (1847, 2–е изд.); Эбрарда (1850, в 5–м т. толкования Ольсгаузена; англ. перевод: Эдинб., 1853); Тернера (нов. издание, Нью–Йорк, 1855); Сэмпсона (под ред. Дэбни, Нью–Йорк, 1856); Люнемана (в толковании Майера, 1857; 4–е изд., 1878); Дилича (1857; перевод Т. Л. Кингсбери, Эдинб., 1868, 2 т.); Джона Брауна (Эдинб., 1862, 2 т.); Реусса (на франц. языке, 1862); Линдсея (Эдинб., 1867, 2 т.); Молля (в толковании Ланге, переведено и расширено Кендриком, 1868); Рипли (1868); Куртца (1869); Эвальда (1870); Χοφμαηα (1873); Бизенталя (1878); Блум филда; Олфорда; Вордсворта; У. Кея (Speaker's Сот. N. Т., vol. iv, 1882); Мултона (в «Толковании для английских читателей» Эликота); А. Б. Дэвидсона (Эдинбург, 1882); Ангуса (1883); С. Т. Лоури (1884); Вайсса (1888).

II. Систему вероучения Послания к евреям полнее всего изложил Рим (ум. 1888 в Халле): Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefs, Basel und Ludwigsburg, 1858 — 1859, 2 т.; новое однотомное издание, 1867, 899 с). См. монографии Неандера, Месснера, Баура, Реусса и Вайсса. По поводу использования Ветхого Завета см. исследование Толука (Tholuck, Das А. Т. im Ν., Hamb., 1849, 3–е издание); по поводу христологии Послания к евреям — работу Бейшлага (Beyschlag, Christologie des N. T., 1866, pp. 176 sqq.); по поводу священства Мелхиседека — статью Оберлена в альманахе «Studien und Kritiken» за 1857 год (pp. 453 sqq.). Пфлайдерер (Paulinismus, pp. 324–366) утверждает, что учение Павла, изложенное в посланиях к евреям и к колоссянам, а также в Послании Варнавы, испытало на себе влияние александрийского богословия.

III. По поводу вводных моментов см. статьи Нортона в бостонском журнале «Christian Examiner» за 1827 — 1829 г., а также работы Ольсгаузена (Olshausen, De auctore Ер. ad Hebrœos, в сб. Opusc. theol, 1834); Визелера (Wieseler, Untersuchung über den Hebräerbrief, Kiel, 1861); Тейера (J. H. Thayer, Authorship and Canonicity of the Ер. to the Hebrews, в журнале «Bibliotheca Sacra», Andover, 1867); Цана (в «Энциклопедии» Герцога, 1879, том ν, с. 656–671); а также статьи в библейских словарях и «Британской энциклопедии» (9^th ed., vol. xi, pp. 602 sqq.).

 

Анонимное Послание к евреям, как и Книга Иова, принадлежит к традиции Мелхиседека, сочетая в себе священническое помазание и царское достоинство, но «без отца, без матери, без родословия, не имея ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7:1–3). При всей неопределенности его происхождения изложенное в нем учение о Боге ясно и глубоко. Написанное вторым поколением христиан (Евр. 2:3), оно наполнено духом Пятидесятницы. Оно не имеет отношения ни к одному из апостолов, однако учит, увещевает и предостерегает с апостольской силой и властью. К этому посланию не прикасалась рука Павла, но каким–то образом оно носит на себе отпечаток его гениальности и влияния и вполне заслуживает своего места в новозаветном каноне — после посланий Павла или между ними и соборными посланиями. Это — послание Павла по своему духу и соборное, или циркулярное, послание по своему назначению.[1209]

 

Содержание

 

Послание к евреям — это не обычное письмо. Да, в нем есть личные обращения и заключительные приветствия, присущие письмам; но в нем есть и нечто большее: это проповедь или, скорее, богословский трактат, призванный укрепить читателей в христианской вере и уберечь их от опасности отступить от христианства. Оно содержит веские доводы в пользу превосходства Христа над ангелами, над Моисеем и над левитским священством, а также в пользу непреложности второго завета. Это послание гораздо полнее, чем любая другая книга, излагает великую идею вечного священства Христа и Его жертвы, раз и навсегда принесенной для искупления мира, в противоположность национальному и преходящему характеру Моисеева священства и бесконечно повторяющимся жертвам святилища и храма. Автор черпает свои доводы из самого Ветхого Завета, на основании его общего характера и ясных утверждений доказывая, что ветхозаветный период был временем подготовки к евангельскому спасению, прообразом и провозвестием христианства, а потому Ветхий Завет должен уйти в прошлое, словно преходящая тень вечной реальности. Автор знает, что домостроительство Моисея с его священниками и ежедневными жертвоприношениями по–прежнему существует, но уже приходит в упадок, и чувствует близость страшного суда, который через несколько лет навсегда разрушит храм.[1210] Он перемежает трогательные увещания и нежные утешения с богословскими пояснениями, и каждое увещание служит ему поводом для нового пояснения. Павел обычно помещает назидательную часть в конце посланий.

Автор Послания к евреям, несомненно, принадлежал к Павловой школе, которая подчеркивала огромную разницу между Ветхим и Новым Заветами, но при этом в полной мере осознавала божественное происхождение и дидактическое значение первого. Однако автор послания подчеркивает превосходство священства и жертвы Христа перед священством и жертвоприношениями Моисея, тогда как Павел рассуждает главным образом о разнице между законом и Евангелием. Автор Послания к евреям делает основной упор на веру, но говорит о ней в общем смысле, как о доверии Богу, подчеркивает направленность веры на будущее и невидимое и связывает ее с надеждой и долготерпением во время страданий; Павел же говорит о вере с точки зрения благовестника, как об искреннем уповании на Христа и Его искупительную жертву, и подчеркивает оправдательную силу веры в противоположность фарисейскому упованию на дела. Послание к евреям определяет или, во всяком случае, характеризует веру как «осуществление (ύπόστασις) ожидаемого и уверенность (έλεγχος) в невидимом» (Евр. 11:1). Эта фраза одинаково относится и к Ветхому, и к Новому Завету, а потому выглядит вполне уместной в начале списка патриархов и пророков, ободряющих христиан в их борьбе; но в еще большей степени христиане должны надеяться на Иисуса, «начальника и совершителя веры» (Евр. 12:2), Который является неизменным объектом нашей веры, потому что Он «вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13:8).

Прежде всего, Послание к евреям носит христологический характер. В этом отношении оно похоже на послания к колоссянам и филиппийцам и является переходным этапом к христологии Иоанна. От впечатляющего описания превосходства и величия Христа в Евр. 1:1–4 (ср. Кол. 1:15–20) всего один шаг до пролога к четвертому евангелию. Описание Христа как первосвященника напоминает читателю о Его священнической молитве (Ин. 17).

Иногда возникает ощущение, что автор используе отрывки из Ветхого Завета вопреки их очевидному историческому смыслу, но всегда делает это остроумно, и его слова, без сомнения, звучали убедительно для читателей–евреев. Автор не различает символические и буквальные пророчества. Он сознает, что святилище и связанные с ним обряды являются символами или, скорее, прообразами, в которых отражается первоначальное видение, полученное Моисеем на горе, но все мессианские пророчества толкует буквальным образом (Евр. 1:5–14; 2:11–13; 10:5–10). Он проявляет прекрасное греческое воспитание, отлично знает греческие Писания и разбирается в символическом значении Моисеева богослужения.[1211] Автор был знаком и с александрийской теософией Филона,[1212] но никогда не привносил в Писание чуждые идеи, как это делал Филон посредством своего аллегорического толкования. В своих увещаниях и предостережениях автор послания затрагивает самые чувствительные в нравственном отношении вопросы, но пишет успокаивающим и ободряющим тоном. Он обладает превосходным даром убеждения и утешения.[1213] В целом, автор был человеком, исполненным веры и Святого Духа, и пламенным оратором.

 

Стиль

 

Послание к евреям написано лучшим греческим языком, чем любая другая книга Нового Завета, за исключением тех отрывков третьего евангелия, где Лука не опирается на более ранние документы. Как и Евангелие от Луки, послание открывается длинным, вполне художественным с литературной точки зрения периодом, составленным по классическим канонам. Описание героев веры в Евр. 11 принадлежит к числу самых ярких и впечатляющих текстов во всей истории религиозной литературы. Автор часто рассуждает по восходящей a minori ad majus (εί… πόσω μάλλον). Он использует несколько редких и выразительных слов, которые не встречаются больше нигде в Новом Завете.[1214]

По сравнению с не вызывающими сомнений посланиями Павла Послание к евреям написано не столь страстным и впечатляющим, но более плавным, правильным, риторичным, ритмичным стилем и не содержит незаконченных предложений (анаколуфа) и солецизмов. В нем отсутствуют напряжение и страстность, прорывающиеся через обычные языковые правила, оно написано спокойным и размеренным слогом. Предложения составлены грамотно и умело. Павел стремился лишь донести до читателя свою мысль; автор Послания к евреям явно уделял большое внимание форме. Строго говоря, его стиль не является классическим, однако он столь же чист, как и эллинистический диалект, и имеет сходство со стилем Септуагинты.

