Порядок знакомства с диалогами (ступени вхождения в философию):

I «Менон» – резюме сократического периода и начало собственной философии Платона. «Федон», «Пир», «Федр» в них силен мифический элемент, Платон украшает вход в философию для новичков. Сирена завлекает путников. Популярные по форме диалоги (образы, представления).

II «Теэтет», «Софист», «Филеб», «Государство», «Парменид», «Тимей». Здесь - подступы к сути платоновской философии, а также формулировка и выводы из этой сути. («Софист», «Тимей» труднейшие для восприятия диалоги; «Парменид» – начисто лишен приблизительных объяснений, чистое содержание) – диалог «Парменид» – «пробный камень» усвоения сути философии Платона. Платон – гениальный педагог – сразу суть выдать нельзя. Воспитание души к истине – пайдея.

III Поздние диалоги: «Политик», «Законы», «Послезакония» (приписываются Платону).

IV Письма. В 7-ом письме затрагивается суть платоновской философии.

То, чем Платон популярен – превосходная литературная форма – является 1-ым затруднением для изучения его философии. Почему? Требуется отыскивать суть, потому что это диалоги ведущие к сути, оснащенные образами, мифами, в которых Платон пытается выразить мысль. Они столь же помогают подойти к мысли, сколь и затрудняют этот подход. Главная задача в начале знакомства – отыскать мысль за мифами, не принять форму изложения мысли за саму мысль. Необходимо различать мысль Платона и мифологическое изложение ее.

Платон: «Философия – это стремление к истине, и лучший дар богов людям, т.к. ничего лучше, чем знать истину, нет ни для человека, ни для богов».

У Платона истина это идея, идеи. Идея, на первый взгляд, есть нечто загадочное. При ближайшем определении – это всеобщее, единое во многом, т.е. существующее не отдельно от многого (либо в уме, либо в особом «царстве» идей); это роды и виды единичных вещей. Именно так и переводится с греческого «идея» – РОД, вид, а «эйдос» – ВИД, род.

По Платону идеи, т.е. роды, виды есть безусловные, независящие от произвола человека определения вещей; то, без чего не существуют вещи как таковые; то, что делает вещи именно тем, что они есть. Живые вещи причастны идее жизни, человечность – идея, делающая человека человеком, вещь красива, если причастна идее красоты, некрасива, если нет и т.д. Идея – это то, что порождает вещь как таковую, т.е. как то, что она есть.

Идея – это всеобщее; она не существует так, как вещи. Идеи не даны человеку, как чувственно воспринимаемые вещи. Идеи непосредственно не существуют, следовательно, они могут быть познаны только умом.

Кто видел красоту саму по себе? Глазами можно видеть лишь красоту в вещах. Что такое красота? Перебирая красивые вещи, не найдем ответа: 1) у каждого свое мнение, отличающееся от других мнений; 2) красивую лошадку, если разобрать – мы не найдем красоту саму по себе.

Посмотрите! Идеи сами по себе не существуют, но познать их можно лишь сами по себе, а не в вещах. Осознание этого противоречия и есть, по Платону, философия: идеи нельзя увидеть глазами, можно увидеть лишь умом. Философ не тот, кто увлекается красивой вещностью; он - мыслитель, он хочет знать лишь истину саму по себе. И, если он обращается к вещам, то лишь ради истины, а не ради самих вещей.

Философия – знаний идей.

Как познать идеи, истину? По Платону, с помощью ума, мышления. Источник познания истины – мыслящая душа. По Платону, наша душа содержит в себе истину, но опять-таки не непосредственно. Поэтому сначала при обращении к себе душа в себе истину не находит; ее там нет как готовой. Чтобы знать истину, душа должна развить истину из себя самой.

Путь к познанию истины есть, по словам Платона, воспоминание. Не понимайте этот образ буквально. Царство идей не существует где-то отдельно от души. Миф – разумный образ без разумного обоснования. Миф – намек, ясный для тех, кто понимает. Душа не чужда истине – вот корень этого мифического образа, созданного Платоном.

Сократ: истину нельзя взять от куда-то извне, ее можно извлечь только из своей души. Истину нельзя вложить в душу. «Слушай! Сейчас ты узнаешь от меня!» Могут такого вложить – всю жизнь не разберешь. Истина влезть в душу не может – она уже там, но, говорит Платон, как прочно забытая.

Противоречие: истина есть, но ее и нет, пока она не будет развита, «вспомянута».

Человека нельзя научить истине, можно лишь помочь ему научиться развить душу до состояния вспоминания. Суть искусства воспитания – помочь человеку стать тем, что он уже есть в себе, в возможности, – свободным существом. Он не табурет, чтобы его делать. Педагогика - искусство, поскольку делает, ничего не делая. В детском саду: «Чего-то он не растет, не развивается – надо потянуть». Это - гибель для свободного человека.

Действительная помощь – это убрать препятствия душевному росту!

«Учить уму-разуму» – глупейшее выражение. Разум уже есть. По Платону, душа, не видевшая истину, не вселяется в человеческое тело.

Задача философского образования – помочь сбросить кору мнений и стать самим собой. Платон здесь обязан Сократу, согласно которому: философия – это путь становления целомудренным. Философия есть путь, но путь – это еще не познание истины. По Платону, воспитание человека – это философское воспитание – питание, но не более. С XIX в. человек стал воспитываться физикой, химией – странное воспитание, до этого воспитывали философией. Человек из самого себя становится только философом, а вот физиком, химиком – извне.

Познание истины есть то, что начинается после воспоминания; оно - есть достижение действительной свободы. Обретение полной свободы – бессмертие души. Тот кто дает не полную свободу, а только «свободу» для чего-то, вот именно этого, – тот на деле порабощает.

В «Федоне» платоновский Сократ говорит: «Философия есть наука умирать». Значит ли это, что философу надо помочь, подтащить его к пропасти? Нет, конечно. Философия есть наука расставания с чувственной жизнью тела и, тем самым освобождения своей души для разумного мышления, познания истины.

Философия учит умирать для ощущений. Чувства мешают, ибо они - о случайном. Не умерев для чувств, – нельзя родиться для мышления, по Платону. Смерть есть рождение. Философ стремится умереть не для того, чтобы сгинуть, а чтобы родиться для вечной жизни. По Платону, для того, чтобы начать мыслить, не надо умирать физически. Надо умереть для вещного, но при жизни – иначе будет поздно. При жизни надо сбросить с себя мнения, зависимость от чувственного, при жизни надо научиться достигать бесконечности души, стать мыслящей душой или духом.

Мышление, по Платону, – не одно из свойств души, а ее сущность. Душа человека перестает быть, если она перестает мыслить, а мышление есть ее дело, следовательно, ничего прекратить мыслить, кроме ее самой, не может, следовательно такая душа – бессмертна. По образу, выражающему это философское положение, если не будешь мыслить – душа попадет в свинью.

Если слова Платона принять буквально, то ничего не понять в природе души. Платоновское представление о бессмертии души – это не религиозное представление о переселении душ. Это образ для понимания природы души – неограниченности мышления теми вещами, которые окружают человека.

От ощущений надо оттолкнуться к мышлению. От ощущений обязательно – это природа естественна у человека.

Платон: «Разум – это кормчий души». Для человеческой души быть и мыслить одно и то же, не мыслящая душа не есть. Она сама утверждает свое бытие – мышлением.

В диалоге “Государство” (конец 5-ой, 6-ая и 7-ая книги) Платон дает определение диалектики и диалектического метода, а также пояснение этого определения и того, что с ним связано. Для этого он различает все существующее на видимое и мыслимое (видимое только умом, умозрительное=теоретическое), и каждое из них – на реальное и отражение этой реальности.

В видимом, например, Платон различает реальные вещи, деревья, животных и их отражения в воде и гладких поверхностях; а в мыслимом Платон различает настоящее мыслимое и мыслимое только по аналогии с видимым (таковы, например, настоящий мыслимый треугольник, который имеет только два прямых угла и лишь воображаемый треугольник – с тремя углами, только один из которых может быть прямым). Иначе говоря, область отраженного мыслимого есть область воображаемого: треугольник геометры мыслят (по геометрической теореме, треугольник есть фигура, углы которой тождественны двум прямым углам <причем это есть мысленное определение любого треугольника, т.е. треугольника вообще, а не только какого-то единичного треугольника, который мы наблюдаем в данный момент>), но мыслят с помощью образа – мыслят, глядя на чертеж, изображающий фигуру с тремя углами, и других побуждая воображать треугольник <но каждый раз, воображая треугольник, мы воображаем ЭТОТ единичный треугольник или конечное множество единичных треугольников, а в мысленном определении треугольника утверждаем всеобщность свойств у абсолютно каждого треугольника – всеобщее содержание можно только мыслить>. Область подлинно мыслимого – то, что можно только мыслить, без чувственных образов.

Этим 4-м видам предметности, по Платону, соответствуют четыре способа деятельности души:

Уподобление или ощущение – способ деятельности души, когда она видит не подлинные вещи, а их тени, отражения.

Вера или представление – реальные предметы мы познаем не с помощью чувств, а непосредственно знаем, что это. Непосредственное знание дерева – это еще не понимание его.

Рассудок или рассуждение – движение мысли от мысленного образа предмета к выводам о нем. Так познаются, например, геометрами геометрические предметы.

Разум или познание, понимание – диалектика, диалектический метод как таковой.

Разница между рассудком и разумом: рассудок (dianoia) есть движение от аксиом (гр. axios – ценное), основанных на вере, на очевидности к выводам из аксиом. Рассудок движется с помощью чувственных форм (образов): в геометрии – чертежи, в алгебре – формулы, графики, в физике – мысль благополучно двигалась, пока была чувственная модель атома, как планетарной системы “шариков”, но уже тяжелее с представлением образа поля, спасительная твердая почва здесь для физиков - видимые формулы и графики.

Это линейное движение мысли от начала к концу. Конец доказан из начала, но само начало не доказано, т.е. результат доказан формально. Рассудок – это мышление, не могущее двигаться без чувственных образов, дискурсивное мышление. Если поставить аксиомы под сомнение, то под сомнение станут и выводы. Отсюда - множество геометрий и физик: новые основания – новые выводы; бесконечно новые по количеству конечные основания – бесконечные по количеству новые выводы, замечательно! Процесс познания – обеспеченно бесконечен!

Разум (гр. episteme, fronesis) – это движение мышления без всяких чувственных образов, с помощью только идей, к единому началу всего существующего и от него - к концу. Разум, субъективно начиная, идет от некоторых предпосылок (по гр. гипотез) – к безпредпосылочному, негипотетическому началу всего, а от него к тому концу, с которого он субъективно начинал, с целью доказать гипотезы и таким образом, замкнув круг, завершить познание. Поэтому разумное мышление замкнуто – оно не имеет недоказанных предпосылок, начал. В разумном мышлении, стало быть, два начала: 1) начало нашего, субъективного движения мышления и 2) начало действительного мышления, совпадающее с первоначалом всего существующего. А конец – один: тот, который совпадает с началом.

Популярно выражаясь, вся разница между рассудком и разумом в том, что рассудок опирается на иное себе (на чувственное), а разум - только на самого себя.

По Платону, уподобление (ощущение) и вера (представление) вместе есть мнение, а рассудок и разум – мышление. Мы представляем (мним) прежде, чем мыслим. В разуме же нет ничего от нас, нет субъективно-личного. Здесь не годится говорить: “Я убежден, что…”, потому что один в одном убежден, другой в другом, у одного - одни ценности (аксиомы), у другого иные.

Юношеские смерти по собственной инициативе – глупые. Молодая душа, конечна, должна иметь ценности, но надо дать себе еще подрасти, чтобы, если надо, жизнь отдать за истинные ценности, а не мнимые, сложившиеся случайно. Твердые аксиомы ценны тем, что на них можно опереться, ими держаться, а не пропасть.

Рассудок – “Это именно я так мыслю”. Разум – безличное мышление, точнее – сверхличное, т.е. превосходящее в себе самом все личное (даже для нас субъективно самое дорогое).

Далее в “Государстве” идет речь об отношении рассудочных наук и разумной науки (диалектики). Платон берет их отношение в его истине, а не внешне (не берет их просто как разные). Т. к. рассудок и разум есть формы мышления, то Платон говорит о 2-х видах наук.

Рассудочные науки: математика, геометрия, астрономия, гармония (музыка). В том виде, как ими занимаются обычно, они настолько далеки от философии, что назвать их науками по существу нельзя.

Математики занимаются не собственно своим предметом – числом, а тем, что имеет число. Они считают: яблоки, корабли, деньги (не лучшее занятие).

Геометры, почти землемеры, говоря “треугольник”, они представляют треугольник, вместо того, чтобы обращать внимание на сущность треугольника, на невидимое, на то, что можно только мыслить.

Астрономы – наблюдают движение планет и т. д. Смотрят и им интересно: за какое время эта видимая планета пройдет мимо другой видимой планеты? Жутко интересно. Платон: разве они смотрят вверх, если они смотрят на видимое? Взор их души, даже если они задрали голову вверх, все равно, вниз.

Обычная задача музыкантов: изобрести созвучия, приятные для души или бодрящие ее (марши) и т.п.

Платон: эти “науки” должны обрести другой вид. Тот вид, который нельзя будет назвать техникой, который может научить мыслить о вечном, о непреходящем. Не о числе арбузов, а о природе числа; не о конфигурации земельных участков, а о сущности геометрических фигур; не о видимом движении планет, а о природе движения тел; а в музыке - о природе гармонии, о единстве разных тонов. Наука (гр. matematike) - от слова научить, т.е. то, из чего мы можем научиться мыслить (а не куча сведений, сваленных, как попало).

Кажется, что рассудочные и разумная науки направлены на разный предмет, но на самом деле – нет. Предмет один – сущность чего бы то ни было. И, следовательно, они учат нас подбираться к истине. Они воспитывают наш рассудок. Образованный рассудок – необходимая предпосылка разумного мышления. Разум не врожден. “Не знающий геометрию, да не войдет”, – было написано над дверьми Академии, ибо ему нечем будет ухватиться за истину.

Согласно Платону, все эти рассудочные науки - необходимое введение в диалектику. Мы должны подойти, подобраться к диалектике. Научась мыслить противоречивые сущности различных предметов, мы подойдем к познанию единой сущности.

Вспомним “Пир”. В нем Платон впервые выделил ступени восхождения к истине или начертал образ “лестницы любви”:

любовь к прекрасным телам;

любовь к красоте душ;

любовь к красоте нрава;

любовь к красоте наук (математики, геометрии, астрономии, гармонии).

Это - введение в диалектику, первая фаза познания или диалектического метода. Вторая фаза – познание единого безпредпосылочного начала всего. Но на этом процесс познания не останавливается. Ни в коем случае! Необходима третья фаза – познание всего, что связано с единой сущностью. “Связано” – не слишком удачное выражение, точнее, все, что из нее следует.

Почему мы по ступеням наук можем подняться к единой сущности? По-видимому, потому что эти ступени имеют основание в едином – “лестница”, по которой мы поднимаемся к единому, выброшена из единого. Но узнать, что это так, мы можем, лишь познав само единое. Спускаясь от единого к началу нашего мышления, мы доказательно пройдем по тем же ступеням, по которым поднялись к нему. Ошибка переводчика, написавшего: “мы спускаемся к концу, чтобы обосновать единое”. Не единое, а наши ступени восхождения, чтобы они не остались аксиомами, недоказанными предпосылками!

Это круг есть круг диалектического метода, по Платону. Ни одна из фаз отдельно диалектикой не является. Диалектика доказывает аксиомы рассудка и, тем самым завершает здание науки. Она есть карниз, крыша, венчающая здание и завершающая его до целого. Диалектик, по Платону, тот, кто может дать доказательство сущности каждой вещи и, даже с помощью доказательства определить единую идею – истину. Философ – это тот, кто лишь начинает мыслить разумно, начинающий диалектик. Диалектик – это единственный настоящий, т.е. полный, завершенный homo sapiens, вполне мыслящее существо.

Платоновская философия определила философскую мысль на две тысячи лет вперед - вплоть до Гегеля. Вот почему ее никак нельзя миновать.

Итоги: по Платону, результатом всех форм любви (всех стремлений человеческой души, в том числе и философии) является диалектический метод.

Поскольку диалектический метод есть вполне логическое движение разумного мышления, он завершает все ступени образования души (пайдеи). Каждый шаг разумного движения мышления логичен. Сущее потому и существует, и может быть познано, что оно логично.

Этот гераклитовский единый логос для Платона есть единая идея или единое. И хотя он не всегда называет это истиной, мы назовем. Эта единая истина не только тождественна себе, как представляется философу, лишь взошедшему не вершину лестницы лубви. Его форма мышления – еще представление. Он еще стоит перед истиной, а она – перед ним. Философу, по Платону, еще надо стать диалектиком, т.е. познать истину. Сократ, по Платону, есть философ по преимуществу, который пренебрег множеством вещей ради одной истины.

Для диалектика истина – и то, и не то, что для философа. Для диалектика истина в своем единстве настолько различна, что есть единство единства (тождества) и различия (множества). Т.е. единство противоположного в нем самом. И именно поэтому она есть противоречие.

Диалектик – тот, кто может мыслить противоречие, а не запутываться в нем. Для рассудка противоречие есть безвыходная ситуация – апория. Рассудок, дойдя до противоречия, вянет, плюет на все и даже на себя.

Поскольку истина есть противоречие в себе самой, она не может быть познана рассудком. Необходима специальная подготовка. Ошибается тот, кто понимает мышление как только рассудочное.

И еще одно важное: т.к. истина противоречива, она не может быть выражена ни одним конечным определением рассудка, ни множеством его конечных определений. Это самая большая мука для рассудочного мышления – осознавать негодность для познания истины конечных определений.

Но глупостью будет вывод из этого, что истина непознаваема. Да, истина непознаваема, но только в конечных определениях рассудка. Другой вывод, который делает уже не скептически настроенный рассудок: что в истину можно лишь верить, лишь стремиться, но никогда не достигнуть. Да, истину не достигнуть, но только рассудочным мышлением. Истина познаваема и достижима: познаваема в противоречивых определениях и достижима диалектическим методом.

Потому Сократ и не мог познать истину, что он стремился к непротиворечивой истине.

Метод (met-odos) не точно переводят как просто путь. Odos – путь, а met – нечто идущее вслед. Следовательно, метод – это путь всед за тем, что само осуществляет путь. Что это? ИСТИНА!

Истина есть процесс своих многих определений. Многое не чуждо единому, если оно есть многое самого единого. Истина есть процесс и, т.к. это процесс истины в себе самой, то этот процесс имет результат, а не уходит в “дурную бесконечность” спирали или прямой – этот результат сама истина.

Диалектическое мышление есть движение всед за движением самой истины. Истины такой, которая осуществляет себя во все новых определениях. Именно поэтому предмет философии – истина – не дан в полноте своих определений изначально. Новый предмет философии, открытый Платоном, - не покоющаяся истина, а движущаяся в покое (неподвижная в движении). В диалоге “Софист” Платон пишет: “Абсолютное бытие должно двигаться и покоиться”.

Истинное, или диалектическое, мышление – то, которое собственными определениями способно повторить путь самой истины, путь ее самоопределений. Истину по подобиям знать не возможно. Первое условие диалектического мышления: не прибегать ни к чему образному, к представлению. Надо идти не по аналогии, а по логосу. Вся философия, включая Гегеля, и шла по этому пути. Платон открыл, но не разработал диалектический метод.

Что есть действительность с высоты разумного мышления? Ясно, что каково мышление, таков и предмет. Как мы мыслим, таким и является для нас предмет: необразованный видит одно, а образованный, в том же самом, видит другое. Чем же выглядит действительность в умозрении разумного мышления?

Чем она выглядит в чувственном восприятии – вы это прекрасно знаете сами: вот это все – столы, стулья, шкафы и т.д., т.е то, что видно, слышно и т.д. Поэтому все садятся вечером перед телевизором, смотрят и слушают новости в жажде УВИДЕТЬ и УСЛЫШАТЬ, что же в действительности происходит. А разве там говорят о том, что действительно происходит? Нет, там говорят лишь о том, что видно и слышно! Видно и слышно может быть с разных мест, поэтому с каждого определенного “места” видно и слышно РАЗНОЕ. А о том, что не видно и не слышно – не говорят, хотя это – главное, и, причем, только одно это и важно. Так человека “водят за нос” – посмотри сюда, посмотри туда. Только когда это надоест, начнется переход к мышлению.

С высоты же разумного мышления истинной действительностью выступает только сам вечносказывающийся логос. Платон в “Филебе” и “Тимее” – изображает то, как выглядит действительность с высоты разумного мышления. С логической точки зрения истинная действительность есть мыслимый космос, который есть единство противоположного; единство мировой души и мирового тела.

Платон: этот мыслимый космос есть парадигма (с гр. образец) для физического, видимого космоса (космоса обычных физиков и астрономов). Что же это за образец? Платон изображает космос, каким его замыслил творец, т.е. Платон мыслит, как мыслил бог, творя мир.

С разумной точки зрения космос устороен гениально просто: в основе всего – отношение противоположностей: единой идеи и материи. Поскольку это отношение, то противоположности опосредованы. Это опосредование есть вещи (не чувственные, а те, что чувственные вещи есть по своей сути).

Единое, идея – это истинное бытие. Материя есть истинное не-бытие – сущее ничто. Это не то ничто, которого нет , а то ничто, которое есть. Бытие активно не как попало, действует с умом. Живое, разумное и деятельное единое проявляется в форме идей. Материя – иное идеи, бесконечная – в ней самой нет предела изменению. Вещи – различные единства идей и материи. Универсум есть всеобщее единство идей и материи, а вещи – особенные единства идей и материи.

И поскольку каждая вещь заключает в себе противоречие – она есть становление собой. Каждый из нас есть становящийся собой – мы не есть те, кто мы есть! Мы еще должны стать собой.

Истинная действительность, стало быть, есть отношение трех моментов: всеобщего (единого), единичного (многого) и особенного (единства единого и многого). Вселенная есть логический процесс противоречия, тождественный логическому процесу мышления, следовательно, познавая истину логическим методом мы познаем сущность вселенной.

Платон подготовил всю полноту условий для того, чтобы историческое развитие философии могло быть продолжено в чисто теоретической форме. Что и сделал Аристотель.

О внутренней жизни Аристотеля мы можем узнать из его рукописей, в которых Аристотель обобщил все знания, которые были известны в то время. Он оставил их своему ученику Теофрасту, и далее рукописи передавались от одного руководителя Лицея к другому. И лишь Андроник Родосский впервые взялся опубликовать их для широкой публики. Главный труд Аристотеля – “Метафизика”, получил свое название (букв. – “после физики”) от того, что Андроник поместил ее в своем издании после “Физики”.

В 4-х томнике произведения Аристотеля расположены не в правильном порядке. Правильный порядок такой:

“Физика” (посвящена философии природы – это 2-ая философия).

“О душе” (важнейшая психологическая работа Аристотеля).

“Органон” (формально-логические произведения Аристотеля, где им исследовались правила субъективного мышления; Аристотель – отец силлогистики):

А) “Аналитики” 1-я и 2-я (важнейшие);

Б) “Категории”;

В) “Топика”;

Г) “О софистических опровержениях”.

“Этика” (“Никомахова” и “Большая”).

“Политика”.

“Поэтика” (эстетика).

“Метафизика” (точнее – первая философия).

Начиная с конца Античности, ложная традиция противопоставляет Платона и Аристотеля. Даже на знаменитой фреске Рафаэля, где они изображены беседующими. Платон показывает рукой вверх, Аристотель – вниз. Выставлять Аристотеля только критиком Платона неверно. Аристотель - критик не Платона, а платоников. Аристотель развивает мысль Платона и, естественно, что ему видны ее недостатки; мышление Аристотеля более сознательно.

Стиль мышления Аристотеля – классический; Аристотель уже не нуждается в образах, поэтому его мысль выражается в форме чистой теории. У Платона стиль мышления, так сказать, романтический, в нем много места занимают образы, мифы. Поэтому, если читать Аристотеля и не входить в суть, то его читать скучно, ибо он не дает образов, этих “костылей мысли”. Аристотель излагает мысль просто и кратко. Так кратко, что порой даже нестерпимо. Он умеет свести множество понятий к единству на протяжении очень короткого отрезка текста.

Аристотель – это 2-ой необходимый класс в изучении философии. Платон – 1-ый (там философия сколь же разъясняется, столь и еще затемняется мифами).

Итак, рассмотрим философию Аристотеля, остановившись только на ее принципе, как он изложен в главном философском произведении Аристотеля – “Метафизике”.

Вся она посвящена одному: поиску и нахождению того, что само по себе и для человека является высшей мудростью. Аристотель ищет такую мудрость, которая является не чьим-то личным достоянием, а наукой. Все содержание “Метафизики” представляет собой определение предмета первой философии. Начиная с первого шага, Аристотель методично идет к результату, и только в XII книге Аристотель его определяет. В “Метафизике” нет, ни одного случайного слова, поэтому читать Аристотеля лучше по-гречески, хотя для первого знакомства и русский текст годится.

Предмет философии не такой, что его можно указать сразу до того, как его достигнешь. К философскому предмету можно прийти, только пройдя немалый путь.

Начинает Аристотель с простейшего, различая три способа деятельности души:

опыт (εμπειρια);

искусство (τεχνε) – техника (это не художественное творчество, как в “Поэтике”);

знание (επιστημη) – наука.

“Метафизика” начинается словами: “Все люди по природе стремятся к знанию”. В оригинале – к пониманию. Здесь Аристотель, заметьте, через стремление к пониманию определяет ни больше, ни меньше природу человека. (Есть у Аристотеля и определение человека, которое получило широкое распространение: “Человек – это общественное животное”). И знак этой природы Аристотель усматривает во влечении человека к бесполезным чувственным восприятиям – их люди ценят ради них самих. Нет животных, смотрящих на растерзанные тела сородичей; мы же не таковы, всякая автомобильная авария собирает толпу зевак, хотя толку смотреть на результаты столкновения нет; навстречу этой же потребности идет телевидение.

В этом бескорыстном стремлении видеть, созерцать сказывается то, что затем приведет людей к философии – потребность в умосозерцании, в понимании. Только случайность задерживает людей на созерцании чувственного.

Первая станция на пути от чувственного созерцания к умозрению – опыт. Он появляется из чувственного восприятия, благодаря памяти. Опыт, по Аристотелю, доступен и некоторым животным – тем, которые имеют память. Опыт человек имеет благодаря памяти, ибо он есть многие воспоминания об одном и том же. Чтобы иметь опыт, не нужно мыслить; опыт – не прерогатива человека. Поэтому слишком уважать опытных людей, по меньшей мере, странно.