Все эти соображения не позволяют говорить о переводе с некоего гипотетического еврейского оригинала.

 

Читатели

 

Послание адресовано еврейским христианам, то есть, следуя традиционному различию между евреями и эллинистами (Деян. 6:1; 9:29), обращенным палестинским евреям — главным образом, жителям Иерусалима. Оно приспособлено к их конкретным нуждам. Они жили в тени храма, испытывали на себе гонения со стороны священников и боролись с искушением отступить от истины. Таково было господствующее мнение со времен Златоуста до Блика.[1215] Тот факт, что автор послания цитирует Ветхий Завет исключительно по Септуагинте, ни о чем не говорит, поскольку в Палестине Септуагинта, несомненно, имела хождение наряду с еврейским оригиналом.

Следует упомянуть и другие, менее распространенные точки зрения, поддерживаемые разным числом сторонников: послание было адресовано 1) всем евреям–христианам, в отличие от язычников;[1216] 2) только иерусалимским евреям;[1217] 3) александрийским евреям;[1218] 4) антиохийским евреям;[1219] 5) римским евреям;[1220] 6) некой общине евреев рассеяния на Востоке (но не в Иерусалиме).[1221]

 

Повод и цель

 

Послание к евреям было написано из желания укрепить и утешить читателей в их скорбях и гонениях (Евр. 10:32–39; 11; 12), но особенно для того, чтобы предостеречь их от опасности вновь вернуться к иудаизму (Евр. 2:2–3; 3:6,14; 4:1,14; 6:1–8; 10:23,26–31). Для этого нужно было продемонстрировать бесконечное превосходство христианства и непростительность пренебрежения столь великим спасением.

Странно, что старейшая церковь христианского мира столкнулась с опасностью отступничества через тридцать лет после воскресения Христа и сошествия Святого Духа. И все же в этом нет ничего удивительного, если принять во внимание ситуацию, сложившуюся в 60–е годы I века. Иерусалимские христиане были самыми консервативными из всех верующих и неукоснительно придерживались традиций своих предков. Они довольствовались самыми простыми учениями, и их нужно было побуждать двигаться «к совершенству» (Евр. 5:12; 6:1–4). Послание Иакова выражает их богословские воззрения. Странный совет, который Иаков дал своему брату Павлу во время последней встречи, свидетельствует о робости и ограниченности иерусалимских христиан. Их насчитывалось несколько тысяч, но в критический момент они даже не попытались спасти великого апостола от фанатиков–иудеев; все эти христиане были «ревнителями закона» и испугались радикальных идей Павла, так как слышали, что он учит евреев рассеяния «отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям» (Деян. 21:20–21).

Иерусалимские христиане горячо надеялись на обращение своего народа. Но эта надежда со временем ослабевала; некоторые их учителя приняли мученическую смерть (Евр. 13:7); Иакова, их уважаемого лидера, забили камнями иудеи (62); патриотическое движение за освобождение Палестины от ненавистного ига язычников–римлян все усиливалось, пока наконец не вылилось в открытое восстание (66). Естественно, что после таких испытаний боязливые иерусалимские христиане ощутили сильное желание отречься от бедной гонимой секты в пользу своей национальной религии, которую они в глубине души по–прежнему считали лучшей частью христианства. Величественные храмовые богослужения, ритуальное великолепие и пышность Ааронова священства, ежедневные жертвоприношения и все священные воспоминания прошлого имели для них особое очарование и манили их к себе. Опасность была очень велика, и предостережения Послания к евреям были пугающе суровы.

Подобная опасность отступничества еще неоднократно возникала в критические моменты истории.

 

Время и место написания

 

Автор Послания к евреям приветствует своих читателей из какого–то места в Италии — в тот момент Тимофей, ученик Павла, был освобожден из тюрьмы и автор вместе с ним собирался нанести этим христианам визит (Евр. 13:23–24). Фраза «помните узников, как бы и вы с ними были в узах» (Евр. 13:3) вовсе не означает, что сам автор находился в тюрьме — более того, стих Евр. 13:23 подразумевает, что он был на свободе. Эти детали естественным образом указывают на последние дни первого римского заключения Павла — весной 63 г. или немногим позже, — поскольку Тимофей и Лука находились вместе с апостолом и сам автор, вероятно, принадлежал к числу его друзей и сподвижников.

Некоторые другие особенности послания указывают на то, что оно было написано до разрушения Иерусалима (70), до начала Иудейской войны (66), до Нероновых гонений (июль 64) и до мученической кончины Павла. В тексте нет даже намека на какое–либо из этих событий;[1222] напротив, как мы уже отмечали, храм все еще стоял, ежедневные жертвоприношения в нем продолжались, а теократия еще не потерпела окончательное крушение, хотя и была «близка к проклятию», «ветшала и старела», «поколебалась» и ее время подходило к концу; день страшного суда неотвратимо надвигался.[1223]

Послание было написано либо в Риме, либо в какой–то другой части Южной Италии, если считать, что автор уже отправился в путешествие на Восток.[1224] Другие авторы называют Александрию, Антиохию или Ефес.[1225]

 

Авторство

 

Этот вопрос по–прежнему вызывает споры, и однозначный ответ на него, вероятно, уже никогда не будет найден. В доникейские времена церковь причисляла Послание к евреям к семи Antilegomena именно из–за его загадочного происхождения. Споры прекратились после того, как в 397 г. был принят традиционный канон, но вновь разгорелись во время Реформации. Всевозможные теории сводятся к трем основным вариантам: 1) единственным автором был Павел; 2) единственным автором был кто–то из учеников Павла; 3) Павел написал это послание в соавторстве с одним из своих учеников. По поводу личности ученика мнения опять–таки разделяются: называют имена Луки, Варнавы, Климента Римского, Силуана и Аполлоса.[1226]

1. Вера в авторство Павла преобладала в церкви с IV по XVIII век (реформаторы составляли исключение) и считалась едва ли не догмой, но в наши дни имеет очень мало сторонников.[1227] Она опирается на следующие аргументы:

а) Единодушное мнение Восточной церкви, которой, вероятнее всего, и было адресовано это послание; однако с важной оговоркой (уменьшающей значимость данного свидетельства), что многие восточные авторы, замечая различия в стиле, высказывали безосновательные предположения о существовании еврейского оригинала послания. Климент Александрийский называл автором греческого текста Луку.[1228] Ориген подмечает большую чистоту греческого языка[1229] и упоминает в качестве возможных авторов, помимо Павла, Луку и Климента, однако сам же признает собственное невежество.[1230]

б) Упоминание о Тимофее и его освобождении из тюрьмы (Евр. 13:23) указывает на Павла. Не обязательно на самого апостола, но на его ближайшее окружение. Указание на тюремное заключение Павла, якобы присутствующее в стихе Евр. 10:34, порождено неправильным чтением (δεσμοΐς μου, «моим узам», вместо ныне общепринятого τοις δεσμίοις, «тем, кто в узах»). Просьба, высказанная в стихах Евр. 13:17–18, также не подразумевает, что в тот момент автор находился в тюрьме, — Евр. 13:23, напротив, свидетельствует о том, что автор находится на свободе, поскольку он собирается вместе с Тимофеем вскоре посетить своих читателей.

в) Согласие с богословием Павла, оттенок апостольской власти, а также глубина и пафос, которые ставят Послание к евреям на один уровень с признанными писаниями апостола. Однако все, что можно сказать в похвалу этому чудесному посланию, в лучшем случае доказывает его богодухновенность и каноничность — последнее понятие не следует ограничивать узким кругом апостолов, иначе оно не будет распространяться на писания Луки, Марка, Иакова и Иуды.

2. Против авторства Павла приводят следующие доводы: а) Западное священное предание — как римское, так и североафриканское, — вплоть до Августина категорически отрицало авторство Павла. Еще больший вес этому обстоятельству придает тот факт, что самые ранние следы Послания к евреям найдены в римской церкви, где оно было известно уже в конце I века. Климент Римский очень широко пользуется этим посланием, но нигде не связывает его с именем Павла. Канон Муратори называет лишь тринадцать посланий Павла и не включает в список Послание к евреям. Так же поступает римский пресвитер Гаий в начале третьего века. Тертуллиан приписывал это послание Варнаве. По свидетельству Евсевия, при нем (он умер в 340 г.) римская церковь еще не признавала Павла автором этого послания. Филастрий Бриксийский (ум. ок. 387) упоминает о том, что некоторые люди отрицали авторство Павла, поскольку отрывок Евр.6:4–6 согласовывался с еретическим учением и чрезмерно жесткими дисциплинарными требованиями новатиан, однако и он сам, и Амвросий Миланский считали это послание Павловым. У Иеронима (ум. 419 г.) можно найти и те, и другие утверждения. Сам он сомневался, однако недвусмысленно утверждал: «Латинский обычай (Latina consuetudo) не причисляет его к каноническим Писаниям», — а в другом месте: «Послание к евреям приняли все греки и некоторые латиняне (et nonnulli Latinorum)», Августин — великий богослов, но не лингвист и не критик, — тоже колебался, но явно склонялся в пользу авторства Павла. На Западе возобладала точка зрения, согласно которой Павел написал лишь тринадцать посланий. Гиппонский синод (393) и 3–й Карфагенский синод (397) поддались влиянию Августина и ознаменовали собой переход к признанию четырнадцати посланий Павла.[1231] Последняя точка зрения господствовала до Эразма, и реформаторы вдохнули новую жизнь в сомнения ранних отцов церкви. Трентский собор официально утвердил эту точку зрения.

б) Отсутствие привычного представления и приветствия. Это обстоятельство объясняют либо скромностью Павла — поскольку он был послан к язычникам, а не к евреям (Пантен), — либо его предусмотрительностью и желанием завоевать расположение читателей–евреев, которые относились к апостолу с большим предубеждением (Климент Александрийский). Данное объяснение крайне неудовлетворительно и опровергается властным тоном послания.

в) В Евр. 2:3 автор отчетливо отделяет себя от апостолов и причисляет себя ко второму поколению христиан, в котором слово Господа «утвердилось слышавшими от Него». Павел же, напротив, ставит себя на один уровень с другими апостолами и утверждает, что принял свое учение от Самого Христа, без какого–либо человеческого вмешательства (Гал. 1:1,12,15,16). Этот отрывок достаточно красноречив сам по себе — именно он разубедил Лютера, Кальвина и Безу в авторстве Павла.[1232]

г) Разница, хотя и не в сути, но в форме и методе выражения мысли и ведения дискуссии.[1233]

д) Различия в стиле (о которых уже говорилось выше). Этот довод основывается не на количестве уникальных слов, поскольку таковые есть в каждой новозаветной книге, но на необычайной чистоте, правильности и риторической завершенности языка.

е) Различия в цитировании Ветхого Завета. Автор Послания к евреям всегда следует тексту Септуагинты, даже в тех случаях, когда она расходится с еврейским текстом; Павел же позволяет себе большую свободу и правит Септуагинту по еврейскому тексту. Блик обнаружил еще один важный факт: первый пользовался Александрийским кодексом, а второй — Ватиканским кодексом.[1234] Невозможно поверить, чтобы Павел, обращаясь к иерусалимской церкви и цитируя Писания, не воспользовался своими еврейскими и раввинскими познаниями.

3. Гипотезы о личности вероятного автора. В качестве самостоятельных авторов или соавторов Павла предлагали четырех учеников и соработников Павла: троих — Варнаву, Луку и Климента — с опорой на церковное предание, а четвертого — Аполлоса — без всяких документальных оснований. Несколько сторонников есть и у кандидатуры Силуана.[1235]

а) Варнава.[1236] В его пользу свидетельствуют предание африканской церкви (во всяком случае, Тертуллиана), его левитское образование, его дружба с Павлом, его тесная связь с иерусалимской церковью и его практически апостольский авторитет. Будучи υιός παρακλήσεως (Деян. 4:36), он вполне мог написать λόγος παρακλήσεως (Евр. 13:22). Но в таком случае Варнава не может быть автором послания, которое называют его именем, — оно принадлежит к Павловой традиции и содержит резкий протест против возвращения к иудаизму, однако очень сильно уступает Посланию к евреям в духе и мудрости. Кроме того, Варнава был одним из первых учеников, и его нельзя причислить ко второму поколению христиан (Евр. 2:3).

б) Лука.[1237] Он соответствует описанию, данному в стихе Евр. 2:3, пишет на чистом греческом языке, и в его стиле есть много сходных черт.[1238] Но против такого предположения свидетельствует то, что автор Послания к евреям, без сомнения, был евреем по рождению, тогда как Лука был язычником (Кол. 4:11,14). Но это возражение в какой–то мере теряет силу, если Лука писал от имени и под руководством Павла.

в) Климент Римский.[1239] Он часто пользуется Посланием к евреям и перемежает отрывки из него со своими собственными мыслями, но делает это как несомненный подражатель, намного уступающий автору послания в оригинальности и убедительности.

г) Аполлос.[1240] Счастливая догадка гениального Лютера, навеянная описанием Аполлоса в Книге Деяний (Деян. 18:24–28) и посланиях Павла (1 Кор. 1:12; 3:4–6,22; 4:6; 16:12; Тит. 3:13). Аполлос был александрийским евреем, прекрасно знал Писания, пламенел духом, обладал красноречием, успешно опровергал доводы иудеев, был другом Павла и самостоятельно служил делу апостола в Ефесе, Коринфе и на Крите. До этих пор все, похоже, совпадает. Но эта гипотеза не имеет ни малейшего подтверждения в церковном предании, и вряд ли стоит думать, что отцы церкви забыли упомянуть Аполлоса в числе трех или четырех вероятных авторов. Климент однажды упоминает о нем,[1241] но не как об авторе послания, которое столь часто цитирует. Нигде нет упоминаний и о том, что Аполлос бывал в Риме и находился в таких близких отношениях с палестинскими христианами–евреями.

После серьезных споров современные богословы так и не пришли к какому–либо однозначному и единодушному выводу, тем не менее эта дискуссия очень ценна и проливает свет на другие вопросы. Несомненными или, по крайней мере, весьма вероятными можно считать следующие факты: автор Послания к евреям — еврей по рождению; эллинист, а не палестинец; прекрасно знает греческие Писания (еврейские хуже, если вообще с ними знаком); знаком с философией александрийского иудаизма (но плохо знает предания палестинских раввинов); ученик апостолов (сам не был апостолом); самостоятельный ученик и соработник Павла; друг Тимофея; находится в близких отношениях с палестинскими христианами–евреями и в момент составления этого послания собирается их посетить; ведомый Духом человек, обладающий мудростью, властью и авторитетом апостола, а потому достойный числиться в каноне под именем «великого неизвестного».

Выходить за эти границы небезопасно. Автор намеренно не называет свое имя. Доводы в пользу Варнавы, Луки и Аполлоса — не говоря уже о других, менее известных служителях апостольской эпохи, — а равно и доводы против них одинаково убедительны, и нам не хватает фактов, чтобы предпочесть какую–либо определенную гипотезу. Мы по–прежнему вынуждены признать вместе с Оригеном, что автор Послания к евреям известен одному лишь Богу.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

I. Место Послания к евреям в Новом Завете. В древних греческих рукописях (R, В, С, D) оно находится перед пастырскими посланиями, как общепризнанное послание Павла. Такой порядок книг, вероятно, имеет хронологическое значение, и ему следуют критические издания (Лахман, Тишендорф, Трегеллес, Уэсткотт и Хорт), хотя Уэсткотт и Хорт считают, что пастырские послания принадлежат перу Павла, а Послание к евреям — нет. См. Westcott, Hort, Gr. Test., vol. II, p. 321.

Однако в латинских и английских изданиях Библии Послание к евреям занимает более подобающее место — в конце Павловых посланий, сразу перед соборными посланиями.

Лютер, имевший некоторые богословские предубеждения против Послания к евреям и Послания Иакова, взял на себя смелость поместить эти книги за посланиями Петра и Иоанна, благодаря чему они оказались последними в списке посланий, не считая Послания Иуды. Лютер неверно истолковал стихи Евр. 6:4–6; 10:26–27; 12:8, — он решил, что эти отрывки исключают возможность второго покаяния и прощения после принятия крещения, и называл их «тугими узлами», идущими вразрез со всеми евангелиями и посланиями Павла; тем не менее в другой ситуации он назвал Послание к евреям «посланием изысканной красоты, которое мастерски, умело и тщательно разбирает на основании Писания вопрос о священстве Христа и толкует ветхозаветные высказывания по этому поводу с яркостью и остротой».