Заблуждением является трактовка техники и знания как усовершенствованного опыта. Это современный предрассудок – считать, что наука есть только опытная наука. Без философского противоядия опытная наука приведет человечество к могиле. “Зеленые”, справедливо кажется, протестующие против всевластия опытного насилия над природой, не совсем это понимают.

Хотя опыт кажется почти одинаковым с техникой и познанием, пишет Аристотель, в действительности это не так. Техника появляется тогда, когда из приобретенного опыта впечатлений формируется общий взгляд на сходные предметы, единая мысль. Техника – после опыта, но не ИЗ опыта! Например, ситуация врача: одному дал лекарство он выздоровел, второму дал тоже самое лекарство – выздоровел, третьему дал, а он помер. Поэтому опытный врач знает, кому нельзя давать лекарство. Но почему его нельзя давать - не знает.

Техника же возникает с вопроса “почему”? Почему что-то есть, а что-то не-есть? Как только человек поймет, почему что-то случается или не случается, он становится причастным к технике. Определить, почему данное лекарственное средство помогает ВСЕМ людям определенного склада – это дело техники. ВСЕ в опыте не даны, индивидуальное событие не дает знания причин. А техника позволяет определить пригодность лекарственного средства для ВСЕХ определенных людей, т.е. и для тех, кого не было в опыте врача, тех, кто уже был и тех, кто еще будет.

Мысль возникает не из опыта, а из ума. Совокупность эмпирических фактов не есть общая мысль об их причине. Опыт есть знакомство с единичными, случайными вещами. Опытные это те, кому что-то известно, но не известно “почему”. Опыт – это знание в форме знакомства с тем, что случается.

Техника, по Аристотелю, - это знание причин единичного, т.е. знание особенного. Его можно знать лишь при помощи “общего взгляда” на отдельные предметы, т.е. только с помощью мысли.

В деятельности те, кто имеет опыт, преуспевают более чем техники. Мудрость же зависит от понимания, а не от успешного единичного действия. Имеющие опыт знают “что”, а техники – “почему”. Опытные не могут быть учителями, ибо они не знают “почему”: “Делай как я”. “А почему?” “По-кочану!” Такой человек не знает, почему так все удачно у него получается – случай ему помогает. Он не может это передать другому. Греки: наставников мы почитаем больше опытных людей (ремесленников). И именно они могут быть начальниками, т.е. поучать других не вслепую. Техника мудрее опыта, но знание – мудрее техники.

Техника знает причины случайного, т.е. того, что может быть и не быть. Знание выше техники потому, что оно есть знание необходимых вещей, т.е. тех, которых не может не быть. Оно есть знание причин необходимого или необходимых причин – таких, которые действуют вечно, а не временно. И поскольку предмет знания необходим в точном смысле, знание есть большая мудрость, чем техника и опыт. Но и среди знаний есть разные знания.

Итак, пока для нас, существует три вида мудрости, а Аристотель хочет найти высшую мудрость.

Первый вид мудрости – знание сходных между собой единичных вещей - это опыт. Источник его – ощущение. Опыт есть осведомленность. Большую роль в нем играет память.

Второй вид – техника, вскрытие умом причин единичных, случайных вещей, которые могут быть, а могут и не быть. Техникой познаются причины временного – того, что случается. Почему для познания причин необходим ум, почему недостаточно памяти о том, что наблюдалось? Ум необходим, чтобы знать невидимое – необходимое. Ум необходим для раскрытия необходимого, недоступного чувствам. Ведь случайное почему-то случается, его причины необходимы. Оно не случается само по себе. Чашка треснула. Почему? Говорят: “Я уронила”. Но ведь не только поэтому: если бы чашка не могла треснуть, то роняй ее, не роняй – она бы не треснула. Значит, есть что-то в самой чашке, что позволяет ей треснуть. Что-то должно быть необходимое, чтобы случилось случайное. Техника раскрывает причины случайного. А вот то, что исследует причины необходимого и есть наука или знание как таковое, επιστημη – третий вид мудрости. Знание как таковое – это определение Аристотеля. Что есть знание по Платону – см. его диалог “Теэтет”.

Аристотель: наука – это знание причин необходимого или необходимых причин. Это знание того, что существует необходимо, т.е. вечно. Случайное – то, что не определено в себе самом, т.е. может быть и таким, и другим. Ботинок может быть хорошим, а может быть плохим, рваным. То, что существует необходимо – вечно. Знание об этом вечном – не меняется, т.к. сам предмет неизменен. Знание того, почему сущность человека такова, а не иная – не меняется со временем, т.к. его сущность неизменна. Но необходимых причин много, следовательно, необходимо познать последнюю причину или первопричину.

Знание как таковое или философия у Аристотеля синонимы. Существует три рода необходимых причин, следовательно, философия трояка: третья философия – знание ближайших причин необходимого; вторая философия – знание его средних причин; и первая философия – знание конечной причины, причины всех причин.

Первая философия – это и есть метафизика. Если познана первая причина, то дальше познания нет и быть не может, ибо знать больше нечего. В этом смысле, нет бесконечного познания. Человек знающий первую причину, известным образом знает все, ибо он знает причину всего.

Характеристики первой философии, по Аристотелю, таковы:

Во-первых, она есть самое мудрое знание, потому что быть мудрым – это, значит, знать трудное, не легкопостижимое для человека – то, что дальше всего отстоит от чувственных восприятий. Хлопать глазами могут все, знать невидимую причину всего – единицы.

Во-вторых, она есть самое истинное знание, потому что знает истинное не временами и не в отношении к чему-то иному, а как таковое. Есть вечные истины, но относительные, а есть истина абсолютная, т.е. безусловная, относящаяся лишь к себе самой. Есть ли причина у первопричины? Кажется, что нет. Но значит ли это, что если у нее нет ДРУГОЙ причины, то и вообще нет причины? Нет. Есть причина и у первопричины: она сама себе причина.

В-третьих, первая философия есть самое лучшее знание, потому что она знает наиболее познаваемое, ибо знание самого истинного наиболее познаваемо. Это знание Аристотель называет знанием бога. Первую философию поэтому можно назвать теологией. Занятие первой философией почти не человеческое; оно гораздо более приличествует богу, а не человеку, поскольку, поясняет Аристотель, во многом природа людей рабская и заниматься познанием первой сущности им очень трудно. Людей привязывает к себе область опыта и техники. Чего хотят рабы? Хорошего для себя, полезного. Обычно спрашивают поэтому, а какая от познания будет польза? Такой человек займется познанием только в том случае, если будет от познания польза. Какая польза от познания первой сущности? Никакой. Ведь первая сущность есть для себя, а не для чего-то иного. И редкие люди среди людей могут оторваться от суеты рабского отношения. Редкие люди способны стать равными богам.

“Все остальные познания, - говорит Аристотель, - полезнее, но лучше нет ни одного”. Этим характеристикам посвящены 1-ая и 2-ая книги “Метафизики”.

После этого Аристотель переходит к познанию предмета первой философии – к познанию первопричины, сущего как такового. Это ни случайно существующее, ни необходимое по отношению к другому, а то, что необходимо само по себе. Первую философию интересует, что такое сущее как таковое и что присуще ему самому по себе (популярно: какие у него определения)? Или, что такое бог и что ему присуще самому по себе?

Первое, с чем разбирается Аристотель, есть понятие причины. Что есть предмет ума ищущего причины? Говорят: давайте искать причины. А, что это? Сначала Аристотель выясняет, что говорили о причинах до него далеко неглупые люди, в каких значениях они употребляли слово “причина”? Обычно этот раздел “Метафизики” называется аристотелевским учением о родах причин, хотя здесь Аристотель просто уточняет то, какое значение имела причина до него.

Во-первых, причиной называли то, ПОЧЕМУ любое “что” есть именно это, а не другое – сущность или суть определенного бытия. Например, почему глаз это глаз? Он ведь не потому глаз, что выглядит как глаз, а потому что его суть видеть; именно это делает глаз глазом. Почему человек есть человек? Потому что кто-то выглядит как человек? Нет. Сократ не потому человек, что двуногий и без перьев, а потому что быть человеком есть его суть. Мы можем быть похожи на Сократа, но не по виду, слава богу, а по сути. Этот род причин искал Платон, ибо идеи есть у него сущности любого определенного бытия.

Во-вторых, причиной называли природу вещей, то, ИЗ ЧЕГО все пошло и, стало быть, – материю или материальную причину. Фалес материалист не потому, что вода материальна, а потому что она есть у него природа вещей, т.е. то, из чего происходят все вещи.

В-третьих, причиной называли начало движения – действующую причину. Эта причина выдвигалась из уяснения недостаточности материальной причины, т.к. знание того, ИЗ ЧЕГО все происходит, не говорит, ПОЧЕМУ происходит это происхождение. Что заставляет вещи появляться из материи? Одной материи, для понимания появления вещей недостаточно, надо, чтобы был какой-то толчок. Анаксагор первый, кто понял это, и потому сказал, что помимо гомеомерий (материи), чтобы вещи были, необходима действующая причина – ум.

Следующий род причин противоположен предыдущему. Эта причина есть то, ради чего или ЦЕЛЬ – конечная причина. Все вещи происходят из материи (ИЗ ЧЕГО) в силу действующей причины (ПОЧЕМУ), но зачем, к чему? Сократ и Платон первые заговорили о благе – о том, РАДИ ЧЕГО все происходит. Например, прогулка совершается ради здоровья.

Рассмотрев четыре рода причин, которые были определены до него, Аристотель приступает к собственному определению первосущности, первопричины (субстанции). Различие между доаристотелевскими определениями и определениями Аристотеля заключается в том, что Аристотель начинает переходить от представлений о причине (все предыдущие четыре определения) к понятию причины. И переходя, он начинает формулировать ее первое определение. Здесь важно, что именно первое, а не сразу уже готовое, последнее, как происходит в представлении.

Первое определение причины, по Аристотелю, это возможность (гр. δυναμις, лат. potentia) или подлежащее (гр. υποκαιμενον, лат. substratum). Это задаток всех изменений; материя, которая может принимать все формы, но сама формирующим начало не является. Возможность у Аристотеля – близка к материи, того, ИЗ ЧЕГО происходят все изменения.

Пример:

единство желудя и четырех природных стихий есть возможность дуба. Если нет или желудя (зародыша дуба), или стихий (условий его жизни), то нет и дуба;

камни и дерево – субстрат дома;

тело и душа есть возможность человека, еще не сам человек, а только возможность его.

Второе определение причины – это действительность (гр. ενεργεια, лат. actus) или форма (гр. μορφη), т.е. то, ЧТО формирует материю, то, в результате чего только и возникает что-то определенное, что-то действительное. Форма у Аристотеля близка к действительности.

Форма отрицает материю (формирует неоформленное, определяет неопределенное) и поэтому только она делает возможность некоторой определенной действительностью или “чем-то”.

Для предыдущего 1-го примера с дубом, что есть форма? Форма – это не внешний вид дуба. Внешний вид – это результат действия формы. Заметьте, какой разнообразный результат! Нет вполне одинаковых, по внешнему виду, дубов. Что же делает возможность дуба действительностью дуба, возможный дуб действительным дубом? Что есть форма для дуба, отрицающая материю дуба? В желуде дуба нет, нет там маленького, микроскопического дубочка, который, произрастая, только увеличивается в размерах. Форма для дуба – это его жизнь, вступающая в свои права при наличии условий и вынуждающая возможность дуба стать его действительностью. Желудь должен быть отрицаем, чтобы был дуб, и это отрицание возможности дуба из нее самой есть действительная жизнь дуба.

Что есть форма для дома? Деятельность строителя. Необходима формирующая, энергичная и умная деятельность строителя, чтобы дом стал действительным домом, т.е. домом не только по виду или по имени, который разваливается на следующий день.

Что делает из возможного человека действительного человека? Что есть форма для человека не как внешний вид? Наличие уха с мочкой, двух ног и отсутствие перьев еще не делает человека человеком. Чем отличаются поступки человека от деятельности животного? Они обдуманны. Человек настолько человек, насколько он мыслит. Мышление и есть форма для человека, т.е. то, в результате чего человек из человека в возможности становится действительным человеком. Отсюда практический вывод: нужно стремиться стать человеком, пока есть возможность этого, пока жизнь одушевленного тела не кончилась.

Далее Аристотель говорит, что субстанция или первая сущность всего сущего есть единство материи и формы, возможности и действительности. И поскольку она есть это единство, поэтому все сущее содержит материю (субстрат) и форму (энергию). Без любого из этих двух определений причина не есть первая причина, сущность не есть субстанция, первая сущность.

Отрицательная деятельность или форма не приходит в материю извне. В примере с домом – форма извне, но к дубу жизнь извне не приходит, и мышление не внешне человеку. Следовательно, возможность в себе самой есть действительность, а действительность – возможность. Материя в себе самой есть форма. Нет формы без материи. Если бы материя в себе самой не была бы формой, то она не была бы возможностью некоторой действительности, и если бы форма не была в себе самой материей, то она не была бы действительностью чего-то возможного. Ложно истолкование формы и материи, действительности и возможности как 2-х половинок; они – единое целое.

Таково данное Аристотелем, понятие субстанции или первопричины.

Далее Аристотель указывает, что в разном сущем единство материи и формы выступает по-разному.

Далее Аристотель рассматривает два рода единства материи и формы (способы бытия первосущности).

Первый род существования первой сущности – чувственно-воспринимаемый, вещи.

Что такое любая чувственно воспринимаемая вещь по сути? Это такое единство материи и формы, в котором материя и форма максимально отличны друг от друга. Это отличие сказывается в том, что форма КАЖЕТСЯ чем-то иным для материи, чем-то внешним. Поэтому чувственные вещи и есть чувственно-воспринимаемые вещи. Их материя выступает чем-то внутренним, а форма внешним.

На чем основывается обыденное представление, что форма вообще есть нечто внешнее? На восприятии чувственных вещей, для которых это так (но вывод неверен, если он делается о форме вообще). Для чувственных вещей – материя одна, а форма разная. Но единство материи и формы есть и выступает как изменение вещей. Снег – вода – пар – это разные формы одной и той же материи.

Что же есть материя в чувственных вещах? Страдательная, пассивная основа всех изменений могущих быть с вещами. По Аристотелю, это изменения: “что” (свойств), “как” (качеств), “сколько” (количества), “где” (движения). При этом изменение вещей происходит не случайно. Это необходимый переход в соответствующую противоположность: из того, что есть в возможности в то, что есть в действительности. Листья падают, а не поют потому, что такой действительности в этой возможности нет.

Итак, говорит Аристотель, чувственные вещи не возникают из ничего, а все они возникают из чего-то – из материи, но материи, так или иначе, уже определенной в себе. Откуда возможность желудя? Из другой возможности, и так - до первоматерии, первовозможности. Доска возможность дома, но она же есть действительность уже определившегося бревна.

Что такое материя чувственно определенных вещей? Это есть первое по природе и по времени, поскольку ИЗ нее возникает их действительность. Для чувственных вещей материя предшествует форме, возможность – действительности. Материя первична, а действительность вторична, происходяща. Но так – только в отношении чувственных вещей. Одна из ошибок материалистов состоит в том, что они правильное для чувственных вещей принимают и выдают за правильное вообще.

Поскольку материя и форма отличны друг от друга, они связаны внешне и по-разному в разное время. Поэтому в знании чувственно-воспринимаемых вещей более чем где-либо, возможны ошибки и заблуждения. Как мы знаем чувственно-воспринимаемые вещи? Путем чувственного восприятия и опыта. Аристотель говорит об истине познания чувственно-воспринимаемых вещей: прав тот, кто считает разъединенное в данный момент разъединенным, а связное –связанным. И ошибается тот, кто считает обратное. Я сейчас белый, а когда я покраснею, тот, кто утверждает, что я белый, становится неправым. Я могу быть и тем, и другим, но в определенный момент мнение право лишь одно. Поэтому чувственное восприятие и опыт бесконечно-многообразны, и никогда нельзя сказать ВСЕ. В опыте окончательной, абсолютной истины нет (не вообще нет, а лишь в исследовании чувственно-воспринимаемого, в опыте).

Мы рассмотрели первый род существующего – чувственно-воспринимаемое. Именно так, а не “чувственно-воспринимаемые вещи”, т.к. может сложиться мнение, что есть еще иные какие-то вещи, хотя вещей, кроме чувственно-воспринимаемых, не существует. Чувственное - первый вид существования субстанции. Оно характеризуется тем, что в нем возможность предшествует действительности; первое есть материя, следовательно, “все из материи”, где все – это вещи, т.е. нечто чувственно-воспринимаемое.

Материализм абсолютизирует это.

Далее Аристотель переходит к рассмотрению второго рода сущего.

Итак, возможность и действительность в уме – одно и тоже, едины. Ум осуществляет только самого себя, не черпает содержание из внешнего источника. “Набраться уму” нельзя, его можно лишь вырастить. Если набраться на стороне, то получится только эрудит.

Ум – единство формы и материи, возможности и действительности. Но ум, по Аристотелю, бывает разный. Конечный ум – рассудок – имеет своей целью и результатом не себя самого. А что-то иное. Например, Микеланджело – замыслил статую и воплотил. Статуя живее животного – ее оживляет идея, цель ума. Содержание ума в этом случае – не сам ум, а статуя. Поэтому конечный ум нуждается в материи (для себя ином). Материя – условие реализации замысла конечного ума. Конечный ум нуждается в чем-то еще кроме себя, т.к. его целью еще не является он сам. Потому как, несмотря на то, что возможность и действительность в нем едины, но и различие их еще имеется: различие замысла (цели) и материи, предмета, в котором осуществляется реализация. Да и сам замысел, хотя и есть уже некоторая действительность, есть лишь возможная действительность, для реализации которой еще требуется некоторый материал, а не только мысль в голове.

Итак, рассудок по Аристотелю, это деятельность мышления, направленного на иное, т.е. не имеющая целью само мышление.

Каковы возможности рассудка в познании?

Поскольку он есть единство возможности и действительности, то, размышляя о вечных предметах ума, о вечном, говорит Аристотель, невозможно ошибиться. Нельзя ошибиться, размышляя о треугольнике и его свойствах. Поскольку треугольник по сути неизменен, не имеет сейчас трех углов, а завтра – двух. Заблуждения относительно изменчивых чувственно-воспринимаемых вещей неизбежны, т.к. они изменчивы, и одно и тоже мнить об изменяющихся вещах нельзя. Заблуждения же относительно вечного – случайны. Можно спутать, например, круг с квадратом и начать искать квадратуру круга. Здесь может быть незнание, но не заблуждение. Способность познания зависит, таким образом, не только от познающего, но и от предмета познания.

Чувственно-воспринимаемое нельзя познать окончательно в силу его изменчивости, и потому для чувственных вещей требуется бесконечное познание.

Предмет рассудка – более истинный предмет, чем чувственно-воспринимаемый, относительно его сути заблуждаться невозможно, ибо она – неизменна, но относительно его свойств заблуждение возможно, т.к. можно спутать один рассудочный предмет с другим и приписать свойства одного предмета другому предмету. Это возможно, поскольку предметов рассудка много.

Рассудочные науки с необходимостью имеют ошибочные положения. Например, вычисляя площадь в квадратных единицах, геометры уподобляют свойства круга свойствам квадрата. Отсюда – число “π”. Поэтому площадь круга с необходимостью – неопределенная, неистинная величина. Или хотят, например, определить, что есть человек, и заявляют, что человек – это высокоразвитое животное. Говорят: ты животное, но успокойся – ты необыкновенное животное. Однако, то, что человек есть животное – это ложь.

Рассудочные определения более истинны, чем определения опыта, но не до конца истинны.

Таковы два рода сущего. Далее Аристотель переходит к цели исследования – к субстанции самой по себе, к первой сущности. До сих пор Аристотель утверждал, но не доказывал, что субстанция – единство возможности и действительности, теперь же он переходит к доказательству этого положения.

Какое единство возможности и действительности является субстанциональным? Высшее единство возможности и действительности – энтелехия (έντελέχεια). Что есть энтелехия? Это – абсолютная или безусловная действительность, та, которая совершенно едина с возможностью, т.е. не обусловлена никакой возможностью. Она есть, следовательно, свободная деятельность. Свободная, т.е. независимая ни от чего, кроме себя самой. Независящая именно потому, что эта деятельность имеет целью саму себя. Целью, предпосылкой и результатом энтелехия имеет саму себя, она есть чистая форма, для которой нет материи как чего-то иного.

Аристотель здесь специально останавливается и отвергает возможные ложные интерпретации. Эта форма вообще без материи? Нет. По Аристотелю, формы нет без материи и материи без формы. Материи вообще нет, как отдельной, иной от формы; возможности – отдельной от действительности. Поэтому энтелехия – это форма, имеющая материей саму себя. Материя, являющаяся сама формой, и форма, выступающая своей собственной материей – недвижимая и движущая сущность всего сущего.

Как Аристотелем доказывается необходимость энтелехии? Почему должна быть энтелехия?

Во-первых, необходимо, чтобы была некоторая вечная и, в этом смысле, неподвижная (неизменная) и движущаяся сущность, т.к. если ничего вечного нет, т.е. всё преходяще, то тогда должны возникать и исчезать сами движение и время. А может ли время возникнуть и исчезнуть? Аристотель: ни в коем случае, потому что не может быть времени, когда времени нет. Время не вечно, но есть всегда. Вечность – это не бесконечное время. А движение существует всегда, потому что время – нечто движущееся. А раз всегда есть движение, то должно быть то вечное, что вызывает движение, т.е. энтелехия.

Заметьте: есть видимая первоначальность, и есть – логическая. Например, материя есть первоначало исключительно во временном смысле, для чувственных вещей, но не в логическом смысле. Материя не сама себя в скамейку превращает. Логическая первоначальность означает первоначальность во всём, всегда и для всего, а не только в чувственно-воспринимаемом. Если нет вечно существующего того, что движет, то нет того, что движется: времени и движения. Они есть, следовательно, есть вечно существующее то, что движет.

Во-вторых, для того, чтобы существовали два вида сущего, говорит Аристотель, действительность как таковая должна предшествовать возможности, форма – материи. Ведь то, вечное, что обладало бы лишь возможностью, способностью двигать, но в действительности не двигало бы, то движения не существовало бы. А поскольку движение есть, есть такое начало, которое есть чистая деятельность, т.е. деятельность, не обусловленная возможностью, как чем-то иным: следовательно, энтелехия не только должна быть, но и есть.

Левкипп и Демокрит тоже утверждали, что движение есть всегда, но не показали, почему. А Аристотель – показал, доказал. Чему учит Аристотель? Главному: тому, что философия должна доказывать свои положения.

Энтелехия не может не быть, т.к. ее действительность первее ее собственной возможности. Энтелехия как безусловное единство материи и формы есть то, что своей вечной деятельностью разделяет материю и форму. В результате этого разделения и возникают вещи и конечный ум, рассудок. Таким образом, энтелехия – первоначало всего существующего, ибо она есть то, благодаря чему осуществляется любой переход из возможности в действительность.

Каковы возможности познания энтелехии? Энтелехия – неизменна (она есть совершенная, абсолютная действительность и поэтому изменяться ей не во что) и одна. Именно поэтому в ее познании невозможно никакое заблуждение (ни относительно сути, ни относительно свойств). Познание ее – не рассудочное познание. Поскольку энтелехия неизменна и одна, то только высказывания о ней могут быть ложными, но они с необходимостью не будут знанием энтелехии. Знание энтелехии – абсолютно истинное знание. В первой философии вообще нет лжи. У первой философии абсолютный предмет – сама абсолютная истина или энтелехия.

После того, как Аристотель доказал возможность истинного знания, он приступил к исследованию свойств первой сущности – того, что ей присуще – и показал, что присуще ей одно – двигать все остальное, т.е. она есть перводвигатель. Перводвигатель – недвижимый, его ничто не движет. Как же движет перводвигатель? По Аристотелю, он движет как то, к чему стремятся и, что мыслят, т.е. он движет как цель. Цель движет, будучи сама неподвижной.

Итак, мы вместе с Аристотелем подошли к сердцевине, к самому главному в первой философии, чтобы понять, куда двигалась философия дальше. Мы рассмотрели, что присуще сущему самому по себе – быть двигателем для всего существующего и узнали, как он движет – подобно цели (движет, будучи недвижимым). Но цели особой. Считать, что перводвигатель есть простая цель стремления, недостаточно, ибо в этом случае то, куда двигаются и что двигается внешние друг другу. Настоящим началом стремления является, по Аристотелю, мысль. Человек, поясняет Аристотель, стремится к чему-то потому, что считает это что-то хорошим, а не потому мы считаем что-то хорошим, что нас к нему влечет. Причина стремления, стало быть – мысль.

Однако есть различие между тем, как движется мысль и тем, что движется мыслью. Мысль движется только мыслимым предметом: мысль движется только тем, что мыслится, полагается мыслью, говорит Аристотель. Даже конечный ум, будто бы направленный на внешний ему предмет, на самом деле направлен на то, что существует только для мысли: не на что-то треугольное, а на треугольник как таковой, который не существует как чувственно-воспринимаемый предмет. Треугольник как таковой есть мыслимый предмет и он существует для ума только потому, что ум его мыслит. Мысль, даже конечная, движет сама себя, т.к. то, что стремится и то, к чему есть, хотя и различное, но и единое: мышление мыслит мыслимое. Предмет мышления есть то, что создано самим мышлением. Мысль о треугольнике есть результат мышления. Для мысли, стало быть, мыслящее и мыслимое тождественны.

При этом, продолжает Аристотель, высший предмет стремления и высший предмет мысли – одно и тоже. Высший предмет стремления и мысли – то, что само по себе прекраснее и лучше всего. Оно, стало быть, не потому прекрасно и хорошо, что кто-то его считает таким, а потому, что оно таково само по себе. Высший предмет хорош и прекрасен не в сравнении с чем-то и не для кого-то, а сам по себе, как таковой.

Перводвигатель движет именно как высший предмет или цель всякого движения, стремления и мышления, т.е. не как цель для кого-то, а как цель сама по себе – высшая цель, всеобщая цель, самоцель. Иными словами, перводвигатель движет, будучи благом как таковым, самим по себе. Философское выражение “как таковое” тождественно “самому по себе”.

Энтелехия и есть в действительности высшая цель всякого движения, стремления и мышления. Не потенциальная, возможная цель, а действительная, т.е. не такая, что может и не быть, а действительно есть и именно одна для всего. Аристотель говорит: энтелехия движет “как любимое” - любимое само по себе, а не кем-то и не за что-то. Абсолютное – самое лучшее и прекраснейшее – одно. Нет двух абсолютов. Сократ – хорош, но не красив, Алкивиад – красив, но не хорош. В высшем же это совпадает. Абсолютная красота, абсолютное добро и абсолютная истина – одно и тоже.

Стремящееся к прекрасному как таковому не может не двигаться. Почему катится камень, движется Луна вокруг Земли, почему хочет чего-то человек? Почему мысль мыслит? Первая причина этого одна – благо как таковое. И поэтому, чтобы двигаться, стремиться и мыслить не нужно что-то особенное, нужно просто всеобщее.

Как движется то, что движимо перводвигателем? То, что движется благом, изменяется к лучшему. Тем самым оно обретает лучшее состояние из возможного, в действительности становится тем, чем оно может быть. Поэтому все, изменяясь, становясь другим, возвращается к себе, становится собой по сути. В становлении собой всё совершает, таким образом, вечный круг любви. Только любовь как стремление к прекрасному ради него самого позволяет вещи стать лучше, т.е. тем, чем она может и поэтому должна быть. В Средние века: эта аристотелевская мысль получила форму суждения: “Бог есть Любовь”.

Благо не стремится ни к чему иному, но значит, ли это, что оно не стремится ни к чему вообще? Нет! Оно стремится к себе самому. Оно есть энтелехия – самоосуществление, самодеятельность и одновременно самоосуществленность, т.к. это не во времени, где процесс и результат различны. Человеческая самодеятельность – вид самодеятельности всеобщей. Этот процесс через 1500 лет назовут саморазвитием. И потому что саморазвитие – высшая цель – энтелехия, развивается всё существующее.

Вот какова необходимость, а, следовательно, свободная деятельность энтелехии. Вечно единственно самодвижение, т.к. оно не имеет временного начала и конца. Поэтому не бойтесь, что конец света произойдет в какое-то время. Это – сказки для тех, кто не мыслит, а лишь верит, как дитя.

И, наконец, самое важное: гл. 7 XII книги “Метафизики”. Итак, есть сущее само по себе и оно – первоначало всего сущего в его возможности и действительности. Остается понять, что оно такое, ибо пока было лишь его имя – самодеятельность, самоосуществление, самоцель, энтелехия. Аристотель: понять “что” означает понять “почему”, т.е. в чем его причина. Понять “почему” есть сущее само по себе означает понять, “что” оно есть, а понять “что” оно есть, означает понять “почему” оно есть, т.к. в нем совпадает бытие (“что”) и деятельность (“почему”, причина). Ведь оно есть потому, чтó оно есть – оно есть причина самого себя. Понять его причину значит понять его действие, а понять его действие, значит, понять его причину.

В сущем самом по себе совпадают не только бытие и деятельность, но и бытие и познание. Абсолютная истина есть то, почему и ради чего есть всё сущее и мыслящее. Абсолютная истина есть, не может не быть, и потому она может мыслиться нами и с необходимостью познается в первой философии.

Истина по-русски – от слова “есть”; а по-гречески "αλέτεια" буквально значит “нескрытость”, т.е. самораскрытие, а не просто “несокрытость бытия”, как трактует М. Хайдеггер. Мышление и познание для истины не есть нечто внешнее. Познание и мышление для самой истины необходимы. Без мышления истины не существует, ибо сама истина мыслит и поэтому есть. Аристотель: жизнь этого первоначала – самая превосходная, такая, какою мы живем лишь малое время. Оно вечно так, но для нас это невозможно. Те редкие мгновения, когда мы по своему мышлению и бытию причастны вечной жизни блага – эти мгновенья и есть блаженство (в имеющемся русском переводе “Метафизики” – “счастье”, что неточно). Человек в эти мгновенья действительно обретает бессмертие. Почему для нас это невозможно всегда? Потому, что мы из-за своей материи (тела) вынуждены трудиться ради хлеба и не всегда любим благо как таковое, отнюдь не живем по-настоящему. Мы считаем благом много других “благ”: материальные блага для тела, блага для души – развлечения.

Теория, по Аристотелю, - созерцание истины. Как достичь бессмертия? Вести философскую жизнь, т.е. созерцательную или теоретическую деятельность.

Аристотель: Разум – это и есть мышление, каково оно по своей природе, а не вид мышления. Мышление как таковое выше всех своих видов. Разум есть высший способ мышления – форма мышления единая с его содержанием. У рассудка форма и содержание – иные друг к другу. Предмет разума, по Аристотелю, это не просто мыслимое, “ноэтон”, а это высшее мыслимое, мыслимое как таковое, которое совпадает с самим мышлением. Аристотель называет его поэтому “ноуменон” - разумное. Предмет разума есть разумное само по себе, т.е. благо само по себе. Разум поэтому есть мышление, мыслящее себя самого; разум как мышление мышления – способ и суть первой философии.

Можно ли быть разумным в возможности, т.е. разумным, но не мыслящим разумно? Нет. Разумным можно быть лишь в действительности. Разум – это не способность, а действительность. Рассудок может быть возможности, разум – нет. Поскольку разум мыслит себя самого, он есть действительное обладание разумным предметом, а потому он есть самое превосходное мышление или мышление самого превосходного. Разум как таковой есть энтелехия для мышления человека, который в первой философии преодолевает свою природную, родовую ограниченность и поистине становится самим собой, т.е. homo sapiens – вполне мудрым или, что то же самое, разумно мыслящим, свободным существом.

Стоики

Основатель стоической школы - Зенон из Китии или Зенон-стоик (ок.336 -226 до Р.Х.) учил в открытом портике (по-гречески - стое), откуда и пошло название школы. Преемниками Зенона в Стое были Клеант и Хрисипп. Дошедшие до нас произведения поздних римских стоиков (Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия) теоретического значения не имеют.

Стоики считали философию самым полезным из всего, чем обладают люди и сравнивали ее с плодородным полем, оградой которого является логика, почвой - физика, а плодом - этика. Так стоицизм положил начало традиции различения частей философии - отдельных философских дисциплин, связанных между собой в определенном порядке.

Логика должна была ответить на вопрос о том, что является истинным и разумным, а что - нет, установив критерий различения истины и заблуждения. Зенон считал таким критерием схваченное или постигнутое, мыслимое представление (по-гречески, «фантасиа каталептике»), благодаря которому то, что мы ощущаем и представляем, становится тождественным с мышлением - руководящим началом нашей души.

С таким определением истины мы еще не встречались, хотя оно чем-то напоминает софистическое и сократовское определения. Стоики утверждают, что не одно наше мнение и мышление есть мера вещей, и не один предмет как таковой есть мера истинности нашего сознания. Истина для стоиков есть соответствие предмета и мышления о нем - некоторое конкретное, различенное единство мышления и бытия. Критерием истины, т.е. мерой этого соответствия выступает, с точки зрения стоиков, не простое представление или мнение, а только то представление предмета, с которым согласно наше мышление - то мышление, которое оценивает представление предмета и может судить, истинен представляемый нами предмет или нет.

В этом определении содержится, несомненно, момент истины. Действительно, ни представление предмета не может быть критерием истинности себя самого, ни предмет представления не может быть критерием истинности представления. Наши представления о предметах изменчивы, а предметы сами о себе судить не могут. Критерием истинности представления предмета может быть лишь то, что может судить, оставаясь в отношении к иному неизменным, тождественным себе самому. Таково только наше мышление - наш мыслящий дух. (“Когда меня не будет среди вас, дух приведет вас к истине”, - говорил Христос. Без принципов Сократа, Платона, Аристотеля и стоиков христианство не могло бы возникнуть).

Итак, судящим и свидетельствующим об истине представлений является наше мышление. Дело мышления состоит в том, что оно из себя самого дает предмету свое одобрение или неодобрение, признает или не признает предмет представления соответствующим своим всеобщим определениям. При этом само одобрение или неодобрение есть высказывание этого соответствия предмета мышлению, или суждение как таковое. Слово “суждение” недаром происходит от слова “судить”: мыслящий дух сам судит все и всему выносит последний, не подлежащий обжалованию приговор. В этом страшном суде мыслящего духа над любым предметом представления, согласно стоикам, содержится и сказывается истина, состоящая в соответствии предмета мышлению. Если предмет не соответствует тождественному себе мышлению, то тем хуже для предмета, ибо, хотя он и есть, он неистинен, ибо он неистинен для духа!

Этот взгляд на истину выступает основой известной стойкости и безмятежности стоических мудрецов в самых ужасных условиях жизни - болезнях, невзгодах, политических кризисах общества и т.п. С ним связана необычайная привлекательность стоической морали, учащей человека всегда сохранять спокойствие и, не поддаваясь безумию мира и собственных страстей, слушать голос только своего мыслящего духа - голос совести и доброй воли (читайте об этом в “Беседах” Эпиктета, “Размышлениях” Марка Аврелия или в “Мифе о Сизифе” выдающегося писателя и стоика ХХ века Альбера Камю). Достижение атараксии, т.е. состояния безмятежности сами стоики считали целью всей своей философии.

Но это уже этический вывод, так сказать, плод стоического принципа, - принципа, который только и имеет собственно философский интерес. В этом основном определении стоицизма содержится и его собственная граница - та ограниченность их принципа, которую сразу подметили критики стоиков. В чем состоит эта ограниченность? В том же, в чем и истинность принципа стоицизма, ибо действительные недостатки великих философских учений неотделимы от их достоинств.

Смотрите: если истина, согласно стоикам, содержится не в мышлении самом по себе, а только в мышлении, находящемся в отношении к существующему независимо от него предмету, то какое же содержание принадлежит самому этому мышлению? Никакое? Но в этом случае мышление не могло бы быть судящим, свидетельствующим об истине. Содержание, принадлежащее самому мышлению, есть. Но, поскольку мышление берется стоиками только как рассуждающее мышление, т.е. как рассудок, мыслящий о внешнем для него предмете представления, собственным содержанием мышления оказывается только его форма абстрактного тождества с собой. Эта тождественная себе форма и есть единственное содержание, принадлежащее рассудочному мышлению.

Чем бы ни был предмет представления - городом Римом, цепями рабства, букашкой, человеком или Богом, мышление, отталкиваясь от него, уходит в себя - в формальное тождество с собой. В этом уходе оно открывает тождество или нетождество предмета представления себе самому, признает или не признает предмет представления истинным предметом - таким, каким он должен быть. Но, спрашивается, с помощью чего мышление находит это соответствие или несоответствие? Исключительно с помощью трех т.н. законов формальной логики. Если предмет не противоречит формальному тождеству моего мышления с собой (моим убеждениям, т.е. принципам, которыми я не могу поступиться), то соответствие есть, а если противоречит, значит, есть несоответствие - и третьего не дано. Или - или!

Критерий истины у стоиков оказывается, таким образом, формально-логическим, т.е. внешним предмету и, стало быть, самому мышлению в его многообразном содержании, критерием. Иначе и быть не могло, поскольку само предмет у стоиков есть всегда внешний рассуждающему мышлению предмет представления - и только. Отсюда ясно, почему стоики придавали такое огромное значение разработке формальной логики - логики рассудочного мышления, не противоречащего себе и предмету представления. Один Хрисипп, опираясь на формально-логические работы Аристотеля и его последователей, написал около 300 логических работ! Но все эти логические разработки (в том числе риторические, посвященные правильным фигурам речи, и диалектические, посвященные правилам ведения беседы, правилам постановки вопросов и нахождения ответов на них) не избавили стоиков от одного каверзного вопроса их оппонентов: если наше мышление находится во внешнем отношении к предмету представления и истина есть только соответствие этого предмета мышлению, то почему именно мышление есть критерий истинности предметов представления, а не что-то иное? Ведь знакомство с этими предметами начинается с их ощущений! Не есть ли ощущение критерий истины? С обоснованием этой позиции выступил главный противник стоиков - Эпикур.

Эпикур

Доктрина Эпикура (342 - 271 до Р.Х.) проста настолько, что, пожалуй, в философии не может быть ничего более простого. О том, какова эта простота, судите сами.

Согласно Эпикуру, раз все наши знания начинаются с ощущений, то судить о вещах и даже о природе вещей следует так, чтобы наши мысли ни в чем не расходились с чувственными восприятиями - с тем, что мы видим, слышим и т.п., то есть с тем, что мы всякий раз наблюдаем, с чем ежедневно сталкиваемся в опыте. Эпикур без колебаний помещает представления в нас, а вещи - вне нас и оказывается перед необходимостью объяснить, во-первых, каким способом образы вещей входят в нас извне и, во-вторых, как в нас возникают представления о том, чего мы не ощущаем, т.е. о сокровенном? Чтобы ответить на эти вопросы, Эпикур и создает свое учение - во всем согласующуюся с чувственной достоверностью картину мира. Вот она.

Прежде всего Эпикур устанавливает, что ничто не происходит из небытия (иначе все происходило бы из всего) и не исчезает в ничто (иначе все давно погибло бы). Поэтому мир всегда был и будет таким, каков он есть - ведь помимо него нет ничего, что могло бы войти в него и произвести хоть какое-то изменение.

Мир, далее, состоит из тел и пустого пространства, в котором тела двигаются. О том, что есть тела, свидетельствуют ощущения, а о том, что есть пустота, свидетельствует наблюдаемое движение тел. Кроме тел и пустоты нет ничего действующего или действительного, ибо ничего другого нельзя представить себе на основе ощущений.

Из тел одни - соединения, другие - те, из чего состоят эти соединения. Эти несоставные тела неделимы, почему и называются атомами.

Мир безграничен по количеству тел и величине пустоты, ибо если бы пустота была бесконечной, а число тел - конечным, все тела давно разлетелись бы, а если бы пустота была конечной, то бесконечные по числу тела не имели бы, где им остановиться и поместиться. Кроме того, если бы мир был конечным, то его крайняя точка была бы откуда-нибудь видна.

Далее Эпикур утверждает, что атомы, из которых образованы сложные тела, необъятны по числу своих форм, ибо невозможно, чтобы такое множество различий в сложных телах, какое мы наблюдаем, могло образоваться из ограниченного числа форм. При этом не нужно, чтобы число форм атомов было бесконечным. При условии бесконечного числа атомов в каждой форме достаточно необъятного числа их форм.

Атомы движутся непрерывно в течение вечности и, отталкиваясь друг от друга, притягиваются один к другому, временно образуя сложные тела. Начала этому нет, потому что есть только атомы и пустота.

От сложных тел постоянно отделяются тончайшие невидимые оболочки из особенно быстро движущихся атомов. Эти очертания сложных тел и есть их образы, благодаря которым мы их чувствуем. Истечение образов сохраняет их положение и порядок на долгое время, хотя иногда приходит в беспорядок.

В нас есть то, что может воспринимать эти истечения, испарения от вещей - душа. Эпикур утверждает, что душа есть состоящее из тончайших атомов тело, очень похожее на ветер с какой-то примесью теплоты. Она рассеяна по всему нашему организму и есть главная причина чувства. При этом душа не могла бы чувствовать, если бы не была прикрыта остальным организмом. Ведь если атомы, составляющие душу, удалятся из организма, он становится бесчувственным, но если душа - в организме, мы не прекратим чувствовать, даже если утратим какую-то его часть. Если же организм в целом умирает, то душа рассеивается и уже ничего более не чувствует, ибо кроме пустоты нет ничего бестелесного, а пустота не может действовать или испытывать действие. Поэтому те, кто утверждают, что душа бестелесна, говорят вздор, - заключает Эпикур.

Из ощущений наша душа формирует представления о том, что мы ощутили. На основе представлений, посредством мышления, она вырабатывает свои мнения о сокровенном, скрытом от чувств, невидимом (например, об атомах как невидимых элементарных телах, составляющих тела видимые).

Однако, кроме познания природы вещей, мышление, по Эпикуру, имеет еще и гораздо более высокую, практическую цель - помочь человеку избавиться от страхов любого рода (например, в вопросе о смерти - может ли она повредить нам, или о богах - могут ли они сделать нам что-нибудь) и достичь состояния покоя, безмятежности или атараксии. Главное средство достижения этого состояния счастья или блаженства Эпикур видит в философии, которой следует заниматься всю жизнь - и в юности, и в старости, ибо для здоровья души никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым.

Мы видим, что хотя Эпикур объявляет критерием истины ощущение, мышление у него, как у всякого эмпирика, не только не отсутствует, но и играет важнейшую роль - как в теоретической, так и в практической области. Это первая и последняя непоследовательность, которой грешит Эпикур - создатель, пожалуй, самой привлекательной и простой версии материализма. И хотя стоики и эпикурейцы постоянно боролись между собой, заметьте: в каждой из этих противоположных и по видимости взаимоисключающих доктрин содержится в скрытом виде признание принципа другой. Как стоики черпают содержание своей рассудочной мысли из чувственной области и требуют, чтобы мышление всегда имело независимо от него сущий предмет, так и Эпикур помещает за областью ощущаемого атомы, которые можно знать только при помощи мышления.

Обоим этим противоположным - односторонним, а потому и предполагающим друг друга - принципам противостоял античный скептицизм, третья форма поздней античной философии самосознания.

Скептицизм обычно трактуют как учение о сомнении во всем, причем сомнение означает лишь нерешительность, шаткое недоумение, колебание в своих мыслях. Напротив, согласно Сексту, начало и причина скепсиса (“скепсис” по-гречески означает осматривание вокруг, т.е. рассмотрение того, о чем идет речь) лежит в надежде на невозмутимость, спокойствие духа, атараксию. Скептики поэтому отнюдь не сомневаются. Поскольку любому рассудочному положению можно противопоставить другое, равносильное ему по доказательности, скептики советуют вообще воздержаться от любых утверждений, т.е. догм и спокойно жить, ничего категорически не утверждая, но и не отрицая. “Догма” по-гречески значит “положение”, “утверждение”, “учение”. Догматики верят в существование своих догм (в то, что есть то, о чем они говорят), а когда оказывается, что есть и противоположное, огорчаются. Скептик же никогда не утверждает догматически “есть” или “не есть”, а осторожно говорит: “может быть, есть, а, может быть, и нет” и всегда сохраняет спокойствие. Кредо скептика - жизнь без догм, ибо все они равноценны.

На каком же моменте истины основывается скептический образ мыслей? На том, что, исходя из явлений или ощущаемого, о мыслимом или сущности явлений действительно можно сделать два противоположных, но равно обоснованных утверждения, которые, таким образом, сами себя отрицают, уничтожают. Осознание этого отрывает дорогу к воздержанию от суждений вообще (т.н. “эпохэ”) и, далее, к атараксии - к полной невозмутимости покоящегося, ни о чем не судящего духа. “Не судите, да не судимы будете!” - эта максима, несомненно, скептического происхождения, как и вопрос Понтия Пилата: “Что есть истина?”. Скептики, безусловно, правы в этом своем положении, и в осознании этого пункта состоит вклад античного скептицизма в историю философии и образования. Кто не осознает этого, тому еще рано судить о науках вообще и тем более - о философии.

Свой принцип скептики подтверждают пятнадцатью “тропами” - пятнадцатью основаниями воздержания от суждений, которые излагает Секст. Первые десять тропов, сформулированные еще Пирроном, сводятся к одному тропу относительности всего, т.е. относительности судящего (все люди разные, у них разные убеждения, обычаи и традиции), подлежащего суждению (вещи находятся в отношении друг к другу по величине, положению, составу и т.п.) и относительности того и другого (цикута, например, отравляет одних и безвредна для других). Из этой относительности скептики, в отличие от софистов, заключают: раз все относительно, следует воздерживаться от суждений о том, каково оно само по себе (утверждать, например, что есть людей нельзя, что этот предмет - велик, что цикута ядовита и т.п.). Нельзя утверждать даже, что человек есть мера или не мера всех вещей! Эти тропы направлены, как видим, против обыденного, наивного сознания, непосредственно принимающего и выдающего за истину свою догму.

Последние пять тропов менее древнего происхождения. Они направлены уже против образованного, искушенного в науках сознания.

Первый троп указывает на расхождение философов во мнениях (например, по вопросу об определении первоначала). Отсюда скептики правильно заключают, что догматически принимать никакое учение нельзя.

Второй троп указывает на уход в бесконечность при рассудочном обосновании любого положения (то, что обосновывает суждение, должно быть, вы свою очередь, обосновано и т.д. до бесконечности). Поэтому следует воздерживаться от согласия с любым суждением как недостаточно обоснованным.

Третий троп - “о гипотезе”. Он гласит: когда догматики видят, что они отброшены в бесконечную цепь доказательств, они выставляют что-либо как принцип, который они уже не доказывают, а просто принимают без всякого доказательства как аксиому или, точнее, гипотезу. Но с тем же правом (вернее, с тем же отсутствием права) можно без доказательства выдвинуть и противоположную гипотезу.

Троп о круге в доказательстве указывает на то, что, не желая уходить в бесконечность или опираться на гипотезы, догматики обосновывают определенное суждение тем, что этим суждением обосновывается - отсылают, как говорится, от Понтия к Пилату. Так, стоики основывают свои суждения о видимом на рассудочном мышлении, а оно со всеми своими формальными “законами”, в свою очередь, опирается на то, что видимо.

Последний троп об относительности мыслимых определений на примере рассмотрения отношения причины и действия хорошо иллюстрирует скептическую манеру рассуждать. “Есть ли причина чего-нибудь?” - спрашивает скептик и отвечает: вероятно есть, ибо как иначе происходило бы все, если не по какой-то причине. Но если бы не было причины, все происходило бы из всего, как придется (лошади могли бы рождаться от мышей и т.п.). Кроме того, говорящий, что нет причины, сам себя опровергает, ибо если он говорит это без причины, он не достоин доверия, а если по какой-то причине, то причина есть. Но столь же вероятно говорить, что причины нет, ибо невозможно помыслить причину, не восприняв ее действие. Ведь воспринять действие причины как ее действие нельзя, не впав в круг доказательства: причина есть основание для суждения о наличии действия причины, а ее действие есть основание для суждения о наличии причины действия. Из этого следует, заключает Секст, что необходимо воздерживаться от суждения о существовании причины, одинаково признавая как ее бытие, так и небытие, ибо у нас нет общепризнанного критерия и доказательства.

Нужно признать, что в своих возражениях против чувственно-рассудочного критерия истины у стоиков и эпикурейцев скептики совершенно правы: внешнего критерия истины вообще не существует! Но правы ли они против разумного способа познания, уже выступившего в античной философии у Платона и Аристотеля? Можно ли обнаружить догматизм у этих мыслителей?

Судите сами. Сект Эмпирик думает, что подрывает аристотелевское определение первой причины всего сущего (энтелехии как мышления мышления) следующим рассуждением: “Разум есть целое или часть. Если целое, то ничего не остается на долю постигаемого. Если же - часть, постигающая сама себя, то и в этом случае он либо целое, и тогда опять ему нечего постигать, либо - часть, но тогда постигающее постигало бы не себя, а другую часть” (Против ученых, VII). Это - весьма характерное для скептиков превращение разума в рассудок с его “или-или” для того, чтобы затем обличить недостатки рассудка, а не разума. Ведь обычно весьма осмотрительный Секст Эмпирик не рассмотрел и не доказал, что к разуму можно применить рассудочное разделение части и целого! Поэтому, несмотря на скептическую критику догматизма, после скептиков на арене философии появились неоплатоники, которых с равным правом можно было бы назвать также неоаристотеликами и отчасти даже неопифагорейцами.

Специфика взглядов Плотина обусловлена его возвращением к достижениям Платона и Аристотеля. Но если для Платона и Аристотеля истина была результатом пути к ней, итогом всего процесса разложения в нее множества явлений действительности, то у Плотина Единое выступило как простая, не им добытая предпосылка - неопределенное начало всего. В связи с этим перед его мыслью встал вопрос: как представить отношение этого Единого ко многому? Поскольку Плотин начинал с высшего единства, а не приходил к нему в результате мышления, путь познания истины для него отпадал. Вместо него был выдвинут экстаз - некое воодушевление, восторженное состояние души, позволяющее человеку сразу воспарить от много к Единому и непосредственно знать истину. Вследствие этого образ вселенной оказался у Плотина перевернутым. Если у Платона и в особенности у Аристотеля все сущее стремится достичь высшей действительности, возвыситься до идеи, чистой формы, или мышления мышления, то у Плотина непосредственно знаемое Единое само низводит себя до своих низших порядков - последних, самых несовершенных явлений, оказываясь, таким образом, источником всего многого. Это и было названо эманацией, самоотвержением Единого (эманацию можно было бы назвать и деградацией, ибо чем дальше от Единого, тем хуже). В ней Единое изливает свои потенции и становится, оставаясь собой, во-первых, умом, во-вторых, душой или творящей природой и, в- третьих, материей всех вещей. И если два первых порядка эманации более всего подобны Единому, ибо деятельны, то последний есть лишь пассивность, полное отсутствие формы, крайняя степень деградации Единого, дальше которой дело пойти не может. Такова основная мысль Плотина. Перейдем теперь к деталям его философии.

У Плотина уже нет речи о критерии истины. Состояние атараксии, полного единства души с собою для него не цель философствования, а его исходный пункт. Человек должен пробудить в себе это состояние, выйдя за пределы своего чувственно-рассудочного сознания и взлетев душой к сверхчувственному и сверхрассудочному. Это и есть экстаз - выход за пределы всего конечного, многого к Единому самому по себе - воспарение духа в состояние непосредственного знания истины. Человеческая душа, оторвавшаяся таким образом от телесного и утратившая все представления, кроме представления о Едином, максимально приближается к божеству. Этот экстаз Плотин называет упрощением души, благодаря которому она достигает состояния блаженного покоя, поскольку предмет ее сам прост и безмятежен. Плотиновский экстаз, стало быть, это отнюдь не буйство; его можно сравнить с состоянием молитвы, которую человеческий дух обращает внутри себя, одинокого, к Единому, которое тоже одно.

Что же созерцает душа в этом духовном состоянии? Во-первых, она созерцает само Единое как таковое, не имеющее никакого множества, никакого различия. Поэтому Единое нельзя познать и высказать, ибо все это было бы некоторым процессом, определением, ограничением Единого. Согласно Плотину, нельзя даже сказать, что Единое есть, что оно есть бытие, что оно мыслит себя, ибо в Едином нет никакого различия субъекта и предиката. Все попытки что-то сказать о Едином могут быть лишь условными, описательными, метафорическими, отрицательными (по-гречески, апофатическими), почему Аммоний Саккас и запретил своим ученикам писать. Единое превыше всех наших определений, и потому - превыше всего существующего, доброго, прекрасного, истинного: оно сверх всякой сущности (надсуще, откуда и прилагательное “насущный”, т.е. «надсущный», «находящийся над сущностью» в русском переводе выражения «хлеб насущный» из Нового Завета), сверхпрекрасно, сверххорошо; оно ни в чем не нуждается, не обладает величиной, не бесконечно, не конечно и т.д.