Создатели Английского пересмотренного перевода (Revised King James') сохранили, не имея никаких документальных оснований, традиционное название, «Послание апостола Павла к евреям». Этот шаг был обусловлен определенной теорией и вызвал справедливые нарекания со стороны создателей аналогичного американского перевода. Авторство Павла остается, по меньшей мере, открытым вопросом, и переводчики должны были оставить его таковым. Древние источники называют это послание просто Προς Εβραίους, и даже такое название, вероятно, было добавлено рукой одного из первых переписчиков. Еще менее следует полагаться на подлинность заглавия «Написано для евреев Тимофеем из Италии», которое, вероятно, было попросту навеяно содержанием книги (Евр. 13:23–24).

II. Hapaxlegomena Послания к евреям: άγενεαλόγητος, «без родословия» (о Мелхседеке), Евр. 7:3; άμήτωρ, «без матери», Евр. 7:3; άπάτωρ, «без отца», Евр. 7:3; απαύγασμα, «сияние» (о Христе по отношению к Богу), Евр. 1:3; αίσθητήριον, «чувство», Евр. 5:14; άκροθίνιον, «добыча», Евр. 7:4; εύπερίστατος (от εύ и περιίστημι, «ставить вокруг»), трудное слово с не вполне понятным смыслом, «запинающий», «окружающий» (в некоторых переводах «вызывающий у многих восхищение»), Евр. 12:1; κριτικός, «способный судить о чем–либо», Евр. 4:12; ή μέλλουσα οικουμένη, «будущая вселенная», Евр. 2:5; μεσιτεύειν, «вмешиваться, быть посредником», Евр. 6:17 {в Синодальном переводе «употребил в посредство»}; μετριοπαθείν, «снисходить, проявлять сочувствие, терпение» (о Христе), Евр. 5:2; ορκωμοσία, «клятва», Евр. 7:20–21,28; παραπικραίνειν, «роптать», Евр. 3:16; παραπικρασμός, «ропот», Евр. 3:8,15; πολυμερώς, «многократно», Евр. 1:1; πολύτροπος, «многообразно», Евр. 1:1; πρόδρομος, «бегущий впереди, передовой, предтеча» (о Христе), Евр. 6:20; συνεπιμαρτυρείν, «свидетельствовать», Евр. 2:4; τραχηλίζειν, «открывать», Евр. 4:13 (τετραχηλισμένα, «открытое»); ύπόστασις, «сущность», или «личность» (о Боге), Евр. 1:3; «уверенность», Евр. 3:14 {в Синодальном переводе «жизнь»}, 11:1; это слово также встречается во 2 Кор. 11:17 в значении «уверенность» {в Синодальном переводе «отважность»}; χαρακτήρ, «отличительное свойство», «точное отражение» (о Христе, Который является точным отражением Божьей сущности), Евр. 1:3.

С другой стороны, в Послании к евреям есть целый ряд редких слов, которые использует Павел и которые не встречаются больше нигде в Новом Завете или Септуагинте, например αιδώς (Евр. 12:13; 1 Тим. 2:9), άναθεωρέω (Евр. 13:7, Деян. 17:23), ανυπότακτος (Евр. 2:8; 1 Тим. 1:9; Тит. 1:6,10), απείθεια (Евр. 4:6,11; Рим. 11:30,32; Еф. 2:2; Кол. 3:5); άπόλαυσις (Евр. 11:25; 1 Тим. 6:17), άφιλάργυρος (Евр. 13:5, 1 Тим. 3:3), ένδικος (Евр. 2:1; Рим. 3:8), ενεργής (Евр. 4:12; 1 Кор. 16:9; Флм. 6), εφάπαξ (Евр. 7:27; 10:10; Рим. 6:10; 1 Кор. 15:6), κοσμικός (Евр. 9:11; Тит. 2:12), μιμητής (Евр. 6:12; 1 Кор. 4:16 и др.), νεκρόω (Евр. 11:12; Рим. 4:19; Кол. 3:5), ορέγομαι (Евр. 11:16; 1 Тим. 3:1; 6:10), παρακοή (Евр. 2:2; Рим. 5:10; 2 Кор. 10:6), πληροφορία (Евр. 6:11; 10:22; Кол. 2:2; 1 Фес. 1:5), φιχοξενία (Евр. 13:2; Рим. 12:13).

По поводу лингвистических особенностей Послания к евреям см. Bleek, I, pp. 315–338; Lunemann, Com., pp. 12, 24 sqq. (1878, 4–е изд.); Davidson, Introd., I, pp. 209 sqq. (1882, пересмотр, изд.); Speaker's Com. N. T., IV, pp. 7–16.

 

Апокалипсис

 

По поводу жизнеописания Иоанна и соответствующей литературы см. §40 и 41 (с. 273 и далее); по поводу авторства Апокалипсиса и времени его написания — §37 (с. 260–263), 41 (с. 281–284) и 84 (с. 477 и далее).

1. Современные критические сочинения немецких и французских ученых об Апокалипсисе:

Люке (Lücke, Voltständige Einleitung, 1852, 2–е изд.; 1074 с. вводного материала, критических и исторических исследований; сравните эту работу с рецензией Блика в альманахе «Studien and Kritiken» за 1854 и 1855 г.); Де Bette (DeWette, Com., 1848, с замечательным предисловием; 3–е изд. под ред. Мёллера, 1862); Блик (лекции, посмертное издание под ред. Госсбаха, 1862); Эвальд (Ewald, Die Johann. Schriften, vol. II, 1862; также его более раннее «Толкование» на латыни, 1828); Дюстердик (в «Толковании» Майера, 3–е изд., 1877); Ренан (Renan, LAntechrist, 1873); Реусс (1878). А. Сабатье (в «Энциклопедии» Лихтенбергера, I, pp. 396–407). Э. Фишер (Е. Vischer, Die Offenb. Joh. eine Jüd. Apok. in christl. Bearbeitung, Leipz., 1886). Ф. Спитта (F. Spitta, Die Offenb. Joh. untersucht, Halle, 1889).

2. Богословский и практический анализ можно найти в толкованиях Хенгстенберга (1849, загублено лжепророчествами и необоснованными выдумками); Оберлена (толкование Книги Даниила и Откровения, 2–е изд., 1854); Госсена (Gaussen, Daniel le prophète, 1850); Эбрарда(в «Толковании» Ольсгаузена, 1853); Лютхардта (1861); Хофмaha (1844, 1862); Й. Л. Фюллера (пошел по стопам Хофмана, 1874); Ланге (1871, амер. изд., дополненное Крэйвеном, 1874); Гебхардта (Gebhardt, Lehrbegriff der Apok., 1873); Клифота (1874). См. также сочинения Ружмона (Rougemont, La Révélation de St. Jean expliquant l'histoire, 1866) и Годе (Godet, Essay upon the Apoc, в его сборнике Studies on the N. Т., переведенном с французского У. X. Литтлтоном, London, 1876, pp. 294–398).

3. Английские толкования Э. X. Эллиотта (ум. 1875, Ноrœ Арос, 1862, 5–е изд. в 4–х т.);

Вордсворта (4–е изд., 1866); Олфорда (3–е изд., 1866); С. Дж. Воэна (3–е изд., 1870, практического характера); Уильяма Ли (архидиакона из Дублина, в Speaker's Сот. N. Т., vol. iv, 1881, pp. 405–844); Э. Хантингфорда (Lond., 1882); Миллигана (лучше всего издания 1883 и 1886 г.). Тренч (Trench, The Epistles to the Seven Churches (2–е изд., 1861) и Пламптре (Plumptre, Expos, of the Epp. to the Seven Ch., Lond., N. Y., 1877).

4. Американские толкования Мозеса Стюарта (Stuart, 1845, в 2–х т.; новое изд., 1864, с отступлением по поводу числа зверя, II, р. 452) и Коульса (Cowles, 1871).

5. Среди более ранних толкований самыми важными и ценными можно назвать следующие:

а) Греческие: Андрея Кесарийского в Каппадокии (V век; первое полное толкование Апокалипсиса, издано в 1596, также включено в издание трудов Златоуста; см. Lücke, р. 983); Ареты Кесарийского в Каппадокии (не VI века, как утверждают Люке [р. 990] и другие, а X века, по данным Отто и Гарнака в Altchristl. Liter., 1882, pp. 36 sqq.; его же σύνοψις σχολική под ред. Дж. А. Крамера, в Cramer, Catenœ Grœc. Patr. in N. T., Oxon., 1840, vol. VIII, тж. в сборнике трудов Экумения); Экумения (X век, см. Lücke, р. 991).

б) Католические: Люд. аб–Алькасара (иезуит, 1614); Корнелиуса а Лапиде (1662); Боссуэта (1690, а также в Oeuvres, vol. III, 1819); Биспинга (1876).

в) Протестантские: Дж. Мида (Jos. Mede, Clavis Apocalyptica, Cambr., 1632; в переводе Мора на англ. язык, 1643; в новом переводе Р. Б. Купера, Lond., 1833); Гуго Гроция (1–е изд., 1644); Витринги (1705, 1719, 1721); Бенгеля (1740); епископа Томаса Ньютона (в Dissertations on the Prophecies, 1758, 3 т.).