Вот как сам Плотин описывает его в пятой Эннеаде (2,1): “Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все - его, ибо все еще как бы не есть, но будет. Как же оно из простого Единого, если в тождественном нет никакого разнообразия, какой бы то ни было двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все - из него и именно для того, чтобы было сущее. Единое не есть сущее, но родитель его, и это - как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным, т.к. ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается, оно как бы перелилось через край и, исполненное собою, создало иное”. В этом представлении заключается связь учения Плотина с учением о сотворении мира: Единое есть источник всего сущего, само не имеющее никакого начала, но являющееся началом “всех рек, которые еще не вытекли оттуда, но уже знают, откуда они начнут вытекать и куда потекут”.

За этими словами Плотина стоит важнейшая проблема - понять, почему и каким образом сначала совершенно неопределенное Единое определяет себя; как и почему появляется из Единого все многое - сущее и не сущее. Плотин еще не решает этой проблемы, но выражает необходимость этого определения в образе истечения, эманации. При этом эманация, истечение не есть некоторое движение, изменение Единого, ибо то, откуда все истекает, спокойно пребывает в себе самом и потому никогда не иссякает.

Что же и в каком порядке происходит из Единого? Первым порожденным, вечным сыном отца является nouV, или ум – чистое свечение Единого из себя самого, блеск и сияние, исходящее из него, подобное свету Солнца, озаряющего тьму и позволяющему всему быть и быть видимым. Ум, таким образом, есть диада – раздвоение, рефлексия Единого, не выходящая, однако, за пределы единства. Единое выступает в уме как созерцающем мышлении или мыслящем (интеллектуальном) созерцании предметом для себя самого. Таким образом, ум есть сама божественная деятельность, посредством которой возникает все определенное: он мыслит себя самого и порожденное им есть идеи, составляющие истинный мир – интеллектуальный, мыслимый универсум, сущее в уме предметное множество. В деятельности ума Плотин различает три момента. Во-первых, ум мыслит себя как неизменное, единое, свет. Это – чистая форма, первая сущность. Во-вторых, как нечто отличное от сущности – как многое, освещаемое, мыслимое. В этот момент мир сотворяется и сразу же поглощается, не длится. В-третьих, ум мылит себя как саму деятельность свечения, рефлексии единого из себя самого во многое, в результате чего и совершается переход единого во многое.

Этот третий момент божественной деятельности есть само мышление и вместе с тем второе порожденное – душа, единство единого и многого. Она тоже жива и деятельна, хотя и менее жива, менее деятельна, чем ум, ибо сводится к одному из моментов ума. Душа есть деятельность, движущаяся к уму и вокруг ума. Поскольку эта деятельность движется к уму, душа вечна и есть разумная душа. Поскольку же она расходится от ума кругами, она круг за кругом утрачивает вечность, порождая все более временное и ощущающее, - становясь сначала животной, а затем растительной душою.

Третьим же порожденным и уже совсем недеятельным, неживым, является материя, телесное – царство полного различия от Единого или зла. Как недеятельное она есть нечто абсолютно производное - абсолютная тварь, не имеющая от творца ничего, кроме бытия. Плотин так характеризует ее третьей Эннеаде (1,4): «Материя есть истинное небытие, истинная ложь – движение, которое само уничтожает себя, абсолютное беспокойство, которое покоится. Она есть в себе самом противоположное: великое, которое мало, большое, которое меньше всего, многое, которого мало и малое, которого много». Она такова потому, что лишена в себе самой всякой формы, деятельности и действительности. Вся деятельность и форма – вне ее, в душе и уме; она есть сущее лишь как возможность единичного и потому – разукрашенный всеми чувственными красками труп, т.е. само по себе мертвое, движение которому сообщается извне. Таким образом, основное качество материи – быть движимым, телесным, отличным от души и ума. Необходимость же материи заключается в ее противоположности уму как последнего - первому: она есть самое крайнее через постоянную порчу и отпадение от Единого и сверх нее уже ничего не может стать.

Итак, видно, что Плотин закладывает следующее представление: во-первых, единое есть до многого, обособленно от него; во-вторых, может существовать исключительно пассивная, совершенно лишенная формы материя; и, в-третьих, все сущее порождено, сотворено некоторым самим по себе непознаваемым первоначалом посредством ума и души. Этот дуализм, рассудочный разрыв единого и многого, сущности и существования, формы и материи, духа и природы, намеченный им, лег затем в основание представлений, составивших догматику ортодоксального христианства.

На этом основании Прокл применяет апофатический, отрицательный способ раскрытия совершенного, пребывающего в тождестве с собой и превосходящего все в своей неизреченной простоте. Отрицание совершенного есть вместе с тем его утверждение, ибо если бы совершенное сводилось к одному лишь отрицанию, то не было бы ни самого отрицания, ни его логоса, т.е. идеи или понятия того, что отрицает себя. Эту совершенно верную мысль Прокла можно популярно выразить так: «По плодам Его узнаете Его». Совершенное (абсолютное) рефлектирует, светится во все стороны и производит таким образом, что все произведенное идейно содержится в Едином, не выходит за пределы единой идеи, логоса, ибо кроме логоса поистине нет ничего. «Логос Неизреченного вращается вокруг себя самого, не покоится и борется с самим собою», - пишет Прокл, явно вспоминая Гераклита и Платона (Теология Платона, 2, 109). Другими словами, понятие абсолютного есть его абсолютное самоотрицание и тем самым абсолютное утверждение себя самого. Благодаря этому и можно попытаться раскрыть логос, идею Единого: по тому, что и как происходит их Единого, попытаться понять, что и как совершается в нем самом. Такова основная мысль Прокла и благодаря ее развертыванию он занимает видное место в истории философии.

Как же он раскрывает свою мысль?

Прокл исходит из тех моментов диалектики единой идеи, которые Платон уже наметил в «Софисте», «Филебе» и «Пармениде» и изобразил в «Тимее» – из диалектики единого и многого, границы (предела) и беспредельного. При этом он настолько углубляет намеченную Платоном троичность определений идеи, что моменты тройственности перестают быть у него друг вне друга, как у Плотина. Каждое из трех определений абсолютного Прокл рассматривает как само по себе абсолютное определение, т.е. как такое определение, которое заключает в себе все три определения вместе. Каждое из трех определений есть, таким образом, у него тотальность, исчерпывающая полнота определений. Благодаря этому Прокл возвышается до мысли о реальном триединстве, все моменты которого есть триады. Каждое из определений Троицы само по себе тройственно, отчего их и невозможно оторвать друг от друга! (Если бы все христиане понимали то, во что они верят, не было бы разделения христианских церквей.) Хотя эти определения различны и даже противоположны друг другу, именно поэтому они и образуют неразрывное единство, которое есть не покоящееся абстрактное тождество этих определений друг вне друга, а процесс в себе самом.

Этот процесс единства заключается в том, что все три его различные момента как тотальности последовательно полагают себя друг в друге как тождественные, образуя этим способом из себя самих абсолютную тотальность Единого – замкнутую в себе самой систему его определений. Это и есть прокловы порядки порождения Единым иного, по которым можно судить о Едином, ибо, порождая иное, Единое определенным образом высказывает, выказывает, открывает себя. Таково откровение сокровенного – его собственная речь, Слово о себе самом, - LogoV, логика абсолюта. В отличие от слышимого, сказанного слова, это несказанное Слово неслышимо, а мыслимо. А поскольку Единое Прокл постоянно вслед за Аристотелем постоянно именует Богом, а многие порядки порождения – богами, свое учение он называет теологией, т.е. раскрытием логоса Бога, учением о божественном понятии. Сравните с этим начало Евангелия от Иоанна, написанного по-гречески: «В начале был Логос, и Логос был у Бога и Логос был Бог… Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:1-5). Стало быть, жизнь людей – в понятии, в логосе!

Каковы же определения Единого, собственные триады божественного триединства?

В «Теологических стихиях» Прокл называет первый момент Богом – абсолютным сверхсущим непознаваемым Единым; второй – его первым произведением, многими единицами вещей, «бесконечными богами-числами», через которые вещи причастны абсолютному единству, а третий момент – пределом, который удерживает многих богов в единстве с единым Богом.

В «Теологии Платона» противоположность определена Проклом чище. В ней замечательно трактуются три основных момента, выдвинутые в платоновском «Филебе» – граница (peraV), бесконечное (apeiron) и смешанное (mikton). Они представляются Проклу «высшими богами». Это выражение нужно понять: Ксенофан утверждал, что Бог – один, Прокл – что Бог един и множествен в себе самом, конкретен. Вот какое развитие претерпела идея Бога в античности!

От границы как абсолютной монады вещи имеют индивидуальность, т.е. единичность, целостность и общность – «божественную меру», качество. От бесконечного, напротив, исходит всякое разделение, плодовитость, множество, количество. «Поэтому, - пишет Прокл, если мы говорим об исхождении некоторого божественного, это означает, что оно прочно остается в индивидуальном одном и лишь по бесконечности шествует вперед. Единое в себе имеет и одно (от принципа границы), и множественность (от принципа бесконечности). Во всех противоположностях божественных порядков превосходное принадлежит границе, а дурное – бесконечному». И зло, стало быть, божественно, логично; Сатана поэтому – не исчадие ада, а исчадие Бога; точнее, сам Бог в одном из своих абстрактных определений! И Платон в «Филебе», говоря об удовольствии, признает его как бесконечное дурным, неистинным, лишенным разума, логоса. «От обоих этих начал, - продолжает Прокл, - все имеет свой прогресс вплоть до полного вступления в бытие, в реальность. Таким образом, вечное, поскольку оно как разумное есть мера, частью имеет от границы, но поскольку вечное есть причина непрекращающейся силы, по бытию оно имеет от бесконечного» (3, 133-134). Неистощимая, неизбывная сила, мощь конкретного заключена в его конкретности, в единстве противоположностей.

Третье, «смешанное», впервые есть целое – единство предела и беспредельного. Только оно, согласно Проклу, есть сущее – сущность исполненная, полная собою – субстанция: «монада всех возможностей», «одно-многое» или универсум, вселенная. Следует сказать, что «смешанное» здесь – не лучшее выражение, ибо вселенная есть не внешняя связь разного, а развивающееся из себя самого различие противоположностей, или конкретное в его реальности. В этом истинно существующем, указывает Прокл, есть красота, истина и симметрия: красота – для порядка в соединенных, истина – для чистоты, а симметрия – для единства связанных.

Главное при этом, конечно, то, что каждый из трех моментов конкретного конкретен – он есть в самом себе троичность, триада и раскрывается как триада. Истинно сущее есть в себе конкретная сущность – субстанция, исходящая из самой себя субстанция есть жизнь (или природа), а из обособления и развития тех моментов, которые есть жизнь, истекает ум, как дух возвращающий развитое единство субстанции в самое себя. Ум или дух у Прокла не непосредственно происходит из Единого, как у Плотина, а есть результат, последнее всего процесса субстанциальной жизни – его истинное завершение, закругление, возвращение в себя. Это совершенно верно: дух есть конкретнейшее конкретного, самая истинная истина, развитая триада триад, ибо он как результат содержит в себе весь процесс, началом которого выступает сущность, а серединой - жизнь.

Итак, распорядок порождения универсума по Проклу таков: граница и бесконечное в самих себе есть сущность, субстанция (первая триада), единство бесконечной сущности и всей возможности (материи) есть жизнь, природа универсума (вторая триада), а граница бесконечной жизни природы есть ум или дух, который возвращает жизнь к ее началам, делая ее соразмерной сущности, субстанции всего сущего, и таким образом замыкает мыслимый круг логоса - исхождения Единого и его возвращения в себя (третья триада). В одном порядке само конкретное есть сущность, в другом – жизнь, а в третьем – мыслящая мысль, дух. Это Прокл и называет богами, а сущность – Гестией, прочной основой всего.

В духе, таким образом, первое триединство есть мыслимый Бог, Отец, второе – мыслимый и мыслящий Бог, деятельный Сын, а третье – чистый, мыслящий Бог или Дух, который в себе есть возвращение, обращение к единству и в котором как возвращении вполне истинным способом содержатся все три. «Бог есть в нем целое», говорит Прокл. Эти трое суть в духе абсолютно одно, что и составляет затем некоторого абсолютно конкретного Бога, в которого верят христиане.

Но почему все эти различия едины, почему конкретное развертывается именно так, а не иначе, Прокл еще не знает и не может знать. «Три единства возвещают непознанную причину первого несообщенного Бога, который проявляется в трех, мистическим способом», - говорит он. Эта истинная мистика и превращает у Прокла философию в теологию, открывая путь средневековому философствованию, занятому осмыслением выдвинутой и развернутой Проклом идеи. Прокл связывает, таким образом, античную философию с христианским философствованием средних веков.

Эти работы представляли собой смесь христианских и неоплатонических представлений и по всем основным пунктам расходились с классическим античным мировоззрением. Если в языческом мире источником познания были природа и мышление человека, считавшиеся чем-то хорошим, достойным удивления и внимания, то в средневековом христианстве истина является чем-то данным, полученным человеком в результате Откровения. Внешняя действительность, посюсторонний мир вовсе не должен интересовать человека, который должен отказаться от себя, погрузиться в потустороннюю действительность и лишь там обрести свою ценность. Такая установка станет вполне понятной, если учесть, что христианскому воспитанию должны были быть подвергнуты грубые варварские души. Сначала воспитание человека в варваре могло быть только догматическим – опирающимся на страх, внешнюю дисциплину и слепое послушание - авторитет церкви и священников, внушавших пастве готовые представления о Боге и лежащем во зле, покинутом Богом мире.

На известном этапе этого воспитания возникла схоластика – своеобразная форма средневекового христианского философствования. Сразу скажу, что это была не философия в собственном смысле слова, а именно философствование благородных и благочестивых людей, в своих размышлениях почти тысячу лет не выходивших за пределы догм христианства. Это была не свободная мысль, как у Сократа, Платона и Аристотеля, а лишь экзегеза, т.е. истолкование священных текстов христианства. Схоластиков - монахов, читавших при больших монастырях и соборах лекции по важнейшей науке средних веков, теологии - было много. Я упомяну только тех из них, кто в своем философствовании был наиболее ярок и остановлюсь на основной проблеме средневековой мысли.

Начну с

Ансельма Кентерберийского

(ок.1034–1109), который первым поставил себе цель с помощью рассудка доказать учение церкви.

В работе «Почему Бог - человек?» Ансельм писал: «Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере, но не стараемся также постичь то, во что веруем». Этот архиепископ не считал, стало быть, веру выше познания и долго мучился мыслью доказать простым рассуждением бытие Бога. Ансельм отказался от бытия Божия как недоказанной предпосылки, принимаемой на только веру, и через некоторое время нашел свое доказательство.

Во второй главе «Прослогиона» он изложил его так: одно дело, что некая вещь находится только в нашем уме, мыслится, и совсем другое – что она есть в реальности. Даже невежда может иметь мысль о Боге, о котором мы верим, что он есть величайшее существо, больше которого нельзя помыслить. Однако то, больше чего нельзя помыслить, во всяком случае реально есть, ибо если бы оно находилось только в нашем уме, то оно было бы тем, больше чего можно помыслить. Поскольку это явно невозможно, Бог не только мыслится нами, но и реально существует.

По содержанию это доказательство, которое позднее назвали онтологическим, совершенно правильно: настоящая мысль не есть голая выдумка; она не может быть беспредметной и имеет своим содержанием единство мышления и бытия. Это – философский момент в онтологическом доказательстве. Но по форме оно неудовлетворительно, ибо имеет недоказанную предпосылку - субъективную мысль о величайшем существе. Откуда взялась противоположность субъективного мышления и реального бытия, Ансельм не исследует и еще не может исследовать, ибо сам стоит целиком в пределах этой противоположности.

Бессознательной предпосылкой философствования Ансельма выступает, стало быть, рассудочный способ мышления о всеобщем, абсолютном содержании. Но может ли содержание быть всеобщим, абсолютным, если ему противостоит субъективное человеческое мышление? Почему вещь может мыслиться, но не быть, а может и быть, и мыслиться? На эти вопросы Ансельм еще не может ответить, ибо его философствование, как и вся схоластика, есть попытка рассудочным способом, опирающимся на противоположность мышления и бытия, подойти к разумному содержанию - к единству мышления и бытия. В этом и состоит историческая необходимость схоластического философствования, ибо разум у Платона и Аристотеля еще исключал из себя рассудок. Для возникновения развитого разума требуется развитой рассудок. Схоластика и выступила длительным этапом культивирования рассудка, без которого эта форма мышления не могла бы развиться. Поэтому, хотя средневековая схоластика – это не философия, а лишь философствование, она была необходимым этапом исторического развития философии.

Уже некоторые ученики Платона стали представлять себе бытие идей самостоятельным, отличным от вещей и от мышления человека, и средневековые реалисты считали также (сегодня слово «реалист» имеет обратное значение, ибо реалистами зовут тех, кто не верит в существование идей самих по себе, считая их выдумками). Первым, самым грубым реалистом был Гийом из Шампо (1070-1121). По его убеждению, реальна только всеобщая сущность вещи (например, человечность), а то, что отличает единичные вещи друг от друга (например, Платона от Сократа), есть лишь нечто случайное, акциденция.

Схоластики же, признававшие реально существующими только единичные вещи, а всеобщие определения – лишь именами, стали называться номиналистами. Так, крайний номиналист Росцелин приписывал возникновение универсалий только потребностям языка: они-де есть лишь родовые имена, выдуманные людьми названия индивидуальных вещей – мысленные, а не мыслимые сущности.

В самом деле, что есть, например, сущность человека, человечность – нечто реальное, существующее само по себе, т.е. вне единичных людей и нашего мышления о них, или же она номинальна и есть только имя, выдуманное нами для обозначения себе подобных, так что реальны лишь человеческие индивиды, а человеческий род, человечность – нет? Эта философская проблема интересна тем, что в ее основании лежит противоположность, которой не знала античность – противоположность всеобщего и единичного, мышления и бытия, идеального и реального. У Парменида, Платона и Аристотеля мышление и бытие изначально тождественны, отчего у них и нет проблемы реальности идеального и идеальности реального.

Сначала спор реалистов и номиналистов велся с таким ожесточением, что кафедры спорящих приходилось разгораживать непреодолимой перегородкой. Но важно то, что спор вел к смягчению первоначально жестких, грубо односторонних позиций. Схоластики как мыслящие догматики тем самым шли в правильном направлении, шаг за шагом уясняя себе, что надо как-то соединить всеобщее и единичное, универсальное и индивидуальное, мышление и бытие. Менялись даже названия борющихся партий; к XIV веку реалисты и номиналисты стали называться томистами и скотистами – последователями Фомы и Скота.

Доминиканец Фома Аквинский (1225-1274), прозванный «ангельским доктором», автор знаменитой «Суммы теологии», как умеренный реалист утверждал, что единичное (индивидуальное) есть способ определенного бытия всеобщего. Определенность, т.е. ограничение, отрицание всеобщего и есть единичность. Поэтому всеобщее и единичное – не отделенные друг от друга абстракции. Единичное есть способ существования всеобщего, вещи – реальность идеи! Всеобщая идея изначально не определена и поэтому может быть всем, а определенной она становится как «обозначенная материя» (materia signata), составляющая все единичные вещи. Всеобщая идея сама дает себе определенность, реальность, значение, становясь материей единичных вещей.

Францисканец Иоанн Дунс Скот (ок.1265-1308), выдающийся оппонент Фомы, заслуживший у современников титула Doctor subtilis, будучи умеренным номиналистом, считал, что материя существует как изначально неопределенная и обретает индивидуальность благодаря прибавке к ней «субстанциальной формы», т.е. природы вещей. Эта природа сама по себе не является ни всеобщей, ни индивидуальной, а не вполне всеобщей в вещах и вполне всеобщей только в интеллекте, ибо только мыслью ее можно выделить из вещей как всеобщую.

Присмотритесь: так ли противоположны эти позиции, как казалось современникам Фомы и Дунса Скота? Ведь оба они признают вначале нечто неопределенное (Фома – идею, Скот – материю), а затем это неопределенное определяется (по Фоме – из себя самой, а по Скоту – извне, от формы). Очень интересно и поучительно наблюдать за тем, как казалось бы взаимоисключающие рассудочные позиции по мере углубления в суть дела неминуемо сходятся!

Некоторый итог многовековому спору подвел францисканец Уильям Оккам (1285-1350) – Doctor invincibilis, т.е. непобедимый ученый, наиболее тонкий и логически изощренный защитник номинализма. Согласно Оккаму, никакая вещь, одна по числу, не может существовать во многом, не изменяясь или не умножаясь. Поэтому для науки нет необходимости принимать существование всеобщего, реально отличного от единичных вещей (это – пример действия знаменитой «бритвы Оккама», правила отсечения лишних сущностей). Объективная реальность всеобщего – не в вещах, а в душе. Иными словами, всеобщее есть реальный объект познающей души – то, что сделано ею, то, что существует благодаря деятельности интеллекта. Именно поэтому наши всеобщие понятия объемлют все единичное вне души и могут обозначать каждую вещь как то, что она есть по своей универсальной сущности, категории.

Таким образом, следует сказать, что схоластическое христианское философствование средних веков в споре противоположных партий реалистов и номиналистов в общем развивалось в правильном направлении: всеобщее есть единое, но не абстрактно-единое, отдельное и отличное от многого, а мыслимое единое, объемлющее собой все единичное. Поэтому оно не существует непосредственно ни в вещах, ни вне вещей, как это было еще у Плотина и Прокла, а есть как всеобщее благодаря деятельности мышления и в мышлении. Мышление, человеческий интеллект, стало быть, для всеобщего есть не нечто случайное, акцидентальное, а нечто субстанциальное – стихия существования!

Следует упомянуть еще средневековых мистиков – выдающихся схоластиков, философствовавших на неоплатонический манер и не принимавших участие в диспутах и доказательствах, ибо они держались за простоту разумной мысли о Боге и выражали ее в благочестивых проповедях и наставлениях, исполненных глубокого нравственного чувства. Таковы Майстер Экхарт (ок.1260-ок.1328), Иоханн Таулер (1300-1361) и Генрих Сузо (1295-1366). У Раймунда Луллия или, по каталонски, Рамона Льюля (ок.1232-ок.1316) мистика как непосредственно-разумное знание Бога переросла даже в попытку создать формальную систему науки мышления, которую он назвал Ars magna, т.е. Великое искусство. Это луллиево искусство состояло в том, что он выделил и расположил в определенном порядке всеобщие определения или чистые категории, под которые подпадают все предметы (9 абсолютных предикатов, 9 относительных предикатов, 9 субстанций, 9 акциденций, 9 вопросов, 9 моральных добродетелей и 9 пороков). Семь концентрических кругов с этими определениями вращались и, совмещаясь в известном радиусе, должны были дать полное определение каждому из предметов.

При оценке деятельности гуманистов следует иметь ввиду, что вследствие нашествия варваров Западная Европа почти на тысячу лет оказалась лишенной возможности напрямую пользоваться духовным наследием античности. Оно вновь становится достоянием культуры лишь окольным путем - сперва западноевропейские ученые знакомятся с трудами Платона и Аристотеля в изложении арабских авторов - Ибн Рошда, Ибн Сины и др. Оригинальные древнегреческие тексты оказываются доступны им только в XIII-XIV столетии, когда в результате усиления турецкого давления на Византию образованные греки начали переселяться на запад, прежде всего в Италию. После падения Константинополя (1453 г.) возникла многочисленная диаспора византийских ученых, которые читали в разных странах лекции о греческой философии. Но хотя возрождение древних наук и искусств, давшее имя этой эпохе, в области философии явилось по преимуществу простым восстановлением забытого, это было исторически необходимым делом. Возвращение к классическому идеалу свободного человека вместе с раскрытием идейного единства христианской и античной мысли содействовало не только прогрессу общей культуры, но и новому рождению независимой от теологии философии в XVII веке.

Основателем движения гуманистов стал великий итальянский поэт и замечательный публицист

Франческо Петрарка

(1304-1374). В памфлете “О невежестве собственном и многих других” он, подобно Сократу, выступил против распыления духовных сил человека в поверхностном изучении природы и схоластических спорах. Петрарка считал, что смысл жизни открывается не тому, кто изучает зверей и птиц, и не тому, кто громоздит силлогизмы, надеясь загнать самого Бога в тенета диалектических рассуждений, а только тому, кто овладел искусством быть свободным. Чтобы достичь этой подлинной мудрости, человек должен воспитать в себе восприимчивость к ясности и красоте античной философской литературы. Именно она может помочь человеку познать самого себя, осознать значение смертности своего тела и бессмертия души. В “Инвективе против врача” Петрарка пишет: “Глубоко задумывающийся над смертью и преисполненный терпимости к ней готов к тому, чтобы в презрении к ней и выдержке поступать, как необходимо, ибо это дает ему возможность придавать вечный смысл кратким мгновениям жизни, наполняя их блаженством и славой. Вот истинная философия, о которой древние говорили, что она есть ничто иное, как мысль о смерти. Это объясняет, почему философия, хотя она и найдена язычниками, все же по сути своей может быть христианской”.

Путем, указанным Петраркой, последовали флорентийцы Колюччо Салютати (1331-1406), Леонардо Бруни (1370-1444) и Поджо Браччолини (1380-1459). Салютати принадлежит заслуга основания в 1395 г. первой в Западной Европе кафедры греческого языка. Браччолини разыскал много древних рукописей, в т.ч. поэму Лукреция Кара “О природе вещей”. Бруни перевел на латинский язык несколько диалогов Платона, “Никомахову этику” и “Политику” Аристотеля, труды Ксенофонта, Плутарха, речи Демосфена и трагедии Эсхила. Видным гуманистом был Леон Баттиста Альберти (1404-1472) – человек разносторонних дарований. Помимо архитектуры и теории искусства он занимался музыкой, математикой, живописью и философией. Согласно Альберти, человек есть homo faber, т.е. деятельное, творческое существо, рождающееся не для того, чтобы изнывать в безделии, умереть и сгнить, а для того, чтобы производить. Вслед за Аристотелем Альберти считал, что человек, поскольку он мыслит и действует разумно и добродетельно, является смертным блаженным богом.

Джаноццо Манетти (1396-1459) в трактате “О достоинстве и превосходстве человека” одним из первых отчетливо выразил одушевлявший эпоху гуманистический идеал. Согласно Манетти, вселенная создана Богом ради человека, который благодаря своей деятельности и познанию становится творцом великого человеческого царства культуры. Поэтому человек должен рассматриваться в качестве вершины творений и единственного подобия Бога-творца.

Завершил начальный этап гуманистического движения Лоренцо Валла (1407-1457). Он построил свою апологию человека на возрожденном эпикуреизме. Жаль, что у нас лишь пять, а не пятьдесят и не пятьсот органов чувств, сетует Валла. Ведь это в десять и в сто раз умножило бы способности человека наслаждаться телесными и духовными благами и настолько же увеличило его любовь к Богу.

Исходным пунктом его философии стало убеждение в том, что бесконечное бытие Бога и истина не являются выдумками нашего ума и поэтому не могут быть постигнуты нами с абсолютной точностью и полнотой. Максимум, что мы можем знать, есть наше незнание бесконечного как такового, ибо оно несоразмерно любому человеческому суждению, опирающемуся на сравнение одной конечной вещи с другой. Однако это отнюдь не означает, что человек должен отринуть живущее в нем стремление к познанию сути вещей. Напротив, чем глубже мы погрузимся в ученое незнание (docta ignorantia – лат.) и уясним себе, что бесконечное не схватывается конечными определениями нашего рассудка, тем более мы приблизимся к истине и поймем ее.

Прежде всего мы поймем, что Бог есть все и ничто одновременно – абсолютный максимум, больше которого не может быть ничего и вместе с тем абсолютный минимум, меньше которого также ничего не может быть. “Абсолютный максимум пребывает в полной действительности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть, есть минимум”, - поясняет Кузанец в трактате “Об ученом незнании”.

Из абсолютного тождества противоположностей в Боге Николай делает пантеистический вывод: если Бог есть все и ничто в отдельности, то все и ничто в отдельности есть Бог. Это означает, что Бог содержит в себе все вещи вселенной и поэтому содержится в каждой из них, не будучи никакой отдельной вещью. Сама же вселенная или универсум есть то, в чем каждое включает в себя все, поскольку все включено в Бога и включает его в себя. Бог есть свернутый в бесконечное единство универсум, а универсум есть развернутый во множество конечных вещей Бог. Поэтому поистине есть не Бог и мир, а их нераздельное и неслиянное единство.

Бесконечное и конечное, творец и творение столь неразрывно связаны друг с другом, что все есть во всем и каждое – в каждом. Только в силу всеобщей взаимосвязи вселенной каждая вещь в ней действительно есть то, что она есть, а не иное. В этом состоит божественность универсума и универсальность всех существующих в нем вещей. “Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог без различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом и все в Боге, поскольку все во всем. Но поскольку вселенная пребывает в каждом так, что каждое – в ней, она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, и каждое во вселенной есть сама вселенная, хотя в каждом вселенная пребывает различно и каждое во вселенной тоже различно, - подчеркивает Николай в том же трактате. - Вглядись внимательнее и увидишь, что каждая действительно существующая вещь пребывает благодаря тому, что все вещи в ней есть она сама, а сама она в Боге – Бог”.

Этот вывод позволяет Кузанцу обосновать заключительное положение своей доктрины. Поскольку с пантеистической точки зрения каждая вещь некоторым особенным, свойственным именно ей образом содержит в себе Бога и весь мир, человек также по-своему есть Бог и вселенная. Он есть Бог и вселенная в образе человека: “В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек, а как человеческий Бог. Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек, а как микрокосм или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой возможностью Бога и весь мир, - пишет Николай в трактате “О предположениях”. – Раз она есть человеческий мир, в человечности человеческим образом, как во вселенной универсальным образом, развернуто все. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог”.

Благодаря этому в практической области человек способен с помощью воображения творить образы и подобия всех чувственных вещей, развертывая свой, человеческий мир культуры. В теоретической области человек по той же причине способен с помощью рассудка и разума познать вселенную, свертывая ее бесконечное многообразие в простоту интеллектуального созерцания универсума.

Но поскольку все это человек совершает ради себя самого, учась понимать себя, управлять собой и сохранять себя, Николай выделяет его из всего сотворенного. Он называет истинного человека как творца себя самого конкретным максимумом или Богочеловеком, через которого все телесное и духовное во вселенной достигает своей высшей ступени. Особенность, т.е. человечность человеческого образа Бога и мира состоит, согласно Кузанцу, в универсальности и совершенстве этого образа. Этот универсальный образ был впервые явлен миру Иисусом Христом. Завершая изложение своего учения, Николай пишет в трактате “Об ученом незнании”: “Так как человек есть его ум, величайшего совершенства человеческой природы надо искать в чем-то субстанциальном и существенном, т.е. в разуме, которму служит все остальное. Значит, всесовершенный человек вовсе не обязательно должен выделяться какими бы то ни было привходящими свойствами, за исключением относящихся к разуму. Не обязательно, чтобы он был великаном или карликом и вообще обладал каким-то определенным ростом, цветом кожи, телосложением и прочими случайными чертами, а надо только, чтобы его тело было свободно от крайностей, мешающих ему быть послушным орудием духовной природы, чтобы оно повиновалось ей и приноравливалось к ней безотказно, беспрекословно и неустанно. Наш Иисус, в котором уже тогда, когда он явился миру, согласно нашей вере, как свет во тьме, таились все сокровища знания и премудрости, имел именно такое, послушнейшее и совершеннейшее тело для служения высшей духовной природе”. Это и было необходимым условием смерти тела Христа и его воскресения к вечной духовной жизни, благодаря чему вселенная в первый раз достигла своей конечной цели и, замкнув тем самым бесконечный круг развития, впервые соединилась максимальной человечности с абсолютным бытием Бога.

Фичино полагал, что философия и религия берут свое начало в священных мистериях, издавна хранящих божественную истину. Поскольку истина одна, сочинения Гермеса, Орфея, Пифагора, Платона и неоплатоников согласуются между собой и с христианским вероучением. Они поясняют его, а оно, в свою очередь, раскрывает их сокровенный смысл. Исходя из этого, Фичино выдвинул идею создания docta religio (лат.) – ученой или философской религии. В ней должны быть синтезированы взгляды Платона и неоплатоников, евангельское послание, озарения древних пророков и практика магов (прежде всего Зороастра или Заратустры, которого в эпоху Возрождения считали автором т.н. “Халдейских оракулов” – магического трактата, написанного во II веке н.э.).

Согласно Фичино, реальность представляет собой нисходящую лестницу совершенства, ведущую от Бога и ангелов к душе, форме и материи. Первые две ступени этой лестницы образуют вечную сферу умопостигаемого мира, две последние - природу, т.е. физический мир тел, существующих в пространстве и времени и воспринимаемых чувствами. Душа связывает обе сферы, и как опосредующая их она триедина - сочетает в себе вечное и временное, божественное и материальное. Благодаря этому она формирует материю и управляет всеми телами. “Душа – высшее чудо природы, - утверждает Фичино.- Другие вещи под Богом каждая отдельно, а она является одновременно всеми вещами. И поскольку в ней имеются образцы вещей божественных, от которых она зависит, она есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, какие она сама некоторым образом и производит. Она вникает во все и, будучи истинной связью всего, когда вселяется в одно, не оставляет другого, а проницает одно и другое и всегда все поддерживает. Поэтому ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, лицом всего, сцеплением, узлом и связкой мира”.

Этой мировой душе более всех других душ родственна душа человека как мыслящего существа. В силу связи природы с тем, что постигается только умом, человеческая душа способна любить. Посредством любви она может подниматься по лестнице совершенства, с каждой ступенью становясь все более божественной, вплоть до соединения с высшей идеей Бога. Воссоединение человека и Бога путем любви Фичино называет платонической или божественной любовью. “Хотя нам нравятся тела, души и ангелы, - пишет он в комментарии на “Пир” Платона, - на деле мы все это не любим. Бог, однако, вот в чем: любя тела, мы будем любить тень Бога, любя душу – подобие Бога, любя ангелов – образ Бога. И если в настоящем времени мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов полюбим все вещи в нем, ибо, живя так, мы достигнем той ступени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить его в себе и все вещи в нем, ибо все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в нем, потому что все возвращается к Идее, ради которой было создано. И тогда, быть может, снова свершится преображение, ибо если некая часть испытывает в чем-либо недостаток, она преобразуется таким образом, чтобы навеки соединиться с идеей. Я хочу, чтобы вы знали, что истинный человек и Идея человека – единое целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога, ибо тогда мы отделены от Идеи, которая является нашей формой. Поэтому к истинной жизни мы приходим посредством божественной любви. Природно мы ограничены и оторваны друг от друга, но когда мы соединимся для любви, мы все вместе вернемся к нашей Идее и таким образом проявится то, что мы сначала любили Бога в вещах для того, чтобы любить затем вещи в нем и прийти, наконец, к тому, к чему мы, собственно, возвращаемся: ведь любя Бога, становимся возлюбленными сами”. Средство помочь людям на этом нелегком пути Фичино видит в т.н. “естественной магии”, которая использует благоприятное действие на человека небесных тел, камней, трав и раковин моллюсков, питая исходящей от них энергией жизненную силу его тела.

Впечатляющим манифестом антропоцентрического мировоззрения эпохи Возрождения стала “Речь о достоинстве человека” Джованни Пико делла Мирандолла (1463-1494). Сущность человека, отличающую его от всего остального мира, Мирандолла видит в том, что человек есть единственное из творений, свойства которого не определены заранее, а формируются исключительно им самим. “Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни особого образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению, - говорит в “Речи” Творец первому человеку. – Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который предпочтешь”. Согласно Пико, человек есть центр вселенной потому, что в нем сосредоточены возможности всех существ. И только в зависимости от того, какие из них будут осуществлены каждым индивидом, он станет или низшим, неразумным существом, родственным растениям и животным, или существом высшим, подобным ангелу и даже самому Богу.

Виднейшим последователем Аристотеля был в эту эпоху Пьетро Помпонацци (1462-1525). Следуя распространенному тогда представлению о двойственной истине, согласно которому человеческий разум может признать истинным то, что отвергается церковным вероучением, Помпонацци утверждал, что бессмертие души, в которое он верит как христианин, не может быть доказано. Вслед за Аристотелем он считал, что душа есть первая энтелехия живого тела, а потому она не может обойтись без него и погибает вместе со своей материей. Однако это не означает, что следует презирать добродетель и стремиться к одним удовольствиям, считает Помпонацци. В “Трактате о бессмертии души” он пишет: “Те, кто нравственным и разумным добродетелям предпочитают телесные наслаждения, скорее обращаются в зверей, чем в богов, а предпочитающие богатство уподобляются золотому тельцу, так что первых должно именовать животными, а вторых – безумцами”.

Самые древние философские представления о природе возродил Бернардино Телезио (1509-1588). Полемизируя со сторонниками аристотелевой физики, он вернулся к положениям Анаксимена и других досократиков. Согласно Телезио, природа создана Богом таким образом, что она в самой себе содержит принципы бытия и познания. Человек есть часть природы. Чтобы познать ее, он должен довериться своим чувствам, поскольку они вызваны “пневмой” - тончайшей телесной субстанцией, связующей человека со всеми вещами. Чувства обнаруживают, что в основе вещей лежат три начала – “ две действующие природы, тепло и холод, и одна телесная масса, способная под их воздействием сжиматься и расширяться, принимая любое положение, подходящее для тепла и холода”, - пишет Телезио в сочинении “О природе вещей сообразно ее собственным началам”. Из чувств вырастает рассудок, которому следует доверять меньше, чем чувствам, поскольку он может заключать только по аналогии, т.е. лишь относительно верно. Для познания Бога человеку дарована разумная душа, чей “добавочный ум” не пригоден к познанию природы вследствие его предназначения готовить душу к спасению после естественной смерти человеческого тела.

Во многом соглашаясь с Николаем Кузанским и широко используя представления Фичино, “Герметического корпуса”, Прокла, Плотина, Аристотеля, Платона и досократиков, Бруно создал классический вариант ренессансного пантеизма. Его идея состоит в том, что мышление и бытие, форма и материя, причина и начало вселенной есть в себе единое целое, так что природа есть не творение, а живой, деятельный и разумный образ Бога, наличествующего во всем. Эта идея определяет как содержание, так и основной тон произведений Бруно – героический энтузиазм, т.е. самоотверженный восторг благородной души, чувствующей, что в ней живет дух и сознающей единство своей сущности со всем сущим. Захваченность этим сознанием мешает Бруно достичь научного спокойствия. Поэтому в его работах имеется много запутанного, темного и аллегорического, хотя главная мысль этого мученика философии, сожженного за истину на костре инквизиции, весьма последовательна и ясна.

Подобно Кузанскому, Бруно начинает с того, что признает непознаваемость первоначала или первопричины как таковой. Знать бесконечную субстанцию, единое начало и причину всего мы можем лишь по ее следам – многообразным следствиям ее деятельности, которые вместе образуют бесконечный универсум или природу. Natura est Deus in rebus (лат.) -природа есть Бог в вещах, утверждает он. Познавая ее, мы познаем Бога, насколько это вообще возможно. Поэтому философия должна перестать быть метафизикой и стать натурфилософией.

Если в Боге как первопричине и первоначале всего причина и начало совпадают, то в природе они различны. Причиной природы является мировой ум – универсальный интеллект, действительность или форма вселенной, действующий в ней подобно художнику, воплощающему свой замысел. Началом же природы выступает универсальная возможность или материя, которая формируется умом, принимая самые разнообразные внешние формы. При этом мировой ум не существует без материи, равно как и материя мира – без деятельного ума, ибо невозможно, чтобы было то, чему не достает возможности быть, и, наоборот, без того, что действует и творит, нет того, что обладает способностью страдать и быть созданным. Поскольку возможность как таковая – ничто без действительности, разум есть собственная способность и внутренняя жизнь материи. Согласно Бруно, единство мира заключается в том, что мировой ум формирует первую материю не извне, а изнутри, так что эта материя сама по себе одушевлена и живет вечной разумной жизнью. Это и есть первая материя, тождественная первой форме (т.е. уму) и отличная от всего материального.

Таким образом, Бруно выступает противником средневекового представления о потустороннем творце мира. Для него универсальный интеллект есть интеллект самого универсума – единая внутренняя форма всех внешних форм материи, некое “логическое намерение”, умное начало, действующее в природных вещах. В силу этого принципа все в мире предопределено, изначально завершено, закончено. Поэтому, становясь иной, т.е. изменяясь, вселенная всякий раз сохраняется, возвращается в себя. Мыслитель сравнивает бесконечную жизнь вселенной с жизнью дерева: из семени ум как внутренний художник выгоняет корни и ствол, из ствола – ветви, из них – почки, из почек – листья, цветы и плоды, а затем, органически замыкая круг жизни, он возвращает их соки ветвям, стволу и корням. Благодаря разуму природа не только всегда как следует производит свои виды, но и представляет собой внутреннее связное целое, все изменения которого являются модификациями одной и той же материи.

Материальное единство мира, стало быть, заключается в разуме; без ума материя не была бы единой. “Разве вы не видите, - пишет Бруно в своем основном философском произведении “О причине, начале и едином”, - что то, что было семенем, становится стеблем, затем – колосом; из того, что было колосом, возникает хлеб, из хлеба – питательный сок, из сока – кровь, из крови – сперма, из спермы – зародыш, из зародыша – человек; из того, что было человеком – труп, из трупа – земля, из нее – камень или другая вещь, и так можно прийти ко всем природным формам”.

По мысли Бруно, именно абсолютное тождество бытия и мышления, материи и формы, начала и причины в Боге делает мир внутренне единым – универсумом или вселенной. Не было бы этого всеобщего единства, не было бы и мира как единого целого, как вселенной. В отличие от отдельных вещей, каждая из которых никогда в действительности не есть все, чем она может быть, вселенная изначально, раз и навсегда действительно есть все многообразие своих возможностей, ибо она заключает в себе всю материю вместе с вечной, неизменной формой всех ее меняющихся форм. Поскольку универсум одушевлен единой идеей жизни (всеобщим, содержащим в себе и порождающим из себя все особенное и единичное), он есть великий образ и великое подобие Бога – творящая природа. Но поскольку мир внешне многообразно различен, разделен на особенные части и единичные вещи, вселенная уже не есть в действительности все то, чем она может быть. В своей внешности универсум есть лишь тень идеи, великого образа Бога, малое подобие себя самого – нечто сотворенное творящей природой.

Таким образом, согласно Бруно, универсум противоречив: он един и различен, велик и мал, бесконечен и конечен, всюду и нигде; он есть творец и творение, одно во всем и все в одном. Поэтому тот, кто хочет вникнуть во вселенную и исследовать все тайны природы, должен овладеть искусством мыслить противоречие. Прежде всего он должен исследовать противоположные, т.е. самые крайние концы вещей, их максимум и минимум, ибо именно в противоположностях конечные вещи обнаруживают свою бесконечную природу - постигаются разумом человека и становятся понятны ему.

“Я хочу, - пишет Бруно там же, - чтобы вы отметили, что природа нисходит к произведению вещей, а разум восходит к их познанию по одной и той же лестнице и что тот и другая продвигаются от единства к единству, проходя через множественность средств”. В силу этого раскрытие первоначального единства мышления и бытия, формы и материи, максимума и минимума, бесконечного и конечного в вещах есть только начало познания вселенной. Из этого исходного пункта нужно затем суметь вывести одну противоположность за другой и, уяснив таким способом необходимость всех опосредующих противоположности определений, прийти, наконец, к пониманию их высшего единства. Подводя итог, Бруно формулирует задачу своего “нового луллиева искуства”: “Кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения… Высшее благо, высший предмет устремления, высшее совершенство, высшее блаженство состоит в единстве, охватывающем сложность всего”.

Популярное рассудочное философствование стало также важнейшим элементом Реформации – широкого западноевропейского движения за нравственное и религиозное обновление, в результате которого возник протестантизм. Инициаторы Реформации Мартин Лютер (1483-1546), Ульрих Цвингли (1484-1531) и Жан Кальвин (1509-1564) напрочь отбросили схоластику и, устранив из сферы культа всех посредников между человеком и Богом, обратили сердца верующих прямо к Евангелию как к источнику непосредственого духовного опыта, ведущего к спасению души. Протестантизм отверг безбрачие, нищету и слепое послушание, признававшиеся католической церковью за высшие христианские добродетели, и утвердил на их месте брак, нажитое честным трудом богатство и свободу совести. Тем самым была дана санкция прогрессу промышленности и эмпирических наук, а также формированию гражданского общества и государства, признающего и охраняющего права человека на жизнь, собственность и свободу. Благодаря этому сначала в протестантских, а затем и в католических странах Европы сложилась весьма отличная от средневековой духовная атмосфера нового времени, благодаря которой сформировалась современная западноевропейская цивилизация.

Согласно Галилею, в изучении природы следует полагаться не на авторитет Святого писания или какого-либо философского учения, а только на чувственный опыт и необходимые доказательства. Дополняя и исправляя друг друга, они составят научный опыт, т.е. эксперимент – методическое исследование явлений природы в соответствии с заранее поставленной целью, достигающее обнаружения единства видимого и мыслимого, эмпирического и теоретического. Это позволит исключить из нашего знания все субъективное, недоступное проверке и измерению и, исходя из данного в опыте единичного и случайного, раскрыть в нем всеобщее и необходимое – открыть законы природных явлений и выразить их на языке, которым написана книга природы – языке математики.

И хотя “интенсивно, т.е. по отношению ко множеству познаваемых объектов, а это множество бесконечно, познание человека, познающего тысячи истин, - как бы ничто, ибо тысяча по сравнению с бесконечностью – как бы нуль, человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа, - пишет Галилей в “Диалоге о двух главнейших системах мира – птоломеевой и коперниковой”. – Таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика. Хотя божественный разум знает в них бесконечно много истин, т.к. он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо человеческое познание приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует”. Так Галилей первым выразил парадигму, т.е. образец и цель эмпирической науки, стремящейся к математической достоверности своих результатов.

Бэкон решительно разрывает с античной наукой, представленной именами Аристотеля, Платона, Гиппократа, Галена, Евклида и Птоломея. По его мнению, эта наука была детской, не выросшей из пеленок, ибо ее положения не были как следует обоснованы вследствие произвольного скачка мышления от немногих частных случаев к самым общим выводам, из которых затем по правилам формальной логики древние пытались вывести все особенное содержание знания. Действительно, именно так поступала вся античная наука и средневековая схоластика, опиравшаяся исключительно на силлогистику Аристотеля. Бэкон называет греческий способ мышления ложной индукцией и противопоставляет ей такой индуктивный метод, который, постоянно сверяясь с природой, ведет от от ощущений к наиболее общим принципам через т.н. “средние аксиомы”, устанавливаемые экспериментальным путем. Этот метод и есть знаменитый бэконовский “новый органон”, т.е. новый метод познания, призванный заменить аристотелевскую силлогистику, которая вместо реальных плодов принесла человечеству лишь шипы да колючки схоластических споров.

Поскольку, по Бэкону, в природе нет ничего действительного, кроме единичных тел, он убежден, что источник познания есть опыт, т.е. сама природа, а мышление человека служит лишь средством, позволяющим ему получить необходимый результат. Уверенность в этом делает Бэкона родоначальником эмпиризма Нового времени. С его эмпирической точки зрения, изложенной в работе “Новый органон”, человек есть “слуга и истолкователь природы, который действует и понимает ровно настолько, насколько постиг ее порядок делом или размышлением, а сверх этого он ничего не знает и ничего не может”. Важно здесь то, что, по Бэкону, человек ничего не может знать, корме природы. В этом сказывается главный недостаток всех эмпириков, начиная с Бэкона: будучи уверены, что ни держатся лишь опыта, т.е. природы (характерное для эмпириков отождествление), но не обходясь все же без мышления (поскольку индукция – определенная форма умозаключения, т.е.мышления), они мыслят стихийно – не зная и, главное, не желая знать, как они мыслят. Они полагают, что стихийное мышление это единственно возможный и даже единственно научный способ мышления. Лозунг Ньютона “Физика, берегись метафизики!” поэтому означает: физика берегись сознательного мышления!

Вход в царство человека, основанное на опытных науках, преграждают, согласно Бэкону, разного рода “идолы” - иллюзии и ложные понятия. К их числу прежде всего принадлежат “идолы рода”, укорененные в родовой природе человека и уподобляющие человеческое мышление кривому зеркалу, которое отражает вещи в превратном виде. “Идолы пещеры” представляют собой заблуждения отдельного человека, связанные с особенностями его воспитания, привычек и склонностей. Они образуют как бы пещеру, куда свет природы проникает ослабленным и с трудом. “Идолы рынка” входят в души людей из-за их общения с помощью языка. Слова и имена, чьи общепринятые значения устанавливаются сообразно взглядам толпы, подобно стертым монетам, исключающим эквивалентный обмен, препятствуют внятному сообщению и правильному восприятию мыслей. Наконец, “идолы театра” порождены создателями философских и научных учений, каждое из которых, подобно комедии, изображающей некоторый искусственный мир, уводит своих поклонников от реальной природы в царство выдумок и аксиом, принимаемых на веру. Опора на опыт была исторически еще и борьбой против авторитета и традиций – борьбой за свободу научного познания (и в этом – несомненная заслуга Бэкона перед человечеством).

Все эти идолы должны быть разоблачены и отброшены. Лучшее средство борьбы с ними Бэкон видит в индуктивном методе, дающем ключ к правильному пониманию природы. Главная задача наук, следующих новому методу, состоит в увеличении наших возможностей изменять вещи, созданные природой, в соответствии с человеческими потребностями (цель познания для эмпирика, таким образом, исключительно практическая: теория – средство достижения благополучия). Достигается это путем познания законов природы, выступающих формальными причинами вещей.

Поиск форм вещей, или законов природы начинается с наблюдения возможно более широкого круга явлений с целью выделения в них общего и исключения различного. Полученные путем абстракции гипотезы, т.е. предположения о причинах явлений проверяются затем массой экспериментов, которые шаг за шагом должны отсечь все случайное в наблюдениях и вынудить природу выдать свою тайну. “Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте”, - считает Бэкон. Завершает проверку “experimentum crucis” (лат.) – перекрестный эксперимент. С его помощью выделяется одна из нескольких причин, обусловливающих формирование исследуемого явления природы как неразрывно связанную с ним. Она и есть закон природы.

Поскольку явления природы подчиняются ее законам, человек, познав законы, может стать господином природы и использовать ее в своих интересах (замечательное превращение слуги в господина!). “Природа побеждается только подчинением ей”, - провозглашает Бэкон девиз своего учения. Знание и сила человека совпадают, ибо его деятельность затрудняет только незнание причин.

Подобно Сократу, Декарт начинает свои метафизические размышления с сомнения в том, что мы хоть что-нибудь знаем достоверно из собственного опыта и любых внешних источников, в т.ч. из ощущений, религиозной традиции и математических доказательств. Чтобы отыскать несомненный исходный пункт познания, он анализирует содержание общепринятых обыденных, религиозных и научных представлений и обнаруживает, что все они могут быть ложны. Однако это абсолютно отрицательное отношение ко всему содержанию человеческого знания имеет, замечает философ, один положительный результат: тот, кто так мыслит, несомненно есть мыслящий. “Итак, отбросив все то, в чем мы можем хоть как-то сомневаться, и, более того, считая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что нет никакого Бога, ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, вообще никакого тела, - пишет Декарт в “Первоначалах философии”. - Однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, мыслящие таким образом, были ничем, ибо противоречиво полагать, что вещь мыслящая не существует тогда, когда мыслит. Поэтому положение cogito ergo sum есть первое и самое достоверное из всех, какие только могут представиться кому-либо в ходе философствования”.

Согласно Декарту, с положением “cogito ergo sum” (я мыслю, значит существую – лат.) не может не согласиться всякий, кто признает противоположность духа и тела, ибо он понимает, что к природе мышления и, стало быть, к природе человека как мыслящего существа не имеет отношения телесность, протяженность. “Мышление есть, ибо оно одно не может быть отторгнуто от меня, - разъясняет это положение Декарт в своем главном метафизическом произведении, в “Размышлениях о первой философии”. – Я есть, я существую, это верно. Но как долго? Столько, сколько мыслю; ибо весьма возможно, что как только я прекращу всякое мышление, я тотчас совсем исчезну. Допускаю лишь то, что по необходимости истинно: я есть в точности только вещь мыслящая, т.е. ум, или дух, или разум, или рассудок, - слова, значение которых я раньше не знал. Я есть вещь истинная, и истинно существующая; но какая? Сказано: мыслящая”.