Этот список — лишь скромная выборка. Литература об Апокалипсисе, в особенности на английском языке, необъятна, но в большинстве случаев эти сочинения не толкуют текст, а навязывают какую–либо точку зрения, а потому бесполезны или даже вредны, поскольку запутывают читателя и вводят его в заблуждение. Список английских работ об Апокалипсисе, составленный Дарлингом, насчитывает без малого пятьдесят четыре столбца (I, pp. 1732 — 1786).

 

Общие особенности Апокалипсиса

 

Откровение Иоанна или, скорее, Откровение Иисуса Христа от Иоанна,[1242] по праву завершает собой Новый Завет. Это единственная пророческая книга, но она опирается на слова нашего Господа о разрушении Иерусалима, конце света и Его втором пришествии (Мф. 24). Одно лицо Апокалипсиса обращено к древним пророчествам, другое устремлено в будущее. Начало и конец соединяются в Том, Кто есть Альфа и Омега. Эта книга напоминает загадочного сфинкса, с широко раскрытыми глазами несущего неусыпную стражу у подножия Великой Пирамиды. «Сколько слов, столько загадок», — говорит Иероним. «Никто не знает, что в ней», — добавляет Лютер.[1243] Ни с одной другой книгой не связано столько непонимания и злоупотреблений; ни одна другая книга не требует от толкователя большего смирения и большей осторожности.[1244]

Первые и последние главы Апокалипсиса ослепительно ясны, словно солнечный свет, и даже самый простой христианин найдет в них духовную пищу и поддержку; но видения, которые составляют ее основное содержание, для большинства читателей темны, словно полночь, хотя и озаряемая светом многочисленных звезд и полной луны. Послания к семи церквям, описание небесного Иерусалима, гимны и славословия,[1245] которыми перемежаются загадочные видения и которые сияют, словно яркие бриллианты на черном бархате, принадлежат к числу самых красивых, возвышенных, назидательных и вдохновляющих текстов Библии, и они должны удержать нас от поспешных суждений о тех главах, которые мы, возможно, просто не в состоянии понять. Ветхозаветные пророчества тоже не были полностью понятны, пока не исполнились, но все же приносили огромную пользу как источник предостережений, утешения и упования на грядущего Мессию. Мы поймем Откровение во всей полноте, лишь увидев новое небо и новую землю — никак не раньше.[1246]

«Пророк, — пишет скептик Де Ветте в своем толковании Откровения (его последний труд), — это, по существу, движимый Духом человек, переводящий с языка Божьего и возвещающий людям Слово Божье в согласии с божественной истиной, уже открытой через Моисея в Ветхом Завете и через Христа в Новом (άποκάλυψις μυστηρίου, Рим. 14:24). Пророчество основано на вере в то, что Божье провидение, особенно действенное в отношении Израиля и Церкви Христовой, постоянно управляет всем миром в соответствии с нравственными законами, открытыми через Моисея и Христа, и прежде всего в соответствии с законами воздаяния. С мирской точки зрения все изменения в состоянии человечества объясняются отчасти возможностями и знаниями человека, а отчасти случайностью и тайным упрямством судьбы; но с точки зрения пророка все происходит при участии Бога и в соответствии с Его представлениями о вечной и неизменной справедливости, человек же сам определяет свою судьбу, подчиняясь или противясь воле Божьей».[1247]

Библейское пророчество удовлетворяет естественное желание человека знать будущее, и это желание становится сильнее всего в самые критические моменты, которые порождают множество страхов и надежд. Однако пророчество разительно отличается от языческих прорицаний и прогнозов дальновидных людей. Оно основано не на мудрости и догадках человека, а на откровении свыше; оно не предполагает, а звучит с уверенностью; оно носит не конкретный, а общий характер; его цель — не удовлетворение чьего–то любопытства, а назидание и исправление. Пророки не только открывают тайны, но и проповедуют покаяние, утешают, обличают грех, укрепляют веру, поддерживают надежду.

Апокалипсис в Новом Завете играет такую же роль, что и Книга Даниила в Ветхом, и отличается от нее так же, как Новый Завет отличается от Ветхого. Обе эти книги представляют собой пророческое выражение Божьей воли относительно Его будущего Царства на земле. Обе эти книги принадлежат церкви воинствующей и вовлекают небо и землю, божественные, человеческие и сатанинские силы в битву не на жизнь, а на смерть. Они похожи на «грозные полки со знаменами». В них слышны отзвуки небесного грома и видны вспышки молний, исходящих от престола. Но если Даниил говорит о первом пришествии Мессии как наследника предыдущих земных царств, то Иоанн возвещает второе пришествие Христа, новое небо и новую землю. Он собирает все предыдущие пророчества, обогащает их и перенаправляет в будущее. Он заверяет нас, что пророчество о семени, поражающем змея, которое было дано нашим прародителям сразу после грехопадения в качестве путеводной звезды надежды в ночном мраке греха, будет исполнено. Он объединяет славу творения и искупления в завершающем видении нового Иерусалима, сходящего с небес.

Что касается стиля, то Апокалипсис, как и Книга Даниила, написан прозой, но является примером пророческой поэзии, которая характерна для Библии и представляет собой аналог греческой эпической поэзии; Сам Бог выступает как бы в роли героя, вершащего судьбы человечества. Эта книга — богодухновенное произведение искусства, и для того, чтобы ее понять, требуется поэтическое воображение (которым редко обладают толкователи и критики), но если его свобода не ограничивается трезвостью рассудка, оно, скорее всего, наплодит фантастических теорий, которые сами будут нуждаться в истолковании. Апокалиптическое видение — это высшая и самая совершенная форма библейской пророческой поэзии. Между Откровением и книгами Даниила, Иезекииля и Захарии есть большое сходство, и понять суть Откровения без этих книг невозможно.

Еще мы можем сравнить Апокалипсис, его поэтическую форму и структуру, с Книгой Иова. Обе книги повествуют о земном конфликте, в котором участвуют невидимые небесные силы. В Книге Иова это противоборство одного–единственного Божьего раба с сатаной, главным обвинителем и гонителем человека, который, с Божьего позволения, пытается сокрушить свою жертву при помощи утрат, телесных страданий, душевного расстройства, мучительных сомнений, семейных неурядиц, неискренности и бесчувственности друзей. В Апокалипсисе — это противоборство Христа и Его Церкви с антихристианским миром. В обоих случаях действие начинается на небесах; в обоих случаях война заканчивается победой; но в Книге Иова наградой за победу является долголетие и земное процветание одного–единственного страдальца, а в Апокалипсисе — искупленное человечество на новых небесах и новой земле. Обе книги состоят из трех частей: пролога, череды сражений и эпилога. В обеих книгах роль невидимой силы, следящей за ходом битвы, играет не мрачная безликая судьба из греческих трагедий, а мудрая и милосердная воля Бога.[1248]

Сравнение Апокалипсиса с иудейской и христианской псевдоапокалиптической литературой — Четвертой книгой Ездры, Книгой Еноха, Заветами двенадцати патриархов, Апокалипсисом Варуха, Сивиллиными пророчествами и т. п. — открывает широкое поле для исследований, которое выходит далеко за рамки настоящей работы. Мы можем лишь сказать, что они соотносятся друг с другом так же, как канонические евангелия и апокрифические псевдоевангелия, реальная история и сказочный мир грез, Божья истина и человеческие домыслы.[1249]

Главная весть Апокалипсиса: «Се, гряду скоро», — и Церковь должна откликнуться на нее святым нетерпением невесты в ожидании суженого: «Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Отк. 22:20). Эта весть дает нам уверенность в том, что с каждым великим событием Христос приближается и направляет все происходящее к окончательному торжеству Своего Царства; что Церковь на земле находится в постоянной борьбе с враждебными силами, но постоянно одерживает победы и однажды полностью и окончательно победит всех своих врагов и будет наслаждаться неизреченным блаженством в присутствии своего Господа. Последние главы служат для поэтов–христиан неисчерпаемым источником вдохновения, но даже в их самых прекрасных гимнах о небесных обителях слышны всего лишь отголоски славы, которую воспевает Новому Иерусалиму Иоанн. Его книга воодушевляет и помогает нам бесстрашно и с надеждой смотреть в лицо дьяволу и тварям из бездны. Евангелия закладывают основание веры, Деяния и послания возводят на нем здание святой жизни; Апокалипсис же — книга надежды для сражающегося христианина и воинствующей церкви, обещание окончательной победы и покоя. Такова задача Апокалипсиса, и ее исполнение подойдет к концу только в то угодное Господу время, когда Он вернется.[1250]

 

Анализ содержания

 

Апокалипсис состоит из пролога, собственно откровения и эпилога. Эту структуру можно сравнить со структурой четвертого евангелия, в котором стихи Ин. 1:1–18 составляют пролог, Ин. 21 — эпилог, а разделяющие их главы содержат евангельскую историю от избрания учеников до воскресения Христа.