Поскольку я есть мыслящий дух, мышлением является все, что я совершаю осознанно, т.е. отдавая себе отчет в том, что я делаю. Согласно Декарту, не только понимание, представление и желание, но и любое мое ощущение и восприятие есть мышление. Ведь мышление есть прежде всего самосознание, без которого невозможно никакое сознание, даже такая элементарная форма деятельности моей души, как чувственность. Поэтому метафизика утверждает: nihil est in sensu, quod non fuerit in intellectu (лат.) - нет ничего в чувстве, чего до него не было бы в разуме. Так как познание всех прочих вещей зависит от мышления, ничто не может быть познано прежде него. Знание мышления о своем собственном бытии есть, по Декарту, первое, непосредственно достоверное, не имеющее никаких предпосылок знание. Тождество мышления и бытия в самосознании не может быть доказано, выведено из какого-то другого знания. Напротив, все другое знание может и должно быть доказано, исходя из этого безусловного начала познания, из cogito ergo sum.

Второй шаг метафизических размышлений Декарта состоит в обосновании истинности предметного содержания нашего знания. Я есть; но есть ли на деле то, что, как мне кажется, я ощущаю, воспринимаю и представляю себе? Иначе говоря, существуют ли в действительности отдельные тела, т.е. протяженные вещи, их многообразные свойства и отношения, выражаемые мною в понятиях фигуры, числа и проч.? Декарт сознает, что если первое положение недоказуемо, то оно при всей своей достоверности не исключает возможности того, что в познании всех этих предметов я по необходимости заблуждаюсь. Ошибочным может оказаться даже то, что представляется мне совершенно очевидным. Тождество мышления и бытия в самосознании еще не гарантирует совпадения мышления с бытием вне его. Пропасть между сознанием себя самого и сознанием внешних, протяженных вещей не преодолена, пока не доказано существование объективного тождества мышления и бытия, которое Декарт называет Богом.

Среди различных представлений в моем уме, указывает философ, есть представление о вполне разумной, могущественной и совершенной сущности. С ее идеей я связываю не лишь возможное и случайное существование, как с идеями прочих вещей, а бытие действительное и необходимое. Но на основании того, что мой дух представляет себе бытие необходимо содержащимся в понятии совершеннейшей сущности, он должен заключить, что эта сущность есть. “Тем самым он поймет, - пишет Декарт там же, - что эта идея неисовершеннейшего бытия не вымышлена им и представляет не какую-то химерическую, а истинную и неизменную природу, которая не может не быть, ибо в ней имеется необходимое бытие”.

Только предрассудки мешают мне признать это, ибо в других вещах я привык отличать мышление от бытия, сущность от существования, понятие от реальности, а потому полагаю, что и в Боге одно может быть без другого. Но именно из того, что в самом себе (и тем более вокруг себя!) я не нахожу того совершенства, которое присуще идее Бога, следует, что эту идею породила во мне причина, которая этим совершенством обладает. Ведь ничто не рождается из ничего, а несовершенное породить совершенное не может. Таково декартово доказательство бытия Бога.

Поскольку есть и не может не быть объективное единство мышления и бытия в Боге, становится ясно, что все, мыслимое мною ясно и отчетливо, истинно. Стало быть, причина заблуждений кроется не в природе мышления, а в природе воли, заключает Декарт, ибо именно воля побуждает меня выносить суждения о вещах прежде, чем будет достигнуто ясное и отчетливое понятие каждой из них. Этот вывод позволяет Декарту обрести уверенность в бытии протяженных вещей и в возможности их истинного познания.

Становится ясным и то, что есть Бог в отношении к мыслящим и протяженным вещам, а они – в отношении друг к другу и к Богу. Бог выступает всеобщей сущностью или субстанцией, природой вещей, - тем, что существует само по себе, а они являются его творениями – тем, что существует благодаря деятельности Бога как первой причины всего сущего, поддерживающего их существование вечным актом творения.

Согласно Декарту, дух и тело, мышление и протяженность представляют собой лишь конечные, “сотворенные субстанции”, независимые друг от друга и не могущие быть причинами взаимных изменений. Но обе они по своему реальному бытию зависят от Бога – единой и единственной бесконечной субстанции, которая не сводится ни к мышлению, ни к бытию, а есть сама по себе их первоначальное, безусловное единство.

Из метафизики Декарта вытекают простые правила предлагаемого им метода научного познания. Этот метод, в противоположность аналитическому методу бэконовской индукции, является дедуктивным или синтетическим. Первое правило научного метода гласит: “никогда не принимать за истину ничего, что нельзя признать ею с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения, включая в свои суждения только то, что представляется уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не может дать повод к сомнению. Второе – делить каждую рассматриваемую проблему на столько частей, сколько необходимо для того, чтобы как можно лучше ее разрешить. Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить шаг за шагом, как по ступеням, к познанию наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не следуют друг за другом. И последнее – делать всюду (как отыскивая центр вещей, так и рассматривая затруднения каждой из них) перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено”, - пишет Декарт в “Рассуждении о методе”*.

Своей метафизикой Декарт наметил путь для последующего исторического развития философии. Бытие и мышление в их раздельности и противопоставленности друг другу есть не исходное, а производное, вторичное, а не первоначало, которым выступает только всеобщее единство мышления и бытия. Поэтому мышление человека истинно, если оно в состоянии, исходя из себя самого, доказать бесконечное внутреннее единство этих противоположностей и тем самым обосновать знание их различия в конечных явлениях природы и духа. Проблема заключалась теперь в том, чтобы раскрыть природу всеобщего единства мышления и бытия и выяснить, почему оно реализует себя в единичном и особенном. К разрешению этого противоречия через его отдельные стороны и двигалась философия нового времени после Декарта.

Спиноза начинает изложение своей философии с определения субстанции как causa sui (лат.) – причины себя самой. «Под причиной себя самой я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, что по своей природе не может мыслиться иначе, чем существующим» (Спиноза Б. Этика//Избр. произв. В 2-х тт. Т.1. М., 1957. С.361).Это определение причины разрушает обычное представление о причине как чем-то отличном от действия.Causa sui есть такая действующая причина, которая, действуя, производит не что-то иное, а только себя саму и именно поэтому не может быть и мыслиться несуществующей. Это и есть субстанция. Она существует исключительно благодаря себе самой и может быть понята только из себя самой, а не из других вещей.

Поскольку субстанция свободна, т.е. независима ни от чего, кроме себя самой, она существует только по необходимости своей собственной природы. Все ее определения вызваны ею самой, а потому сами по себе бесконечны и свободны, т.е. субстанциальны. Согласно Спинозе, эти бесконечные определения субстанции суть ее атрибуты, каждый из которых определенным образом представляет собой субстанцию как всеобщую сущность. Следуя за Декартом, Спиноза говорит только о двух атрибутах субстанции – протяженности и мышлении.

Как атрибуты субстанции мышление и протяженность бесконечны и, несмотря на свою противоположность, ничуть не ограничивают друг друга. Напротив, они выступают такими определениями, которые, будучи взяты в их единстве, исчерпывающе выражают природу субстанции как таковой. Поэтому Спиноза включает атрибуты в определение абсолютной сущности, Бога. Мышление как атрибут есть не субъективное, человеческое мышление, а бесконечное, субстанциальное мышление – вечная сущность или природа всякого конечного, в т.ч. и человеческого мышления. Равным образом и протяженность как атрибут есть определенная сущность всякого явления протяженности, бесконечная субстанциальная природа любого конечного тела.

Конечные, преходящие состояния бесконечной, вечной субстанции Спиноза именует модусами: «Под модусом я разумею состояние субстанции, т.е. то, что существует в ином и постигается через это иное» (Там же). Эти единичные модификации существуют, стало быть, не сами по себе, а лишь благодаря субстанции. Поэтому они и не могут быть познаны сами по себе, а только через всеобщее понятие субстанции и ее особенные атрибуты, мышление и протяженность. В связи с этим Спиноза различает natura naturans и natura naturata, т. е. природу порождающую и природу порожденную. Так он определяет различие между Богом и миром. Поскольку модусы есть состояния субстанции, они абсолютно необходимым образом связаны друг с другом. Но поскольку сама субстанция есть для них иное, эта порожденная природа не субстанциальна и представляет собой бесконечное множество акциденций – случайных конечных вещей. К этому миру несущественной, сотворенной природы и принадлежит от рождения человек с его телом и душой, чувствами и рассудком.

Согласно Спинозе, в отличие от субстанции, т.е. сами по себе мир и человек вовсе не существуют. Поэтому чувства и мнения людей, направленные лишь на порожденную природу, питают в их душах страсти – аффекты радости и печали, страха и надежды, веры и отчаяния, зависти и сочувствия, самодовольства и уничижения, презрения и гордости и т.п. Эти состояния души силой воображения порабощают все существо человека и превращают его жизнь и судьбу в функцию происходящего, которое от него не зависит. Рассудок способен только примирить нас с тем, что случилось, раскрыв неизбежность этого. Но освободить человека от господства страстей души может лишь разум, интеллект. Он имеет своей единственной целью познание вечной истины – самой субстанции или творящей природы.

Из разумного взгляда на природу вещей с необходимостью возникает высшее состояние человеческой души – Аmor Dei intellectualis, интеллектуальная любовь к Богу. Это познавательное влечение души к субстанциальной истине является для нее бесконечным источником силы, мудрости и блаженства. На этом пути, по Спинозе, открывается возможность спасения человека не только от бед и несчастий, подстерегающих на каждом шагу, но и от самой смерти. «Из сказанного ясно, - заключает Спиноза, - насколько мудрый сильнее и могущественнее невежды, действующего единственно под влиянием страсти. Ибо невежда, не говоря уже о том, что находится под самым разнообразным действием внешних причин и никогда не обладает истинным душевным удовлетворением, кроме того, живет как бы не зная себя самого, Бога и вещей, и как только перестает страдать, перестает и существовать. Наоборот, мудрый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению. Познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования и всегда обладает истинным душевным удовлетворением» (Там же, с.618). И хотя путь к спасению труден, его все же можно пройти. Нужно только научиться смотреть на все происходящее sub specie aeternitatis (лат.) – с точки зрения вечности, т.е., по завету Спинозы, не смеяться, не плакать, но и не отворачиваться, а понимать.

Каким путем и в каком порядке появляются из этого начала представления в нашем уме? Согласно Локку, первыми возникают простые или единичные идеи, т.е. ощущения. Из ощущений единичных вещей возникают представления о цветах и свете, фигуре, покое, движении. Рефлексия, т.е. обдумывание действий нашего ума приводит к представлениям о вере, сомнении и о самом мышлении. Сочетание ощущений и рефлексии создает представление об удовольствии, страдании и т.п. Согласно Локку, сложные или общие идеи не входят в сознание ни путем ощущения, ни путем рефлексии. Они целиком создаются нашим мышлением, которое с помощью воображения конструирует их из уже доставленных чувствами простых идей. Сложные идеи синтезируются умом путем сравнения представлений друг с другом, различения в них разного и одинакового и, наконец, абстрагирования, т.е. мысленного отвлечения от одних свойств и фиксации тех, которые кажутся нам важными и полезными. Таким образом из наблюдения многообразных явлений внешнего и внутреннего мира у нас рождаются представления о времени и пространстве, о причине и следствии, свободе и необходимости, о природе, субстанции, материи и духе.

Указывая на опыт как источник всех наших знаний, Локк правильно констатирует, что прежде чем начать рассуждать, человек должен иметь чувственный опыт. Исходя из этого, он верно изображает ход возникновения в сознании субъективных представлений о пространстве, времени, свободе, необходимости, причине и т.п. Вместе с тем Локк признается, что он не знает, что такое время, пространство, субстанция, природа и т.д. сами о себе. Это признание – не случайность. Локк убежден, что все общие представления, т.е. родо-видовые понятия, категории и идеи суть лишь субъективные порождения нашего воображения. Они не выражают чего-то реально существующего, а только номинально обозначают продукты абстрагирующей деятельности рассудка. Вспоминая старый схоластический спор номиналистов и реалистов, Локк даже проводит различие между “реальными” и “номинальными” сущностями – единичными предметами внешнего и внутреннего мира и обозначающими их общими идеями, или именами, служащими лишь удобным средством общения между людьми. И в этом Локк не заблуждается. Отвлечение от многообразия единичных предметов действительно дает не знание общего, а лишь ряд неопределенных абстрактных представлений, которым не соответствует никакая реальность. Он только не замечает, что этот вывод ставит под сомнение выдвинутый им принцип опыта как источника всех наших знаний. Ведь исходя из опыта, каким его представляет себе Локк, мы можем знать лишь единичные вещи, но и это – не знание, а только восприятие и наблюдение, не больше. Поэтому с точки зрения эмпиризма истина оказывается лишь чем-то условным и относительным - простым соответствием наших субъективных представлений единичным и случайным предметам вне или внутри нашего нашего сознания.

Совершенная внутренняя определенность каждой монады делает их всех не только разными, но и совершенно различными. Нет и не может быть двух одинаковых монад. Не мы отличаем одну монаду от другой по каким-то случайным признакам, а они сами, действуя, с необходимостью отличаются друг от друга. Согласно Лейбницу, в этом состоит принцип индивидуализации: то, что не различено в себе самом, по сути не отличается от иного. Истинное определение или отрицание принадлежит самой субстанции как субъекту и является результатом ее спонтанной деятельности. Благодаря этому каждая монада обладает уникальной определенностью и есть не только атом или индивидуум, т.е. нечто неделимое, но и индивидуальность, т.е. вполне определенная в себе самой единичная сущность.

Поскольку монада сама определяет себя, ничто не может воздействовать на нее извне. Как простая субстанция она может измениться только сама и есть самодовлеющее, замкнутое целое. Но что может измениться в монаде, если она по определению проста, едина? Лейбницу ясно, что это может быть только многое в едином, ибо монада во всех изменениях остается тождественной себе самой. Это положение есть логическое следствие принципа индивидуализации, внутреннего различия монад: единое действительно едино только в том случае, если оно многообразно различено в себе самом. Поскольку же субстанция проста и не имеет частей, ее различия не реальны, а идеальны. Они есть не другие монады и тела, а ее перцепции, т.е. восприятия, представления ею других монад и тел, возбуждаемые ее стремлением переходить от одного представления к другим.

Согласно Лейбницу, природа монад заключается в идеальной деятельности представления внешнего внутренним, сложного - простым, всеобщего - единичным. Все монады суть представляющие силы и каждая из них определенным особенным образом отражает весь мир, универсум. Деятельность монад состоит, стало быть, не просто в том, чтобы представлять собой или себе нечто иное, внешнее им. Перцепцией Лейбниц именует только такое представление, содержание которого является универсальным, т.е. всеобщим и вместе с тем конкретным – единым в своем многообразии и многообразным своем единстве. Живая форма этого конкретно-всеобщего содержания и есть сама монада – спонтанная, не вызванная ничем иным деятельность, при переходе от одного представления к другому изменяющаяся в себе самой. Благодаря этому простая субстанция различается во множестве своих модусов, не утрачивая изначального единства и простоты. Она отрицает всякое внешнее и полагает его как свое, как различие в себе самой, в единой субстанции. Эта отрицательная деятельность монады, которой она непрерывно утверждает и поддерживает свое собственное бытие, есть ее жизнь. Поскольку же монады необходимо должны быть всюду, где есть тела, замечает Лейбниц, вселенная полна жизни и вширь и вглубь.

Раскрытие природы монад позволяет Лейбницу выделить их виды и объяснить, чем один вид отличается от других. Монады первого вида отличаются наибольшей смутностью своих представлений вселенной. Деятельность этих монад страдательна, а стремление не доходит до желания и понимания. Лейбниц называет их материальными монадами или просто жизнями. Неорганические тела есть скопления, агрегаты таких монад, связанных между собой лишь внешним, пространственным, механическим образом. Монады второго рода обладают большей отчетливостью представлений и называются душами. Деятельность души не пассивна, она выступает как активное начало, преобразующее множество внешних друг другу материальных монад в их внутреннее единство. Поэтому господство души над телом не реально, а идеально. Душа присутствует в теле не как отдельная монада, а как внутреннее единство различных монад. Тело, сформированное душой, есть уже не механизм, а организм – тело органического существа (растения или животного). В отличие от неорганических тел, эти существа живут не только скрытой, материальной жизнью, но и открыто проявляющей себя как жизнь органической жизнью, или жизнью души. Благодаря ей организмы питаются, размножаются и ощущают, причем некоторые из них даже имеют память.

Монады третьего вида Лейбниц называет духами. Он проводит различие между перцепцией, т.е. внутренним состоянием монады, воспроизводящем внешнее ей, и апперцепцией, осознанием этого состояния. Апперцепция, т.е. познание душой своих представлений вселенной делает ее разумной душой, или духом. В отличие от всех органических существ, такой потенциально разумной душой обладает человек. Но чтобы реализовать эту высшую для себя возможность стать разумным существом, человек должен добиться полной отчетливости своих представлений, познав их необходимые причины.

В связи с этим Лейбниц различает случайные, данные в опыте “истины факта” и необходимые “истины разума”. К числу последних принадлежат, по его убеждению, истины логики, математики и метафизики. Только в познании вечных истин, т.е. тех законов, по которым Бог сотворил вселенную, состоит жизнь духа - духовная жизнь человека как разумного существа. Именно разумным познанием необходимых истин отличается собственно человеческая, т.е. духовная жизнь от простой психической жизни животных. Согласно Лейбницу, дух есть источник всего человеческого в человеке, ибо лишь дух способен к самопознанию, т.е. к пониманию нематериальных вещей и истин. Это и делает людей способными к наукам и доказательным знаниям. Благодаря разуму человек есть не только живое и одушевленное зеркало универсума, но и образ самого Бога. Наделенный разумом человек хотя и является творением Бога, сам обладает творческой способность создавать великие произведения искусства и открывать истины, по которым устроены вещи.

Важным пунктом доктрины Лейбница является разъяснение природы взаимного отношения монад и связанное с ним доказательство бытия Бога. Так как все монады есть простые субстанции, ни одна из них не может быть причиной изменения другой. Этим исключается и возможность взаимодействия монад. Признание любого вида причиной связи между простыми жизнями, душами и духами уничтожило бы их субстанциальность. Остается приемлем лишь один способ объяснения их отношения – гармония, т.е. полная согласованность происходящих в монадах изменений. Хотя все монады весьма различны, они тем не менее отражают один и тот же предмет – вселенную. Так Лейбниц объясняет единство их содержания, обеспечивающее согласованность всех изменений в универсуме.

Гармония простых субстанций не может быть результатом их активности, которая у каждой монады замыкается в круге ее представлений и не способна выйти из него. Но без взаимной согласованности монады вовсе не могли бы существовать. Поэтому Лейбниц называет гармонию монад предустановленной. Он полагает, что должен существовать изначальный источник этой гармонии – монада монад, Бог, которого Лейбниц именует такжеRatio (лат.), т.е. Основанием, или Разумом. Бог как начало гармонии монад не может быть причиной, действующей на монады извне. В этом случае они перестали бы быть субстанциями, спонтанными в своей деятельности. Но он может быть основанием их существования. Ведь множество монад, как и любое множество, не существует само по себе, без единства как своего основания. Всеобщее основание всего сущего должно вместе с тем быть достаточным основанием для объяснения того, почему, во-первых, вообще есть сущее, а не ничто, и, во-вторых, почему оно таково, каково оно есть. Существование и устройство вселенной нельзя объяснить материальными причинами, ибо их связь уходит в бесконечность. Поэтому та последняя причина (causa finalis – лат.), на которой можно и должно остановиться как на достаточном основании объяснения существования и порядка мироздания, есть Бог. Поскольку же Бог, в отличие от материальных причин, действует не вслепую, а с сознанием своей цели и во всеоружии средств, необходимых для ее достижения, универсум устроен им разумно и есть лучший из всех возможных миров.

На британской почве первым значительным мыслителем этого века стал Джордж Беркли (1685-1753). Он исходил из точки зрения Локка, соглашаясь с ним в том, что единственным источником всех наших знаний является опыт, т.е. наше восприятие и наблюдение. Однако, в отличие от Локка, который считал идеи протяженности, формы, движения, покоя и величины первичными, т.е. принадлежащими самим вещам, а идеи цвета, запаха, вкуса, звука и т.п. вторичными, возникающими из восприятия вещей человеком, Беркли утверждал, что все идеи нашего ума непосредственно принадлежат нам самим и не существуют вне воспринимающих их субъектов.

Согласно Беркли, несмотря на то, что почти все люди признают, что дома, горы, реки и другие протяженные вещи существуют сами по себе, независимо от их сознания и вызывают у них ощущения, каждый, кто отважится исследовать этот предрассудок, убедится в его ложности. Ведь все эти предметы, указывает он, мы воспринимаем посредством чувств, а отдельные ощущения и тем более их комплексы, которые люди называют вещами, не могут существовать без того, чтобы их кто-нибудь воспринимал. Но если воспринимаемый объект и его восприятие тождественны, то все воспринимаемое как таковое существует исключительно в воспринимающем субъекте. “Esse – percipi”, формулирует Беркли основное положение своего учения: для вещей существовать – значит быть воспринимаемыми (лат.). Невозможно, чтобы протяженные вещи существовали вне духа, т.е. воспринимающего их мыслящего субъекта.

На этом основании Беркли утверждает, что материи, т.е. протяженной и немыслящей субстанции вещей не существует. Представление о материи , заявляет он, содержит в себе явное противоречие. Как инертная, лишенная активности субстанция она не может источником движения вещей. Поскольку же материя не чувствует и не мыслит, она не может быть причиной каких бы то ни было идей, даже таких простых, как ощущения. Согласно Беркли, человеческое познание было чрезвычайно запутано гипотезой о двойном существовании чувственных объектов – в сознании и вне его, в материальном мире. Их второе, якобы материальное существование не только излишне, но и не может быть доказано исходя из того, что мы чувствуем. Ведь те, кто признают существование материи, в своем чувственном опыте имеют дело только со многими единичными вещами. На каком же основании они утверждают, что есть единая, не воспринимаемая чувствами материальная субстанция, выступающая первоначалом этих вещей, их необходимых отношений и даже наших идей?

Но если материи нет, то кто воспринимает протяженные вещи тогда, когда их не воспринимает ни одна человеческая душа? Для объяснения этого Беркли прибегает к Богу, которого он трактует как единый всемогущий дух, который своей вечной деятельностью производит все то, что воспринимается нами как реальные вещи. Однако доказать, что та природа, которая оказывает на нас воздействие извне, есть именно дух, а не материя или что-то третье, Беркли не считает возможным. В конечном счете, считает он, определение этой природы – дело веры. Беркли только убежден, что его идеализм, соединяющий эмпиризм и метафизику, позволяет избежать тех философских, физических, математических и моральных противоречий, в которых запутываются те, кто верит в материю как независимую от духа реальность.

Согласно Юму, превращение ощущений идеи осуществляется благодаря способности мышления связывать (“ассоциировать”) ощущения друг с другом по принципам сходства, смежности во времени или пространстве и отношения причины и действия. Так, идея Бога возникает у нас из представлений о нашем собственном уме и могуществе, которые мышление соединяет по принципу смежности и по принципу сходства возводит в превосходную степень. Аналогичным образом из ощущений отдельных вещей наше мышление создает идеи их видов, родов, субстанции, числа, фигур и т.п.

Все содержание человеческого сознания составляют, по Юму, либо чистые отношения между идеями, либо факты опыта, в котором ощущения всегда смешаны с созданными нами представлениями. Предметами первого рода занимается математика, чьи суждения (напр., “квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов”) имеют интуитивную или демонстративную, т.е. логически доказанную достоверность, не требующую опытного подтверждения. Предметы второго рода исследуются физикой и другими эмпирическими науками, чьи суждения, как и вообще все отношения, устанавливаемые опытным путем, основываются только на представлении о связи причины и действия. Но на каком основании мы предполагаем, что два факта связаны между собой причинно-следственным отношением? Поскольку следствие есть факт, совершенно отличный от причины, оно не может быть интуитивно усмотрено в причине и логически выведено из нее. Юм убедительно показывает, что никакое явление причинности нельзя знать a priori (лат.), т.е. изначально, сразу, без всякого опыта. Прежде чем установить причинную связь фактов, мы непременно должны убедиться в ней на опыте – неоднократно испытать ее a posteriori (лат.), т.е. на основании следующего из причины.

Но что мы всякий раз воспринимаем в чувственном опыте, прежде чем сделать заключение о причинной связи фактов между собой? Очевидно, что только постоянное следование одного факта за другим, не более того. Однако “после этого” вовсе не значит “по причине этого”. Сколько бы раз прежде один факт не следовал за другим, это отнюдь не доказывает, что он действительно вызывается тем, что ему предшествует, и всегда по необходимости будет следовать за фактом, считающимся его причиной. На чем же тогда основываются все наши заключения из опыта, если не на том, что мы чувствуем, не на интуиции и не на логическом выводе следствий из причин? Согласно Юму, действительным основанием любого опытного знания, в т.ч. всех положений эмпирических наук, выступает не ощущение, а наша привычка. Постоянно наблюдая повторение одних и тех же явлений после других, мы настолько привыкаем к этому, что начинаем считать ассоциируемые нами идеи за впечатления от реальных предметов.

Итак, констатирует Юм, опыт складывается не только из чувственных данных. Кроме них, в нем принимает участие и деятельность рассудка, опирающегося на привычку определенным образом сочетать представления друг с другом. Эта привычка служит источником нашей веры в существование нас самих, внешней реальности и скрепляющих вселенную причинных отношений. Всеобщность и необходимость причинной взаимосвязи явлений есть, таким образом, порождение нашего духа. Какова реальность сама по себе, мы не знаем, и знать не можем. Но поскольку источником всех наших представлений в конечном счете являются ощущения, та вера (belief. - англ.), с помощью которой мы отличаем жизненно важные для нас идеи рассудка от досужих вымыслов, созданных воображением, есть условие всякого знания об объективной реальности. Согласно Юму, она есть один из основных инстинктов, коренящихся в природе человека. Вера в существование всеобщей и необходимой связи между явлениями спасает людей от полного скептицизма и агностицизма, т.е. неверия в познаваемость мира, позволяя им действовать в мире внешней природы, а в обществе себе подобных вести себя как моральные существа. Благодаря этому практическому инстинкту существуют все эмпирические науки, а также религия и философия. Последняя, однако, не должна быть догматической – трактующей о том, чего нельзя доказать математически или установить опытным путем. Удел философии – умеренный скептицизм, т.е. сознательное ограничение своих исследований теми предметами, которые по силам человеческому уму, весьма ограниченному даже тогда, когда он достигает своего совершенства.