I. Пролог и послания семи церквям, Отк. 1 — 3. Вступление; приветствие Иоанна и посвящение семи асийским церквям; видение Христа во славе и семи церквей; семь посланий, адресованных этим церквям и через них — церкви в целом во всем ее разнообразии.[1251]

II. Собственно Откровение, или пророческое видение церкви будущего, Отк. 4:1 — 22:5. Оно состоит из семи видений, а они, в свою очередь, обладают симметричной внутренней структурой, в которой числа семь, три, четыре и двенадцать имеют символическое значение. Время от времени в повествование вклиниваются сцены покоя и торжества. Иногда видение возвращается к началу и развивается в новом направлении.

1) Небесная прелюдия, главы 4 и 5. а) Явление Божьего престола (Отк. 4). б) Явление Агнца, Который берет запечатанную книгу и раскрывает ее (Отк. 5).

2) Видение семи печатей, причем шестую и седьмую печати разделяют два отступления от темы, Отк. 6:1 — 8:1.

3) Видение семи труб мщения, Отк. 8:2 — 11:19.

4) Видение женщины (Церкви) и трех ее врагов, Отк. 12:1 — 13:18. Три врага — это дракон (Отк. 12:3–17), зверь из моря (Отк. 13:1 — 13:10) и зверь из земли, или лжепророк (Отк. 13:11–18).

5) Череда видений в Отк. 14: а) видение Агнца на горе Сион (Отк. 14:1–5); б) видение трех ангелов, вестников суда (Отк. 14:6–11), за которым следует отступление от темы (Отк. 14:12–13); в) видение жатвы и сбора винограда на земле (Отк. 14:14–20).

6) Видение семи чаш гнева, Отк. 15:1 — 16:21.

7) Видение окончательной победы, Отк. 17:1 — 22:5: а) падение Вавилона (Отк. 17:1 — 19:10); б) низвержение сатаны (Отк. 19:11 — 20:10) и промежуточное тысячелетнее царство (Отк. 20:1–6); в) всеобщий суд (Отк. 20:11–15); г) новое небо и новая земля, слава Небесного Иерусалима (Отк. 21:1 — 22:5).

III. Эпилог, Отк. 22:6–21. Божественное подтверждение, угрозы и обетования.

 

Авторство и каноничность

 

Вопрос авторства уже обсуждался в связи с Евангелием от Иоанна. Апокалипсис претендует на то, что его написал некий Иоанн, стоящий во главе асийских церквей. Истории известна только одна такая личность, апостол и евангелист Иоанн, — именно его перу приписывают Откровение самые древние и наиболее надежные свидетели, в том числе многие друзья и ученики автора. Подлинность Апокалипсиса подтверждается большим количеством свидетельств, чем подлинность любой другой новозаветной книги.[1252]

И все–таки эта книга, из–за своей загадочности и непонятности, является самой спорной из семи Antilegomena, и это противоречие послужило поводом для гипотезы об авторстве некоего «пресвитера Иоанна», само существование которого вызывает сомнения (гипотеза основана на невнятны намеках Папия) и который в любом случае не мог бы занимать пост главы асийских церквей при жизни великого Иоанна. Апокалипсис был камнем преткновения для духовности александрийских отцов, для реализма реформаторов (по крайней мере, Лютера и Цвингли) и для немалого числа видных современных богословов; между тем он вновь и вновь привлекал к себе пристальное внимание честных ученых и становился предметом самого всестороннего анализа, но во все века смиренные христиане на пути в Небесный Иерусалим черпали утешение в эпическом слоге и величественном завершении этой книги. Многие отрицали каноничность и апостольский авторитет Откровения, приписывая его авторство мифическому пресвитеру Иоанну, но сегодня самая суровая критическая школа признала его несомненным произведением исторического апостола Иоанна.[1253]

В таком случае, уже одно это обстоятельство требует от нас глубочайшего уважения. Ибо кто подходил для роли историка прошлого и провидца будущего лучше, чем близкий друг нашего Господа и Спасителя? Талантливые ученые, рационалисты и ортодоксы, после тщательных и разносторонних исследований удостоверились в том, что поэзия Апокалипсиса величественна и красива, что он был задуман и написан с огромным искусством. Да, им не удалось разгадать все тайны этой книги, но они лишь еще раз подтвердили, что Откровение достойно того места, которое оно всегда занимало в новозаветном каноне.

Скептики, с такой уверенностью говорящие об апостольском происхождении Апокалипсиса, обращают этот факт в сильнейший довод против апостольского происхождения четвертого евангелия. Но различия в языке и духе, к которым апеллируют скептики, вполне объяснимы, к тому же они бледнеют перед лицом еще большего сходства в богословии, христологии и даже стиле этих двух книг. Правильная оценка характера Иоанна помогает нам увидеть, что апостол обладал не только способностью, но и особым правом написать обе книги — особенно если мы примем во внимание разделяющий их промежуток в двадцать или тридцать лет, а также разницу в содержании (пророчество о будущем в одной и исторический обзор во второй) и настроении ума, который то окрыленно переносится (έν πνεύματι) от одного видения к другому и записывает повелеваемое Духом, то спокойно обобщает свои воспоминания, находясь в полном и ясном сознании (έν νοΐ).[1254]

 

Время написания

 

Традиционная датировка Апокалипсиса — последние годы правления Домициана (95 или 96), — основанная на ясном и весомом свидетельстве Иринея, подтверждается словами Евсевия и Иеронима и по–прежнему имеет влиятельных сторонников,[1255] но внутренние данные указывают на более раннюю дату, между смертью Нерона (9 июня 68 г.) и разрушением Иерусалима (10 августа 70 г.).[1256] Вдобавок этим мы получаем наиболее простое объяснение разницы между пламенной мощью Апокалипсиса и спокойствием четвертого евангелия, которое апостол написал в весьма преклонном возрасте. Апокалипсис представляет собой естественный переход от синоптических евангелий к четвертому евангелию. Состояние семи церквей значительно отличалось от ситуации, существовавшей несколькими годами ранее, когда Павел писал Послание к ефесянам, но изменения в апостольскую эпоху происходили очень быстро. Из Послания к евреям следует, что его читатели в 63 или 64 г. пребывали в таком же духовном упадке. Шести или семи лет было вполне достаточно для серьезных перемен. Как правило, за великими религиозными пробуждениями вскоре следует всплеск бездуховности и равнодушия.

Вот аргументы в пользу ранней датировки:

1. Иерусалим все еще стоял — провидцу было велено измерить храм и алтарь (Отк. 11:1), — но его грядущее разрушение уже было предсказано. Язычники «будут попирать (πατήσουσιν) святой город сорок два месяца» (Отк. 11:2; ср. Лк. 21:24), и трупы будут «лежать на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят» (Отк. 11:8). Судя по всему, подразумевается и то, что двенадцать колен все еще существуют (Отк. 7:4–8). Сторонники традиционной датировки понимают эти стихи фигурально. Однако упоминание о распятии подтверждает мысль об историческом Иерусалиме.

2. Апокалипсис был написан незадолго до смерти пятого римского императора, то есть Нерона, когда империя получила смертельную рану (ср. Отк. 13:3,12,14). Именно такой вывод следует из стиха Отк. 17:10, в котором сказано, что семь голов багряного зверя, то есть языческого Рима, — это «семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть». Первые пять императоров — это Август, Тиберий, Калигула, Клавдий и Нерон, на котором бесславно прервался gens Julia. Следующим был Гальба, простой узурпатор (семидесяти трех лет от роду), который правил недолго, с июня 68 г. по январь 69 г. Два других узурпатора, Отон и Вителлий, занимали трон вплоть до 70 г., когда после двухлетнего междуцарствия Веспасиан наконец восстановил империю, поручив своему сыну Титу завершить покорение евреев и разрушение Иерусалима.[1257] Таким образом, Веспасиана можно считать шестой головой, не принимая в расчет трех мятежников; следовательно, написание Апокалипсиса приходится на весну (вероятно, на Пасху) 70 г. Это подтверждают стихи Отк. 13:2,12,14, где смертельная рана зверя изображена уже исцелившейся.[1258] Но если считать узурпаторов, то шестой головой оказывается Гальба, и Откровение было написано в 68 г. В любом случае, Юлия Цезаря придется исключить из списка императоров (вопреки свидетельству Иосифа Флавия).

Некоторые критики отождествляют седьмую голову с Нероном и приписывают провидцу нелепую мысль о том, что Нерон вернется вновь в роли антихриста.[1259] Так они понимают стих Отк. 17:11: «Зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи». Но Иоанн четко разграничивает головы зверя, одной из которых был Нерон, и самого зверя, то есть Римскую империю. Я считаю совершенно невозможным, чтобы Иоанн разделял языческое заблуждение о возвращении Нерона, поскольку это подорвало бы всякое доверие к нему как вдохновленному свыше пророку. Возможно, он считал Нерона подходящим прообразом и предтечей антихриста, но лишь в том фигуральном смысле, в котором древний Вавилон был прообразом языческого Рима.

3. Ранняя датировка в большей степени соответствует природе и цели Апокалипсиса и способствует историческому пониманию книги. Христос в Своих эсхатологических проповедях говорил о разрушении Иерусалима и предшествующей этому великой скорби как о величайшем кризисе в истории теократии и прообразе суда над миром. И общество никогда не переживало более тревожного времени. Французская революция была ограничена территорией одной страны, но шестилетняя скорбь, предшествовавшая разрушению Иерусалима, охватила всю Римскую империю и включала в себя войны и восстания, голод и болезни, всевозможные общественные беспорядки и неописуемые несчастья. Казалось, что мир, потрясенный до самого основания, близился к своему концу, и каждый христианин, наверное, был убежден, что пророчества Христа сбываются у него на глазах.[1260]

Именно в этот уникальный момент истории человечества, в котором сплелись воедино губительный пожар в Риме и последовавшее за ним инфернальное зрелище Нероновых гонений, ужасы Иудейской войны и совпавшего с ней по времени междуцарствия в Риме, гибель Иерусалима и предшествовавшей ей теократии, апостолу Иоанну были даны эти чудесные видения временных страданий и окончательной победы Христианской Церкви. Его Откровение — это поистине книга всех времен и для всех времен, обращающаяся к гонимым братьям всего лишь с одним, но вседостаточным утешением: «Маран афа! Маран афа!».

 

Истолкование

 

Английские авторы сводят всевозможные толкования к трем основным типам, в зависимости от того, где толкователи ищут исполнения пророчества: в прошлом, в настоящем или в будущем.[1261]

1. Претеристы считают, что в Апокалипсисе описаны разрушения Иерусалима и языческий Рим. Среди католиков этой точки зрения придерживаются Алькасар (1614) и Боссуэт (1690); среди протестантов — Гуго Гроций (1644), Хаммонд (1653), Клерик (1698), Ветстейн (1752), Абаузит, Гердер, Эйхгорн, Эвальд, Люке, Блик, Де Ветте, Реусс, Ренан, Ф. Д. Морис, Сэмюэл Дэвидсон, Мозес Стюарт, Коульс, Деспре и др. Одни[1262] соотносят его главным образом с крушением иудейской теократии, другие — с Римской империей, третьи — с тем и другим.

Однако существует большая разница между претеристами, которые верят, что Апокалипсис содержит подлинные пророчества и вечную истину, и рационалистами, которые видят в нем фантастическую мечту — так и не исполнившуюся, потому что Иерусалим, вместо того чтобы сделаться обителью святых, остался грудой развалин, тогда как Рим после крушения язычества стал столицей латинского христианства. Эта точка зрения основана на ошибочном буквальном понимании Иерусалима.

2. Непрерывное (или историческое) толкование: Апокалипсис — это пророческое изложение церковной истории, оно охватывает все христианские столетия вплоть до самого конца. В нем говорится о прошлом, настоящем и будущем; одни его пророчества уже исполнились, другие исполняются сейчас, а третьим предстоит исполниться в пока еще неведомом будущем. Этой точки зрения придерживается большинство ортодоксальных протестантских толкователей и полемистов, которые в образах зверя, мистического Вавилона и матери блудниц, упоенной кровью святых, видят (исключительно или главным образом) Римскую церковь. Но все они сильно расходятся друг с другом в том, что касается датировки и толкования конкретных событий. К сторонникам такого толкования относятся: Лютер, Буллингер, Колладо, Пареус, Брайтман, Мид, Роберт Флеминг, Уистон, Витринга, Бенгель, Исаак Ньютон, епископ Ньютон, Фабер, Вудхаус, Эллиотт, Бёркс, Гауссен, Оберлен, Хенгстенберг, Олфорд, Вордсворт, Ли.

3. Футуристическое толкование: события Апокалипсиса, начиная с Отк. 4 и до конца книги, происходят после второго пришествия Христа. Эта схема обычно подразумевает буквальное понимание образов Израиля и храма, а также чисел (3,5 дня; 42 месяца; 1260 дней; 3,5 года). Ее придерживаются Рибера (иезуит, 1592), Лакунза (иезуит; под именем Бен–Эзра написал книгу «О пришествии Мессии в славе и величии» и настаивал на премилленаристском понимании второго пришествия, буквальном восстановлении древнего Сиона и будущем переходе католических священников на сторону антихриста), С. Р. Мэйтланд, Де Бург, Тодд, Айзек Уильяме, У. Келли.

Кроме того, сторонники исторической школы делятся на премилленариев и постмилленариев в зависимости от того, к какому времени они относят тысячелетнее царство, о котором говорится в Отк. 20, — к прошлому или к будущему.[1263] Августин допустил принципиальную ошибку, когда решил принять за начало тысячелетнего царства момент написания Апокалипсиса или начало христианской эры (хотя провидец упоминает о нем лишь в конце книги), и его точка зрения очень популярна; именно поэтому конец первого тысячелетия христианской истории был ознаменован столь массовым ожиданием конца света. Другие толкователи–постмилленарии связывают начало тысячелетнего царства с победой христианства над язычеством при воцарении Константина Великого (311 г.); третьи (например, Хенгстенберг) — с обращением германских народов или с правлением Карла Великого. Однако реальный ход событий ломает все эти расчеты. Тысячелетнее царство Апокалипсиса, несомненно, является делом будущего и по–прежнему остается объектом нашей надежды.

Грамматическое и историческое толкование Апокалипсиса, как и любой другой книги, является единственным надежным основанием для любых разумных духовных и практических выводов. Талантливые толкователи последних лет сделали значительный шаг в этом направлении. Мы должны толковать Апокалипсис с учетом замысла автора и ситуации, в которой он находился. Иоанн принадлежал своему времени и писал для людей своего времени о событиях, которые вскоре должны были произойти (Отк. 1:1,3; 22:20), и он хотел, чтобы его современники прочли и поняли написанное (Отк. 1:3). В ином случае он писал бы впустую и суровые предостережения из последней главы (Отк. 22:18–19) никто бы не смог понять. В каком–то смысле современники понимали автора лучше, чем мы, поскольку они претерпели те же страшные гонения и видели те же ужасные страдания, что и он. Несомненно, он писал прежде всего о падении Иерусалима и языческого Рима — двух главных врагов христианства в то время. Он никак не мог пройти мимо этого великого конфликта.

Однако увиденное им не ограничивалось упомянутыми важными событиями. Его видение затрагивало даже самое отдаленное будущее, когда смерти и ада уже не будет и появятся новое небо и новая земля. Но, предсказывая близкое исполнение пророчеств, автор помещает перед окончательным низвержением сатаны, зверя и лжепророка тысячелетнее царство и недолгую войну. Нечто аналогичное мы находим в ветхозаветных пророчествах и в эсхатологических проповедях нашего Господа, которые служат ключом к пониманию Апокалипсиса. Автор сходным образом описывает разрушение Иерусалима и всеобщий суд, словно это одно непрерывное событие. Он видит конец из начала. Первая катастрофа изображена красками, заимствованными из последней, а последняя катастрофа выглядит как повторение первой в грандиозном, вселенском масштабе. Особенность пророческого видения состоит в том, что оно, как в панораме, сближает отдаленные друг от друга события. Для Бога тысяча лет — как один день. Более того, всякое истинное пророчество исполняется неоднократно — и каждый раз все более и более полно. История повторяется, но не в точности. Под солнцем нет ничего старого, но, с другой стороны, нет под солнцем и ничего нового.