Энциклопедисты обратили все свое остроумие и здравый смысл против традиционных понятий о душе и теле, добродетели и публичной власти, а также освященных тысячелетним авторитетом церкви представлений о Боге и его отношении к природному и историческому миру. Французские просветители стремились показать, что все ранее общепризнанные представления о мире, человеке и Боге сами по себе отнюдь не являются истинными. Они получают известный смысл и значение лишь в сознании отдельных индивидов и групп людей, которые усваивают их под влиянием условий своей жизни, интересов, воспитания и привычек. Необходимым результатом отрицательного отношения французских просветителей к традиционному содержанию знания стало утверждение принципа рассудочной веры либо в материю, предметно противопоставленную сознанию вообще, либо в неизвестное высшее существо, называемое именем Бога. Поскольку оба эти представления о субстанции оставались равно не определены, в кругу энциклопедистов мирно, хотя и не без споров друг с другом, уживались теисты, деисты и атеисты. Первые признавали существование творца вселенной, а последние ставили на место Бога материю, которая, по их мнению, расширялась из своего первоначального единства в необозримое многообразие явлений физической и моральной природы.

В “Предварительном рассуждении” к “Энциклопедии” Жан Батист Д`Аламбер (1717-1783) сформулировал общую установку просветительского рационализма. Единственным источником человеческих знаний являются ощущения, в ходе рефлексии над которыми наш разум вырабатывает идеи. Поэтому всякая наука научна настолько, насколько она опирается на факты или общепризнанные истины. Она не может принимать во внимание никаких гипотез без веских эмпирических доказательств. Абстрактные, не связанные с опытом рассуждения о сущности Бога, души и материи, искушавшее мыслителей прошлого на построение метафизических систем, были полезны в борьбе со средневековой схоластикой и даже необходимы до тех пор, пока люди не научились мыслить самостоятельно. Но сегодня, в век небывалого прогресса естествознания, механических искусств и ремесел, философия – это либо наука о фактах, либо химера. Поэтому философам следует прекратить попытки познать непознаваемое. Они должны встать на путь опытного познания человека и окружающего его мира – путь, по которому уже успешно идут физики, химики, биологи и врачи.

Дени Дидро (1713-1784) развернул эту общую установку в программу развития материалистической философии Просвещения. “Обширную область наук, - пишет он, - я представляю себе как огромное пространство, одни части которого темны, а другие освещены. Наши труды должны иметь целью или расширить границы освещенных мест, или приумножить средоточия света… Мы располагаем тремя основными средствами: наблюдением природы, размышлением и экспериментом. Наблюдение собирает факты, размышление их комбинирует, опыт проверяет результаты комбинаций. Необходимо, чтобы наблюдение природы было постоянным, размышление – глубоким, а опыт – точным.”¹ Чтобы достичь этого и тем самым увеличить мощь познания, необходим союз физики и метафизики - опыта и спекулятивной, умозрительной философии. Мыслители должны, наконец, приобщиться к деятельности с реальными предметами, а исследования экспериментаторов – утратить свой спорадический характер, обретя с помощью мышления общую цель, высвеченное идеей целого направление.

Дидро убежден, что наши понятия истинны лишь при условии их соответствия вещам вне нас, которое устанавливается только опытом, или размышлениями, основанными на наблюдении и эксперименте. Но слабость человеческих чувств и несовершенство инструментов, которыми пользуются ученые, не позволяют наблюдать все то, что существует. В силу этого все суждения, выносимые нашим мышлением, отнюдь не абсолютны. Каждое из них есть только догадка о том, что должно произойти, построенная на основании того, что уже произошло. Поэтому мы не знаем и не можем знать сущности тех вещей и явлений, с которыми имеем дело в опыте. Наше познание природы есть только ее интерпретация, истолкование – не больше.

Согласно Дидро, это вовсе не означает, что мы не имеем права предполагать, в чем состоит сущность природы и, исходя из того, что установлено опытным путем, приписывать этой субстанции определенные свойства. Более того, мы даже обязаны поступать так, ибо никаким другим способом нельзя определить тот предмет, который всякий раз противостоит нам как мыслящим существам. Поскольку нет никаких эмпирических оснований говорить о наличии во вселенной каких-либо других причин, кроме причин материальных, действующих друг на друга, Дидро определяет природу как общий результат сочетания разнородных элементов инертной материи, находящейся в постоянном движении. Передача движения от одного тела к другому, происходящая вследствие их причинного отношения, великой цепью связывает между собой все явления природы. Исходя из этого, Дидро выдвигает гипотезу, что в основе природы лежит только одна субстанция,

необходимая и достаточная для объяснения мира и человека – материя. Ее всеобщими свойствами, или атрибутами являются способности движения и ощущения.

Первая попытка развернутого изложения материалистических взглядов в XVIII столетии принадлежит Жюльену Офрэ де Ламетри (1709-1751). Как и Дидро, Ламетри разделяет локковское положение об эмпирическом источнике всех наших знаний и убеждение в том, что сущность чего бы то ни было непознаваема. Вместе с тем, исходя из общих материалистических установок, он приписывает материи, наряду с протяженностью, свойство движения. Движение трактуется им как способность материи к активному изменению своих форм и способность чувствовать, или ощущать. Ламетри полагает, что именно от этих атрибутов материи зависят все ее модусы, т.е. состояния материальных тел. От метафизической протяженности производны телесная величина, фигура, покой и положение. От движущей силы – теплота и холодность тел. От способности чувствовать зависят не только ощущения и восприятия, но и мышление. Согласно Ламетри, модусы есть формы существования материи. Только в своих модификациях абстрактная материя и ее атрибуты выступают как нечто чувственно существующее, данное в ощущениях и опыте, придающих любым нашим утверждениям силу очевидности.

Опираясь на эти посылки и важнейшие открытия анатомии, физиологии и медицины своего времени, Ламетри утверждает, что душа протяженна, т. к. она обнаруживает себя в росте и движениях органических тел. Местопребыванием чувствующей души является мозг. Она сосредоточена в тех его частях, на которые оказывают воздействие импульсы, идущие от органов чувств. Человеческая душа может возвышаться от ощущений до восприятий и мышления. Однако сама способность мыслить, подобно способности чувствовать, зависит от физической организации человека, ибо расстраивается, слабеет и угасает вместе с его телом. Стало быть, заключает Ламетри, наша душа насквозь материальна. С его точки зрения, дух есть лишь весьма активная и свободная материя, отличающаяся от других ее форм неосязаемой тонкостью и чрезвычайной подвижностью.

Поскольку человеческая душа может судить лишь на основании ощущений, все интеллектуальные способности человека заключаются в способности чувствовать и представляют собой ее более или менее совершенные модификации. Само же мышление, в отличие от активности и чувствительности, для нашей души есть явление случайное. Согласно Ламетри, человек может мыслить, но может обойтись и без этого. С точки зрения опыта он является только реагирующей на воздействия извне сложной машиной, в которой совершают свою работу материальные силы природы.

Этьен Бонно де Кондильяк (1714-1780) предпринял попытку продемонстрировать происхождение всех наших знаний и умственных способностей из ощущений. Для иллюстрации своего понимания возникновения сознания он избрал образ мраморной статуи, которую Бог наделил душой и всеми чувствами новорожденного человека. Согласно Кондильяку, первым начинает свою работу обоняние, затем вступают в действие вкус, слух и зрение. Однако их данные остаются только модификациями души статуи и ничего не говорят ей об окружающем мире. Только благодаря осязанию, имеющему дело с протяженной реальностью, статуя привыкает относить свои ощущения ко внешним предметам и сообщает эту привычку другим чувствам. Тем самым ощущения души становятся восприятиями, представляющими внешние вещи, т.е. идеями вещей. Эти идеи статуя научается произвольно вспоминать и внимательно рассматривать, к чему и сводится весь процесс размышления. Хотя размышление не дает познания того, каковы вещи сами по себе, благодаря ему статуя получает возможность правильнее относиться к встречающимся в опыте предметам. Она начинает сравнивать их с новыми восприятиями и тем самым обретает способность рассуждать, т.е. формировать идеи отношений, обогащающие ее знания. Так появляются представления о классах, видах и родах вещей, а вслед за ними – все абстрактные и общие идеи, вплоть до самых отвлеченных, которыми статуя завершает систему своих идей.

Остается без ответа только один вопрос – вопрос о степени достоверности идей, т.е. об их соответствии реальным предметам познания. Выход из этого затруднения Кондильяк видит в воспитании чувств и рассудка отдельного человека за счет его приобщения к опыту человечества, сконцентрированному в науках и искусствах. Воспитание и образование должны научить людей критически мыслить и опираться лишь на те идеи, которые корректно определены и точно высказаны.

Опираясь на положения своих коллег-энциклопедистов, Клод Адриан Гельвеций (1715-1771) попытался определить природу человеческого ума и морали. Споры о материализме, считает Гельвеций, были бы гораздо менее ожесточенными, если бы спорящие признали, что люди сами создали материю, под которой следует понимать лишь совокупность свойств, присущих телам. Поскольку природа состоит из отдельных вещей, находящихся в определенных отношениях с нами и друг с другом, знание этих внешних отношений и есть то, что называется человеческим умом или духом. Фактически все операции нашего ума сводятся к суждению, т.е. к сравнению наших ощущений с нашими идеями и нахождению сходства или различия между ними. Судить – значит говорить о том, что я ощущаю, утверждает Гельвеций. Поскольку ощущения предметов бывают приятные и неприятные, суждения отдельных лиц в конечном счете диктуются их личными интересами, за которыми стоят влечение к удовольствиям и отвращение от страданий. Из двух этих чувств, коренящихся в природе человека, родственной природе всех других живых существ, возникает себялюбие или эгоизм. Именно эгоизм, согласно Гельвецию, является первичным импульсом всех наших действий и, стало быть, основополагающим принципом человеческой морали.

Как физический мир подчинен закону движения, так мир моральный подчинен закону эгоистического интереса. Движимые себялюбием, люди стремятся только к собственному благу, т.е. к счастью. Поскольку общество, по Гельвецию, есть лишь собрание отдельных лиц, это стремление к счастью квалифицируется либо как добродетель, если личный интерес человека согласуется с интересами общества в целом, либо как преступление, если расходится с ними. Таким образом, эгоизм и стремление к счастью есть тот естественный источник нравственности, который в состоянии направить к общему благу страсти отдельных лиц без вмешательства религии и церкви. Для этого просвещенный государь должен только издать такие законы, которые смогли бы обеспечить совпадение личного и общественного интереса у наибольшего числа граждан. Этика – пустая наука, если она не сливается с политикой и законодательством. Но поскольку стремление к личному благу действует в человеке с необходимостью, говорить о свободе человеческой воли нельзя. “Добродетельный человек – не тот, кто жертвует своими привычками и самыми сильными страстями ради общего интереса, ибо такой человек невозможен, - утверждает Гельвеций, - а тот, чья сильная страсть до такой степени согласуется с общественным интересом, что он почти всегда принужден быть добродетельным.”²

С материалистическим учением о природе, обобщившим достижения естествознания своей эпохи, выступил барон Поль Анри Гольбах (1723-1789). Он полагал, что вселенная или природа как таковая представляет собой систему, т.е. целое, состоящее из частей, каждая из которых так же является целым, системой. Эти частные системы необходимым образом зависят от общей системы природы, а она зависит от своих составляющих. Основой всеобщей взаимосвязи явлений выступает, по Гольбаху, непрерывная цепь материальных причин и действий, замкнутая в безначальный и бесконечный круговорот изменений, которые различные вещи, двигаясь, постоянно вызывают друг в друге. В силу движения, сообщаемого и получаемого по простым механическим законам притяжения, инерции и отталкивания, каждая вещь возникает, известное время существует и исчезает, распадаясь на составлявшие ее части. Из них тотчас складывается другая вещь, подвластная той же судьбе. Так в вечном созидании и разрушении своих частей утверждает себя великое целое природы.

Движения отдельных тел зависят от общего движения вселенной, а оно, в свою очередь, поддерживается массой этих частных движений. Поэтому нет нужды искать какой-то сверхъестественный источник движения или предполагать творение природы из ничего. Согласно Гольбаху, во вселенной, этом огромном конгломерате всего существующего, нет ничего, кроме материи и движения. По отношению к нам материя вообще есть все то, что каким-либо образом воздействует на наши органы чувств, утверждает он. Движение же есть способ существования материи, выражающийся в перемещении тел. Поскольку вне всеобъемлющего целого вселенной нет ничего, у природы нет конечной цели. В ней нет так же нарушающих необходимую механическую связь причин и следствий чудес, случайностей и свободных, т.е. самопроизвольных движений.

Человек, указывает Гольбах, есть часть и продукт природы. Он подобен всем другим ее продуктам и отличается от них лишь некоторыми особенностями своей организации. Благодаря им человек может не только существовать, жить и чувствовать, но и мыслить, желать и действовать, т.е. сознательно преследовать свои цели. То, что именуют душой человека, на деле есть его внутренний орган – мозг. Человеческий мозг в силу своего специфического устройства способен воспринимать воздействия внешней среды на органы чувств и по-своему комбинировать их. Эти функции мозга Гольбах называет сознанием и рассудком. Разум есть совокупность различных способностей мозга, а ум – умение их демонстрировать. Мышление, таким образом, является способом бытия материи, некоторым движением в человеческой голове. Дух же, трактуемый метафизиками как нематериальная субстанция, просто не существует. “В ответ на жалобы, что этого механизма не достаточно для объяснения нашей души, - отвечает Гольбах своим критикам, - мы скажем, что то же самое относится ко всем телам природы, в которых наипростейшие движения, обычнейшие явления и способы действия являются необъяснимыми тайнами, первых принципов которых мы никогда не познаем.”³ Ведь мы можем знать только то, о чем свидетельствуют наши чувства и опыт, а эти принципы скрыты от них.

В каждый момент своей жизни человек производит опыты. Каждое испытываемое им ощущение является фактом, запечатлевающим в мозгу идею, сохраняемую памятью. Факты проверяются многократными экспериментами. Рассудок объединяет идеи в логически связанную цепь – науку, воспроизводящую, насколько это возможно, всеобщую взаимосвязь явлений природы. Согласно Гольбаху, наука основывается только на истине, а сама истина заключается в верных сообщениях наших чувств о качествах предметов, познаваемых нами опытным путем. Поэтому мышление и наука отнюдь не освобождают человека от действия довлеющих над ним законов движения материи. Все во вселенной подчинено фатальности – жестко детерминировано, т.е. определено необходимой и неизменной связью причин и действий. Человек, по Гольбаху, остается машиной. Машиной является и вся природа, к числу деталей которой принадлежит человеческий род. Свобода человека есть не что иное, как скрытая от него необходимость. Наука дает людям возможность познать управляющие ими законы. Следуя этим законам, люди обретают возможность достижения счастья, т.е. жизни в согласии с природой.

На заре своего существования люди, побуждаемые страхом перед явлениями природы, которых они не умели объяснить, с помощью воображения создали сверхъестественное существо – Бога. Придав своей выдумке человеческий облик, они вручили этому бесплотному призраку свою судьбу и стали поклоняться ему. Так, пожелав блаженства на небе, человек лишил себя счастья на земле. По убеждению Гольбаха, историческая задача материализма состоит в том, чтобы, используя данные эмпирических наук, рассеять туман религиозных предрассудков, которые навязываются обществу служителями церкви, и распространить атеизм, возвращающий людей к природе.

В учении об общественном договоре Жан-Жака Руссо (1712-1778) французское Просвещение шагнуло чуть дальше натурализма материалистов. Этот успех был достигнут благодаря исследованию им проблемы происхождения государства и права. Согласно Руссо, несмотря на то, что фактически или исторически основанием государства и права выступает насилие, их истинное основание есть свобода. “Право сильного” есть мнимое право, ибо уступка силе является лишь подчинением необходимости. Истинное право покоится на долге как свободном акте воли, обязывающем человека соблюдать принятый им закон независимо от любых обстоятельств.

Свобода есть сущность человека. Именно свобода отличает его от дикого зверя, которым управляют инстинкты, а также от раба, не имеющего ни прав, ни обязанностей и повинующегося приказам господина. Отказаться то своей свободы значит отказаться от своего человеческого достоинства, считает Руссо, и нет такого вознаграждения, которое могло бы возместить человеку потерю всего.

Свобода воли состоит в самоопределении человека. Она достигается им только путем подчинения своих чувств разуму, физических склонностей и побуждений – велениям совести и долга. Именно на этой основе происходит переход человеческого рода из естественного состояния, в котором господствуют грубая сила и произвол отдельных индивидов, в состояние общественное или гражданское, где торжествуют закон и равенство прав всех людей.

Изменение способа существования человечества обусловлено возникновением государства. Оно представляет собой политическую организацию, чья мощь направлена на утверждение и защиту гражданской свободы. Государство учреждается собранием индивидов, которые ради достижения всеобщего блага неформальным актом общественного договора добровольно отдают все свои особенные права под верховную юрисдикцию всеобщей воли. Благодаря этой ассоциации толпа дикарей становится народом – коллективным целым, сувереном, а каждый индивид превращается из тупого животного, занятого только собой, в человека и гражданина – мыслящее и живущее общественной жизнью существо.

Общественный договор, поскольку он заключается свободно, дает политическому организму абсолютную власть над своими членами. Вместе с тем жизнь, свобода и собственность частных лиц остаются независимыми от всеобщей воли, которая заботится исключительно о всеобщем благе и счастье. Руссо подчеркивает, что всеобщая воля не есть воля всех. Это не простая сумма воль частных лиц, а выявленная всеобщим голосованием воля большинства, с которой как с волей народа по совести обязано согласиться меньшинство.

Всеобщая воля всегда права, и всякий, кто под влиянием частного интереса выступает против решений большинства, является врагом народа. Он должен быть либо принужден к гражданской свободе, либо осужден как преступник. Руссо считает, что молчание народа следует понимать как его согласие с действиями правительства, направленными на достижение всеобщего блага. В противном случае народ может восстать и силой сместить назначенных ранее комиссаров, которые под видом служения его интересам на деле пекутся лишь о самих себе.

¹ Дидро Д. Мысли к истолкованию природы. – Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1986. С. 340.

² Гельвеций К.А. Об уме. – Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1973. С.413

³ Гольбах П.А. Система природы // Избр. произв. в 2-х тт. Т. 1. М., 1963. С. 153.

Ради удобства преподавания Вольф разделил философию на теоретическую и практическую, разбив каждую из них на ряд относительно самостоятельных дисциплин. В теоретическую философию он включил формальную логику и метафизику. В составе метафизики Вольф выделил онтологию (учение о категориях как наиболее общих определениях сущего), космологию (учение об общем устройстве вселенной), рациональную психологию (учение о сущности души) и естественную теологию (учение о доказательствах бытия Бога). Практическая философия распадается у Вольфа на естественное право, мораль, международное право и экономику. Завершают вольфовскую универсальную науку эмпирико-теоретические дисциплины (эмпирическая психология, телеология и догматическая физика), дисциплины эмпирико-практические (техника и экспериментальная физика) и математика, содержащая, кроме алгебры и геометрии, дифференциальное и интегральное исчисление, архитектуру и военное искусство. В этом виде учение Х. Вольфа было признано в Германии официальной академической философией и положено в основу учебных программ многих немецких университетов и некоторых других высших учебных заведений Европы.

Выдающийся немецкий эссеист Готхольд Эфраим Лессинг (1729-1781) в работе “Воспитание человеческого рода”, написанной под влиянием Спинозы и Лейбница, представил историю человечества как путь от позитивной религии к религии естественной или рациональной. Согласно Лессингу, к позитивным религиям относятся иудаизм, христианство и ислам. Опираясь на авторитет откровения, они воспитывают людей до тех пор, покуда те не достигают самостоятельности, духовной зрелости. Естественная религия содержит только такие вечные истины, которые уже воспитанный человек в состоянии сам постичь своим умом. Эта рациональная религия выступает на смену позитивной и должна стать источником истинной нравственности, которая свободна от оков, налагаемых на человека каким-либо догматическим вероучением, церковью или светской властью.

Идеи Лессинга развил Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803). В своих знаменитых “Идеях к философии истории человечества” он развернул мысль о том, что органическое развитие природы по замыслу творца необходимым образом переходит в историю человечества. В ней культуры различных народов, от первобытных до самых развитых, выступают ступенями восхождения человеческого рода к состоянию гуманности, т.е. подлинной человечности, образованности и просвещенности.

Согласно Гердеру, человек по своей природе есть общественное существо. Он предназначен для общественной жизни, поскольку никто из индивидов не может стать человеком в одиночестве, благодаря лишь себе самому. Люди рождаются почти лишенными даже инстинктов, и только благодаря продолжающемуся всю жизнь общению с другими людьми обретают человечность. Не будь этого принципа, не было бы и истории человечества как целого – непрерывной традиции воспитания человеческого рода, связывающей воедино всех индивидов от первого до последнего.

Исторический процесс восхождения к гуманности представляет собой необходимое самораскрытие природы человека. Поэтому никакое насилие не может задержать или остановить его. Гердер убежден, что ни одна деспотия не в состоянии предотвратить тех постоянно совершающихся революций в историческом способе общественного бытия человека, которые уничтожают все отжившее и прокладывают дорогу к гармоническому развитию всех человеческих сил и задатков.

Первым после Платона и Аристотеля содержательно различил чувственность, рассудок и разум Иммануил Кант (1724-1804). В своей критической философии он вслед за Р. Декартом и Дж. Локком продолжил исследование реального процесса познания с целью выяснить те условия, которые делают его возможным. Из того, что всякое познание начинается с опыта, замечает Кант, отнюдь не следует, что все элементы познания имеют своим источником опыт. В опыте, как показал Д. Юм и подтвердили французские просветители, мы имеем дело лишь со случайными и единичными фактами, т.е. с явлениями какой-то неизвестной нам сущности. Однако познание не есть гадание на фактах. Его положения необходимы и всеобщи – категоричны, а не гипотетичны. Поэтому, наряду со случайностью и единичностью содержания познания, должны иметься всеобщие и необходимые формы наших познавательных способностей. Само познание может быть лишь соединением, синтезом содержания и формы, единичного и всеобщего, случайного и необходимого. Согласно Канту, содержание наших знаний всегда апостериорно, т.е. почерпнуто из опыта, а их форма – априорна, изначально присуща нам самим и из опыта получена быть не может. Не она существует благодаря опыту, но опыт впервые становится возможен благодаря ей.

Необходимой предпосылкой познания и первой способностью нашей души является чувственность Она есть способность человека испытывать воздействие каких-то неопределенных предметов и формировать представления о том, что на него воздействует. Кант указывает, что ни одна вещь не дается человеку целиком ощущениями. Ощущения доставляют ему лишь случайный набор впечатлений, которые он сам относит к одному предмету, локализует в пространстве и времени. Благодаря времени и пространству как априорным формам чувственности мы создаем из хаоса ощущений одну вещь за другой и рядом с другой. В результате этого для нас впервые возникает внешний мир вещей и становится возможным опыт, познание этого мира. Если нет субъекта, отличного и отличающего себя от внешнего мира, то нет и мира, внешнего для этого субъекта и познаваемого им. Этот пункт своего учения, в котором центр проблемы познания переносится с бытия предмета познания на познающий субъект, Кант называет “коперниканским переворотом” в философии. По мысли Канта, не наши знания должны соответствовать предметам, а предметы -тому, как мы познаем.

Чувственность не идет дальше представления множества явлений в пространстве и времени. Она лишь знакомит нас с тем, что случается, но знакомство - это еще не познание явлений, не раскрытие их необходимости. Чтобы началось познание, чувственные данные нужно осмыслить. Для этого требуется деятельность рассудка, второй способности человеческой души. Рассудок, в противоположность чувственности, Кант характеризует как активную, а не пассивную способность. Он есть не перцепция, а апперцепция. Этим определением Кант подчеркивает, что форма мышления отнюдь не определена бытием предметов внешнего мира. Она совершенно самостоятельна, независима от того, что мы чувствуем. Мыслить значит не преклоняться перед многообразным содержанием представлений, а судить его по всей строгости законов, устанавливаемых самим мышлением. Поэтому основным способом деятельности рассудка выступает суждение, т.е. установление связи единичного и случайного чувственного содержания со всеобщими и необходимыми формами мысли. Благодаря этому человек постигает представляемые им явления. Процесс соединения субъектом чувственности и рассудка, восприятия и мышления предметов есть, по Канту, познание как таковое.

Человек познает, поскольку он есть не только чувствующее, но и мыслящее существо. Почему он может мыслить? Потому, что в нем как мыслящем действует сущность мышления. В чем состоит сущность мышления? Сущность мышления состоит в его свободе – во всеобщем единстве формы мышления с самой собой (в априорном единстве самосознания или, что то же самое, в трансцендентальном единстве апперцепции, в Я). Это Я сопровождает, по выражению Канта, все наши представления и является источником всех суждений, выносимых человеком.

Канту ясно, что свобода мышления не есть произвол. Судить – не значит рядить как попало; мыслить – не значит мнить. Поскольку сущность мышления одна у всех мыслящих существ, человеческое познание подчиняется всеобщим и необходимым законам, которые мышление дает себе самому. Эти законы мышления есть логические категории или чистые понятия рассудка, формируемые трансцендентальным Я и стоящие за различными видами суждений. Науку об априорных законах мышления Кант называет трансцендентальной логикой, отличая ее от обычной, формальной логики, извлекающей свои правила мышления из опыта.

Возможность опытного познания вообще и, в частности, эмпирических наук о природе и духе заключается, согласно Канту, не столько в реальном бытии предметов и ощущениях субъекта, сколько в сущности мышления и деятельности рассудка, который необходимым образом связывает множество созерцаний с единством понятий. Рассудок диктует законы природе, которая есть для нас совокупность того, что мы познали в явлениях внешнего мира. Однако все наши суждения есть суждения не о самих предметах, а лишь о том, что мы чувствуем. Поэтому рассудок может знать только явления, т.е. то, каковы вещи для нас, а не то, каковы они сами по себе, независимо от наших чувств и мышления. Как по своему чувственному содержанию, так и по рассудочной форме опытное познание оказывается субъективным. Действительная объективность мира, источника чувственных впечатлений, остается для него совершенно непознаваемой “вещью в себе”.