Толкуя детали пророчества в свете истории, мы должны опасаться произвольных и фантастических схем и математических расчетов, которые потворствуют пустому любопытству, умаляют значение книги и заражают неверием трезвые умы. Апокалипсис — это не пророческий учебник по церковной истории и хронологии в смысле предсказания конкретных личностей, дат и событий. В противном случае он был бы бесполезен как для первоначальных читателей, так и для большинства современных христиан. При помощи символов и для всеобщего назидания Апокалипсис предлагает набросок общих принципов божественного руководства и основных сил, участвующих в войне между Царством Христовым и его врагами, которая продолжается до сих пор и принимает все новые и новые формы. Таким образом, эта книга, как и пророческие высказывания в евангелиях и посланиях, является предостережением и ободрением для христиан во все времена. Следует различать духовное сошествие или присутствие Христа и Его личное пришествие, или парусит. Первое — процесс, осуществляющийся во времени, тогда как последнее происходит мгновенно. Присутствие началось с Его вознесения на небеса (ср. Мф. 26:64: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных») и продолжается в виде непрерывной цепи наказаний и благословений (поскольку «история мира есть суд над миром») — отсюда чередование действия и покоя, ужасных и радостных сцен, сражений и побед. Пришествие Жениха все еще остается делом неведомого будущего и может быть ускорено или замедлено свободными поступками Церкви, но произойдет столь же несомненно, как и уже состоявшееся первое пришествие Христа. Церковь не будет постыжена в своей надежде, поскольку она опирается на обещание Того, Кому принадлежит титул «Аминь, свидетель верный и истинный» (Отк. 3:14).

 

ПРИМЕЧАНИЯ Число 666

 

Историческое понимание Апокалипсиса, по признанию его сторонников, вращается главным образом вокруг решения числовой загадки в главе Отк. 13, на которой испытывали свою проницательность толкователи со времен Иринея Лионского, жившего во II веке, и до наших дней, но которая по–прежнему вызывает споры. История попыток разрешения этой загадки и есть история толкования книги в целом. Ниже я представлю краткое изложение самых важных гипотез. Но сначала несколько предварительных замечаний.

1. Текст Отк. 13:18: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя; ибо это число человеческое (αριθμός γαρ άνθρωπου εστίν); число его шестьсот шестьдесят шесть (χξς' или εξακόσιοι έξήκοντα έξ)».

Таков правильный вариант греческого текста (по свидетельству манускриптов К, А, В (2), Ρ (2), сочинений Оригена, Примасия и древних переводов), и лучшие редакторы придерживаются именно его. Ириней Лионский пишет («Против ересей», кн. V, гл. 30, — эту цитату полностью приводит Тишендорф в своем 8–м критическом издании греческого текста), что это число есть «во всех лучших и древних списках» (έν πάσι τοις σπουδαίοις καί άρχαίοις άντιγράφοις) и что «сами лично видевшие Иоанна о том свидетельствуют». Однако в те времена уже существовало одно весьма любопытное разночтение (616, χις', то есть εξακόσιοι δέκα έξ), которое присутствует в кодексе С и «некоторых» рукописях, с которыми Ириней был знаком, но не согласен. В современных англоамериканских переводах этот вариант вынесен на поля.

2. «Число человеческое» может означать либо число какого–то конкретного человека, либо число совокупной личности, либо просто число (Menschenzahl), то есть результат обычных человеческих вычислений (так полагает Блик, который ссылается на фразу μέτρον άνθρωπου, «мера человеческая», в Отк. 21:17 и Ис. 8:1). Возможно, автор ожидал, что читатель разгадает это число, поскольку его можно вычислить обычным способом. Задача трудная, но решение у нее есть. Как полагает д–р Ли (с. 687), правильное понимание богодухновенности вполне позволяет предположить, что смысл этого числа был неизвестен и самому Иоанну. Но как в таком случае он мог просить своих читателей, которым было известно еще меньше, вычислить его?

3. Вавилонские евреи были знакомы с мистическим толкованием чисел (раввинская гематрия, γεωμετρία) и передали это знание грекам, жившим в Азии. Оно встречается в Каббале, в Сивиллиных книгах (I, с. 324–331), в Послании Варнавы и было очень распространено в гностических сектах (например, слово Абрасакс или Абраксас, которое обозначало безначального Отца, а также триста шестьдесят пять небес — по числу дней в году).[1264] В его основе лежало использование букв еврейского и греческого алфавита для обозначения чисел. Еврейская буква алеф обозначает 1, бет — 2 и т. д., йод — 10, затем каф (одиннадцатая буква) обозначает 20 и т. д., затем реш (двадцатая) — 200 и т.д. Такие же численные значения имели греческие буквы с острым ударением (например, α', β') вплоть до сигмы, которая обозначала 200, — при том что буква ς (cm) обозначала 6, а ọ' (древняя коппа, располагавшаяся между π и р) — 90. Еврейский алфавит заканчивался буквой тав (то есть 400), а греческий — буквой омега (800). Для обозначения тысяч знак ударения ставился под буквой: .α =1000, .β =2000, .ι =10000.

4. На этих фактах основано большинство толкований загадки Апокалипсиса. Блик, Де Ветте, Визелер и другие настаивают, что число 666 следует расшифровывать исходя из греческого алфавита, поскольку книга была написана на греческом языке и для греческих читателей, а буквы альфа и омега неоднократно используются в ней как титул Христа, Начало и Конец (Отк. 1:8; 21:6; 22:13). С другой стороны, Эвальд, Ренан и все, кто отдает предпочтение гипотезе о Нероне, в противовес своим оппонентам ссылаются на отчетливый еврейский дух Апокалипсиса и на знакомство читателей–евреев с еврейским алфавитом. Более того, автор мог использовать еврейский язык, чтобы частично скрыть правду, так же как он писал о Вавилоне, подразумевая Рим (ср. также 1 Пет. 5:13). Однако в конечном итоге первая точка зрения представляется более естественной. Иоанн писал церквям Малой Азии, которые состояли главным образом из обращенных язычников, незнакомых с еврейским языком. Если бы он обращался к палестинским церквям, все обстояло бы иначе.

5. Учитывая символику чисел, которая прослеживается на всем протяжении Апокалипсиса, число 666 (три шестерки) должно быть значимым само по себе. Примечательно, что числовое значение имени «Иисус» составляет 888 и превышает священное число (777) настолько же, насколько последнее превышает число зверя.[1265]

6. Зверь, выходящий из моря и имеющий семь голов и десять рогов (Отк. 13:1–10), — это антихристианские правители мира, ведущие войну с Церковью Христовой. Как и в Книге Даниила, это удачный образ бесчеловечности языческого государства. Это светский или политический антихрист, противостоящий Церкви. Лжепророк, дающий знамения и обольщающий последователей зверя (Отк. 16:13; 19:20; 20:10), — это интеллектуальный и духовный антихрист, он является близким союзником зверя — его, так сказать, первосвященником и жрецом — и олицетворяет собой идолопоклонство, которым пропитан и на котором зиждется светский империализм. В более широком понимании фигуру лжепророка можно считать символом всякого лжеучения, уводящего мир прочь от истины. Ибо если есть «много антихристов», то есть и много лжепророков. Однако слово «антихрист» ни разу не встречается в Апокалипсисе — только в посланиях Иоанна (пять раз), причем во множественном числе, то есть обозначает «лжепророков» или еретиков, которые отрицают Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1 Ин. 4:1–3). Павел называет антихриста «человеком греха», «сыном погибели, который противится и превозносится выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божьем сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2:3–4). Однако апостол, судя по всему, считает Римскую империю сдерживающей силой, которая — по крайней мере, какое–то время — не позволяла уже проявившейся «тайне беззакония» открыться во всей полноте (2 Фес. 2:6–8). Таким образом, Павел писал эти слова за год–два до воцарения Нерона и не менее чем за шестнадцать лет до составления Апокалипсиса.

Несомненно, под зверем подразумевается Римская империя, а под семью его головами — семь императоров. Это очевидно из упоминания о «семи горах», то есть о городе, построенном на семи холмах (urbs septicollis), «на которых сидит жена» (Отк. 17:9). Однако немало толкователей вкладывает в этот образ более широкий смысл: под семью головами они понимают столько же царств этого мира — в том числе и царств дохристианской эры из Книги Даниила, — которые охватывают всю историю мира вплоть до последних времен. Такого мнения придерживаются Оберлен, Гауссен, Хенгстенберг, фон Хофман, Годе и многие английские богословы.

7. Многочисленные толкования загадочного числа зверя можно свести к трем категориям:

а) Число 666 соответствует буквам, из которых состоит название исторического государства или имя конкретного человека, ведущего войну против Христа и Его Церкви. Толкователи предлагали разные варианты: Римская империя (Latinus), Цезарь Август, Нерон и другие римские императоры вплоть до Диоклетиана. Некоторые путем странных трансформаций написания находили в трех шестерках даже имена Юлиана Отступника, Гейзериха, Мохаммеда {Maometis), Лютера {Martinus Lauterus), Жана Кальвина (Joannes Calvinus), Безы (Beza Antitheos), Людовика XIV, Наполеона Бонапарта, герцога Рейхштадтского (именуемого «королем Рима»), Наполеона III.[1266]

б) Это число связано с хронологией и обозначает продолжительность жизни зверя, будь то язычество, магометанство или папство.

в) Это число является символом антихриста и антихристианских сил этого мира. Теперь мы рассмотрим основные толкования.