Обнаружив ограниченность чувственности и рассудка, Кант переходит к анализу высшей способности человеческой души – разума. В отличие от рассудка, способного знать лишь явления, т.е. конечное, особенное и обусловленное, разум состоит в стремлении человека знать бесконечное, всеобщее, абсолютное как таковое. Ведь знание обусловленного неполно без знания выступающего его условием безусловного. Согласно Канту, наш разум, желая знать безусловное, мыслит три идеи. Опираясь на эмпирическое познание природы и духа, он стремится познать сначала идею души (полноты явлений мыслящего субъекта), затем идею универсума (полноты явлений бытия мира) и, наконец, идею Бога (высшего единства всех явлений мышления и бытия). Познание идеи Бога должно, по Канту, завершить систему всего нашего знания. Определяя высший предмет разума, Кант возрождает аристотелевский взгляд на первую философию. Согласно этому взгляду, метафизика может быть наукой только как знание первоначала, абсолютного единства мышления и бытия. Требуется лишь доказать, что идеи разума обладают реальностью и могут быть познаны.

Приступая к доказательству этого, Кант прежде всего рассматривает основные положения вольфовской рациональной психологии. Он устанавливает, что хотя в опытном познании субъект выступает как определяющий содержание знаний, простой, тождественный себе во множестве своих представлений и отличающий себя от вещей внешнего мира, это отнюдь не означает, что его сущность есть простая субстанция – мыслящая душа, отличная от протяженной субстанции вещей. Субстанциальность субъекта познания была бы доказана, если бы выяснилось, что он существует благодаря себе самому. Но этого в опыте деятельности души обнаружить нельзя. Поэтому все попытки непосредственно перейти от явлений души к ее сущности неизбежно приводят к паралогизмам – ложным умозаключениям. В них особенное ошибочно принимается и выдается за всеобщее, явления души – за ее сущность. Поскольку эмпирические определения души не могут подтвердить ее субстанциальные, метафизические определения, Кант делает вывод, что сущность души есть непознаваемая вещь в себе.

Пытаясь познать мир в целом как безусловное единство всех явлений бытия, разум с необходимостью приходит к антиномиям – субъективно неразрешимым противоречиям. Стремление мыслить мир как абсолютную полноту явлений приводит разум к его совершенно противоположным определениям, ни одно из которых не может быть отброшено. Мир оказывается одновременно конечным и бесконечным, сложным и простым, необходимым и свободным, несущим в себе свою сущность и лишенным ее. В силу неизбежности антиномий космологический спор разума с самим собой не имеет, согласно Канту, иного разрешения, кроме признания сущности вселенной непознаваемой вещью в себе.

В разумном стремлении познать высшее единство всех явлений мышления и бытия естественная теология выдвигает три доказательства бытия Бога. Два из них (космологическое, заключающее от случайности чувственного бытия мира к необходимости его создателя, и физико-теологическое, заключающее от мышления человеком множества конечных целей к единству божественного замысла) как односторонние Кант сводит к третьему, онтологическому. Оно заключает от мышления высшего существа к его бытию. Поскольку это доказательство не предполагает ни чувственного бытия мира, ни конечного человеческого мышления, только в нем идет речь о Боге как безусловно необходимой сущности. Анализируя онтологическое доказательство, Кант утверждает, что от понятия Бога нельзя перейти к реальности его существования потому, что представление о ста талерах не тождественно их действительному наличию у нас в кошельке. Это наблюдение, верное по отношению к звонкой монете, Кант считает применимым к абсолютному единству мышления и бытия. На этом основании он заключает, что Бог есть пустой идеал без действительности, т.е. снова непознаваемая вещь в себе, в существование которой можно только верить.

Общий итог кантовского учения о разуме состоит в том, что если наше мышление, пытаясь познать безусловное, впадает в ошибки, становится противоречивым и трансцендентным, т.е. уносящимся в недоступные познанию сферы, то выходить за пределы опыта вообще нельзя. Поскольку за пределами опыта нечего познавать, разум не является даже не способностью познания. Он способен лишь регулировать рассудочное познание явлений - устанавливать целесообразные и полезные для опытного познания правила систематизации знаний, поощряя своими идеями все попытки как-то обобщить достижения эмпирических наук.

Каково бытие, таково и мышление и, наоборот, каково мышление, таково и бытие. Единство универсума с необходимостью требует единого принципа философии, который должен выражать изначальное единство познаваемого и познающего, объекта и субъекта. Благодаря этому он заключает в себе все возможные знания. Фихте убежден в том, что сколько бы ни было открыто отдельными эмпирическими науками различных законов природы, общества и мышления, должен быть единый закон законов - закон единства мышления и бытия. Философия призвана познать этот всеобщий закон как свой принцип и, таким образом, выступить основой системы человеческого знания - стать наукоучением (Wissenschaftslehre. - нем.), компенсирующим несвязность и неполноту опытного знания.

Поскольку всякое знание есть знание всеобщего в особенном и единичном, для знания всеобщего в бытии нужно знание всеобщего в мышлении, т.е. философия как наукоучение. Без нее человек, чем бы он специально не занимался, будет двигаться к истине в своей области лишь на ощупь, а не сознательно. По Фихте, наукоучение - это не наука наук, обобщающая добытые ими знания о различных явлениях мира, и не методология, изучающая многообразные методы познания, применяемые в других науках. Предметом философии как науки выступает всеобщее, которое одно и едино во всем существующем. Иными словами, с точки зрения философского метода речь может идти не о самостоятельных сферах бытия и мышления, а только об особенных формах всеобщего, поскольку именно оно служит основой системы, т.е. внутреннего единства всего человеческого знания. Наукоучение исследует, как в этой системе действует и осуществляет себя разумное мышление, познающее бытие, исходя из себя самого. В отличие от эмпирических наук, эта наука имеет дело не с явлениями внешней действительности, а с ее сущностью, которая раскрывается разумным мышлением человека. Рассматривая сущность мышления, наукоучение одновременно изучает сущность бытия. И наоборот, в сущности бытия оно ясно видит сущность мышления и знания.

Точка зрения философа сводится, таким образом, к убеждению в нераздельности знания и его предмета, мышления и бытия в их истине. Согласно Фихте, эта нераздельность есть Я – единая сущность мышления и бытия, взятая как сущность мышления, обладающего самосознанием. Если истинный мир есть мир, постигнутый разумным мышлением, то Я как сущность мышления есть сущность мира. Мир, познанный разумом, поистине есть мышление, т.е. то, что существует лишь в Я и для Я. Принцип наукоучения гласит: все существует только в Я и для Я; Я есть все и ничего кроме Я поистине не существует. “Вникни в самого себя, отврати свой взор от того, что тебя окружает, и направь его внутрь себя – таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом,” – пишет Фихте, вновь после Сократа и Декарта выдвигая точку зрения мышления как истины бытия.¹

Задача наукоучения или трансцендентального идеализма состоит в том, чтобы, исходя из мышления как принципа, вывести все бытие, поскольку оно существует в Я и для Я. Однако есть и противоположная точка зрения, сторонники которой пытаются вывести мышление из бытия как первоначала. Такова, согласно Фихте, задача догматизма или материализма. Хотя следствие никогда не может стать чем-то по сути иным, чем причина, материализм пытается объяснить возникновение мышления механическим воздействием вещей внешнего мира на наши органы чувств. Критикуя материализм, Фихте указывает, что в бытии существует только один ряд – бесконечный ряд воздействий тела на тело, одной вещи на другую вещь. Поэтому материалисты лишь догматически утверждают, что мышление происходит из бытия, а вывести дух из природы не в состоянии.

В мышлении же всегда имеется двойной ряд, ибо нет действительного мышления о чем-то без одновременного мышления о себе самом. Нет сознания без самосознания. Вслед за Аристотелем, который первым определил разум как мышление мышления, Фихте характеризует природу разумного мышления как бытие для себя самого. Поэтому из Я как первоначального непосредственного единства мышления и бытия Фихте надеется вывести все содержащееся в разумном мышлении знание бытия.

Согласно Фихте, Я как принцип наукоучения не есть ни бытие, ни мышление, ни их отношение друг к другу. Вначале в нем нет и не может быть ничего определенного, ограниченного и конечного. Природа Я состоит в “делодействии” (Thathandlung. – нем.). Оно есть ничем не обусловленная бесконечная деятельность порождения себя самого, постигаемая философом в акте интеллектуального созерцания тождества объекта и субъекта этой деятельности. В ходе развития принципа в систему Я как абсолютная деятельность должно само определить себя ко всему тому, что появляется из этого источника, первоначала. Прежде всего должно появиться конечное мышление Я, затем – отличное от него бытие Я (не-Я) и, наконец, различные формы их отношения друг к другу, составляющие теоретический и практический опыт. По замыслу Фихте, в итоге развертывания всех форм взаимодействия Я и не-Я они должны вернуться в первоначальное тождество абсолютного Я. Только тогда будет завершена система человеческого знания и выполнена задача наукоучения.

Однако, несмотря на упорство философа в диалектическом исследовании отношения мышления и бытия, создать систему наукоучения ему не удается. Ни не-Я в теоретическом опыте не может до конца определить конечное Я, ни это Я в практическом опыте не может вполне изменить противостоящее ему не-Я, слиться с ним. Причиной этой неудачи выступает субъективность фихтевского принципа, полученного путем отвлечения от реального бытия, и связанная с нею субъективность метода движения мысли Фихте.

____________________________________

¹ Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение // Соч. в 2-х тт. Т. 1.СПб., 1993. С.448.

В разработке трансцендентального идеализма Шеллинг, следуя за Фихте, повторяет путь от абсолютного Я к отношению Я и не-Я в теоретической и практической формах опыта. Он также соглашается с Фихте в том, что ни эмпирические науки, ни связанная с ними практическая деятельность не в состоянии преодолеть противоположности мышления и бытия, идеального и реального. Однако, согласно Шеллингу, это может сделать искусство. В произведениях искусства, являющихся результатом свободной деятельности Я, субъективное становится объективным – подобно продукту природы необходимым и существующим независимо от его создателя.

Чтобы решить задачу натурфилософии, Шеллингу приходится трактовать природу не только как совокупность всего объективного в нашем знании. Он рассматривает ее и как объективный процесс противоречия, влекущего реальное бытие природы к переходу в идеальность, в мышление человека. Согласно Шеллингу, природа есть “окаменелый интеллект”, т.е. разум в его неразумном, природном существовании. Бесконечное многообразие продуктов природы представляет собой ничто иное, как результат ее попыток достичь своей единой внутренней цели – стать объектом для себя самой, в человеческом духе познать себя посредством мышления. “Двойной ряд”, т.е. единство мышления и бытия, идеального и реального есть не только в мышлении, но и в природе, утверждает Шеллинг. Чем ниже ступень природы, тем больше в ней реального и меньше идеального. На высших ступенях органической природы, где идеальное начинает преобладать над реальным, отчетливо обнаруживается генетическая близость природных существ и человека.

Однако довести натурфилософское рассмотрение природы до возникновения человеческого сознания и самосознания Шеллингу не удается. Поэтому он вынужден признать, что при построении системы знания нельзя исходить ни из субъективности духа, ни из противоположной ему объективности природы. Чтобы познать единство универсума, надо начинать с абсолютного тождества субъекта и объекта, с безусловного единства мышления и бытия. Это абсолютное тождество Шеллинг именует абсолютным разумом, отличным от объективного разума природы и субъективного разума человека. Абсолютный разум характеризуется им как индифференция, т.е. полное отсутствие различия идеального и реального, субъективного и объективного.

С точки зрения философии тождества Шеллинга, природа есть отношение мышления и бытия, субъективного и объективного с перевесом бытия, объективного. Дух есть то же самое отношение с перевесом мышления, субъективного. Истина же, сущность всех явлений мышления и бытия есть лишь количественная неразличенность субъекта и объекта, равновесие идеального и реального. Таким образом, все существующее оказывается по сути тождеством этих противоположностей. Абсолютное тождество является истинным, бесконечным во всех конечных вещах и процессах. Но кроме тождества, в любом конечном существовании есть и различие бытия и мышления, реального и идеального. Именно это несовпадение с вечной истиной делает конечные вещи конечными, т.е. временными и преходящими. Противоречие самого конечного (его тождество и нетождество абсолютному) с необходимостью движет конечное к небытию. При этом переход конечного в небытие есть не исчезновение в ничто, а его возвращение в бесконечное первоначало - в абсолютное тождество субъекта и объекта, из которого оно когда-то возникло.

Поскольку абсолютное есть основание существования всего существующего, сущность любых предметов знания, философия может быть только наукой об абсолютном. Отсюда следует, что она должна быть абсолютной наукой. Ведь знать абсолютное можно только абсолютным, а не относительным способом. Абсолютное знание должно быть совершенно тождественным своему предмету, ничем не отличаться от самого абсолютного тождества идеального и реального, мышления и бытия. Поэтому в познании предмета философии нельзя пользоваться обычным, рассудочным мышлением. Рассудок предполагает различие мышления и бытия и в доказательстве своих положений движется от одного к другому. Дискурсивное, последовательно рассуждающее мышление неизбежно искажает философский предмет. Оно превращает абсолютную истину в нечто относительное и конечное. Но если рассудочным способом нельзя познать абсолют, то философия как наука об абсолютном невозможна, заключает Шеллинг. Ведь интеллектуальному созерцанию, т.е. интуитивному знанию того, что не заключает в себе никакого различия между субъектом и объектом, нельзя научиться. Неразрешимой проблемой оказывается и необходимый переход от полного безразличия мышления и бытия в абсолюте к их действительному различию в природе и духе.

Таким образом, Шеллинг вынужден был признать, что он не в состоянии рационально объяснить происхождение природы и человеческого духа из абсолюта. Чтобы удостовериться в том, что они не случайны и действительно имеют своим источником абсолютное тождество идеального и реального, необходимо, по его мнению, божественное откровение. Философия должна стать истолкованием его сокровенного смысла, т.е. “философией откровения”. В своей философии мифологии и откровения Шеллинг окончательно отказывается от разумного мышления и выступает родоначальником современной мистики и иррационализма.

Согласно Гегелю, в субстанции Спинозы есть лишь момент истины. Должна быть единая бесконечная основа всех формообразований вселенной, однако она не может просто быть, т.е. существовать в виде неподвижной, не реализующийся ни во что определенное субстанцией, обособленной к тому же от человеческого мышления. Чтобы на деле быть причиной себя самой, субстанция должна быть абсолютным субъектом, началом и результатом своей деятельности, бесконечным процессом саморазвития. Но саморазвитие невозможно, если у него нет необходимого источника. Поэтому действительная субстанция не может быть только тождественной себе - абстрактным тождеством без различия мышления и бытия, как это имело место в философии Шеллинга. По мысли Гегеля, тождество субстанции с собой должно быть конкретным, т.е. заключать в себе не только различие бытия и мышления, но и высшую противоположность субъекта и объекта. Абсолютное должно быть единой субстанцией-субъектом, противоречием в себе самом и за счет этого противоречия развиваться, т.е. превращаться в свое иное, относительное и конечное, впервые становясь тем самым абсолютным как таковым. В силу противоречия, внутренне присущего абсолютному первоначалу, всеобщая субстанция самоопределяется через все особенности своего бытия вплоть до единичности мыслящего субъекта. Последний возникает только благодаря процессу развития самой субстанции-субъекта. Таким образом, в результате саморазвития бытие становится мышлением, а мышление обретает бытие; объект становится субъектом, а субъект сообщает себе объективное существование.

Поскольку саморазвитие предмета философии есть процесс, то и познающее его философское мышление тоже есть процесс - развертывающийся из единого принципа философии метод философской науки. Согласно Гегелю, предмет и метод философии неотделимы друг от друга. Предмет философии как противоречие мышления и бытия, субъекта и объекта развивается, а ее метод последовательно выражает в форме сознательного движения мысли логику развития своего предметного содержания. Поэтому логика развития философского мышления тождественна логике развития всеобщего предмета философии. Согласно Гегелю, это не две, а одна и та же логика. Именно логическое тождество предмета и метода делает философию системой разумного мышления природы вещей – тем единым целым, в котором первоначало шаг за шагом приходит к себе самому в результате развития. Только систематическая форма философии как науки в состоянии раскрыть все скрытое в принципе философии содержание. Философствование без системы никак не может быть научным, подчеркивает Гегель. Любое философское положение имеет свое оправдание исключительно как момент целого. Вне системы оно есть лишь необоснованное предположение или субъективное уверение, т.е. только высказывание личного взгляда и мнения.

Развивающийся процесс конкретного тождества формы и содержания разумного мышления Гегель называет абсолютной идеей, а свою философию, излагающую логику развития абсолютной идеи как субстанции-субъекта всего существующего, – абсолютным идеализмом.

Система абсолютного идеализма Гегеля состоит из трех частей: науки логики, философии природы и философии духа. Каждая из частей философии выражает абсолютную идею в ее особенной определенности, т.е. в определенной форме всеобщего развития. Поскольку в каждой из них развивается одна единственная идея, все три части образуют единое развивающееся целое, систему философской науки. Наука логики есть развитие этой идеи, как она возникает и проявляется в форме понятия, т.е. чистого мышления, следующего всеобщему закону, который по ходу развития выражается в системе логических категорий. Философия природы есть развитие абсолютной идеи, поскольку она выступает в форме внешнего бытия и принимает облик природы, подчиненной необходимости. Философия духа есть развитие той же идеи, восходящей из природной необходимости в стихию свободы и в ней достигающей, наконец, своего истинного начала. Все формы всеобщего развития столь же бесконечны и вечны, сколь и определены, ограничены, а потому – преходящи.

Свою науку логику Гегель отличает от традиционной формальной логики. Последняя изучает мышление лишь в его субъективности, противоположной объективному миру и объявляет абстрактные правила рассудка законами мышления вообще. Согласно Гегелю, логика как наука о мышлении совпадает с метафизикой как наукой о сущности вещей. Поэтому те категории, о которых идет речь в логике, он называет “объективными мыслями” – определениями конкретного тождества мышления и бытия, субъекта и объекта. Каждый шаг и целое логического познания истины включает в себя три необходимых момента: во-первых, рассудочный, во-вторых, диалектический, или отрицательно-разумный и, в-третьих, спекулятивный, или положительно-разумный. Мышление как рассудок фиксирует определенность предмета в ее отличии от других определенностей. Диалектическое движение мысли отрицает эту рассудочную определенность, демонстрируя ее переход в противоположность из-за противоречия с собой. Спекулятивное познание постигает, что отрицание определенности есть определенное отрицание, результат которого положителен и есть конкретное тождество противоположных определений. Истинным утверждением в разумном мышлении выступает только отрицание отрицания. Эта новая, более развитая определенность предмета становится исходным пунктом дальнейшего логического развития. В ходе развития истины конкретность ее логических определений достигает тотальности, т.е. исчерпанной полноты. Самым абстрактным по форме и бедным по содержанию логическим определением является категория бытия, а самым конкретным и богатым – абсолютная идея или спекулятивный метод как таковой. Он содержит в себе в снятом виде результаты всего процесса развития абсолютной идеи от бытия через сущность до понятия себя самой.

Проблему начала науки Гегель решает так: то, что развивается, в начале и есть, и нет. Поэтому развитие идеи начинается с чистого бытия, т.е. бытия без всякой определенности, тождественного ничто. Поскольку переход бытия в ничто есть уничтожение, а переход ничто в бытие – возникновение, конкретное тождество этих взаимно переходящих друг в друга абстрактных определений есть становление. Становление есть единство уничтожения неопределенности и возникновения определенности бытия. Оно выступает первым положительно-разумным определением идеи.

Результат становления, взятый со своей положительной стороны, выступает началом ее второго определения - качества как определенности, тождественной с бытием. Диалектика самого качества, которую Гегель раскрывает в категориях наличного бытия и для-себя-бытия, переводит эту определенность в противоположную ей, т.е. в бытие как количество. Количество есть внешняя бытию, безразличная для него определенность. Через категории ограниченного количества и степени количественная определенность достигает единства с качественной и выступает как качественно определенное количество, или мера. В результате взаимного перехода качества и количества в мере как их конкретном тождестве бытие как таковое переводит себя в сущность.

Благодаря тому, что непосредственная определенность бытия низведена ее собственным развитием к видимости, в сущности противоположности уже не переходят, а взаимно проникают, рефлектируют друг в друга. Противоречие, присущее бытию, принимает теперь более развитую форму. Поэтому тождество сущности с собой не непосредственно, а опосредовано отношением различных определений.

Эта относительность сущности выступает как ее основание, снимающее себя в существовании и вещи. Противоречие материи и формы делает видимость сущности явлением. Отношение явления с собой развертывается как отношение формы и содержания, целого и частей, силы и ее обнаружения и, наконец, внутреннего и внешнего. Конкретное тождество внешнего и внутреннего есть действительность. Будучи сперва абстрактно определена как возможность и случайность, действительность через условие и реальную возможность выступает как необходимость. Развитие необходимости в абсолютном отношении субстанции и акциденции, причины и действия ведет к их тождеству во взаимодействии. В развитой необходимости взаимодействия каждый его момент действует как субстанция и, относясь к другому, на деле соединяется только с самим собой. В этом, согласно Гегелю, состоит превращение необходимости в свободу, т.е. субстанции как сущности, сущей по причине себя самой, – в понятие как субъект.

Понятие выступает истиной бытия и сущности. Оно не есть результат формальной деятельности субъективного человеческого мышления, которое анализирует и синтезирует определения вещей, существующих независимо от него. Понятие для Гегеля есть не абстрактное общее, а всецело конкретное всеобщее – то, что дает начало всякой жизни и всякому знанию. Поэтому бытие становится тем, что оно в сущности есть, только благодаря деятельности присущего ему понятия. Бытие оказывается понятием в себе, а сущность – рефлексией и видимостью понятия. Если диалектика бытия есть переход в иное, а диалектика сущности – отношение противоположных определений, то диалектика понятия есть собственно развитие, ибо здесь реальностью становится лишь то, что в понятии уже имеется в себе.

Понятие, которое содержит в себе моменты всеобщности, особенности и единичности, вследствие отрицательного отношения с собой выступает как диалектический процесс суждения и заключения. Этот процесс завершатся снятием опосредствования субъективного понятия в непосредственность объекта. Объективное понятие принимает формы механизма, химизма и цели. В реализации цели достигается конкретное тождество опосредствования и непосредственности, субъекта и объекта. Это абсолютное единство понятия и бытия, идеального и реального Гегель определяет как идею, которая через формы жизни и познания становится предметом для себя – понятием понятия или абсолютной идеей.

Таким образом, непосредственное бытие в итоге отрицания всех моментов перехода качества и количества в меру, взаимного проникновения противоположностей и развития конкретного в себе самом всеобщего обернулось бытием абсолютной идеи. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа, указывает Гегель. Возникнув в своей всеобщей, логической определенности, идея определяет себя к обособлению, к различию с собой. Именно с этим конкретным тождеством всеобщего и особенного в природном бытии абсолютной идеи имеет дело философия природы.

Как внешняя себе самой идея природа вступает в процесс понятия, становления духом. Этот процесс ведет к снятию идеей своего инобытия и возвращению в себя. Поэтому ступени природы представляют собой развитие понятия как внутреннего в ней. Внешность же природы определяется случайностью и необходимостью, открытием которой в случайном занимается эмпирическое естествознание. Понятие природы реализуется в различии механической, физической и органической природ. Отрицая их видимую самостоятельность, она утверждает себя как идею. Благодаря этому диалектика особенных формаций природы выступает как развитие их всеобщего противоречия. Его разрешение обнаруживает, что все явления природы возникают и исчезают, а вечно есть лишь идея, понятая как противоречащее себе единство природы и духа, которое сохраняет себя в становлении всего конечного.

В механике это противоречие получает форму пространства, времени, движения и материи земных масс и небесных тел. Дальнейшее развитие противоречия в физике обнаруживается в виде качественной материи света, луны и комет, четырех физических стихий, удельного веса, сцепления, звука, теплоты, магнетизма, электричества и химического процесса. В последнем понятие перестает быть лишь внутренней необходимостью природы и впервые проявляется вовне. В органике понятие предстает в форме внешнего геологического процесса и столь же внешнего, сколь и внутреннего родового процесса растительной и животной жизни, завершающей развитие идеи как природы.

Дух имеет своими предпосылками логическую идею и природу. Только в духе абсолютная идея, существующая как природа, обнаруживает скрытое в природе понятие себя самой. Тем самым она преодолевает внешнюю необходимость и по ступеням духовного развития восходит к свободе. Свободное самоопределение абсолютной идеи совершается в человеке, ибо главным в человеке, в его отличии от природы, философ считает духовное начало.

Согласно Гегелю, переход от природы к духу не является ни переходом к чему-то совершенно иному, ни простым результатом природного процесса. Дух – не продукт природы. Он не происходит из природы естественным путем, а сам порождает себя. Это происходит благодаря тому, что деятельность духа отрицает внешность природы и его собственную внешность как не соответствующую понятию духа.

Развитие духа начинается с отрицания им внешней формы своего бытия в качестве естественного духа или души. Снятие этой формы составляет содержание антропологического процесса, которым создаются условия для возникновения сознания. В феноменологическом движении сознания к разуму дух впервые проявляет себя как таковой. Результатом освоения духом своей являющейся природы выступает психология. Эта внутренняя форма существования духа реализуется в ряде субъективных духовных способностей человека - в созерцании, представлении, мышлении, практических чувствах, влечениях и воле. В результате развития субъективного духа обнаруживается, что разумное отношение к природе осуществляет не отдельный индивид, а общество в целом. Истиной субъективного духа оказывается объективный дух.

Насколько дух полагает себя объективно, настолько же выступает противоположность его субъективности и объективности. Формальная возможность преодоления этой противоположности содержится уже в праве и моральности как сферах наличного бытия свободной воли. Однако, реальной эта возможность становится лишь в процессе разложения непосредственного нравственного единства семьи в необходимое различие сословий гражданского общества. Дальнейшая реализация нравственного духа в форме государства обнаруживает, что действительная сущность общества заключается в историческом развитии и снятии противоречия гражданского общества и государства. Всемирная история завершает стихийную жизнь духа как субстанции. В ходе всемирной истории создаются все условия для того, чтобы дух не только был истинным духом, но и осознал себя как то, что он есть. Благодаря этому мировой дух может снять свою субстанциальную объективность и сообщить себе действительность, соответствующую истинной субъективности духа.

Истиной субъективного и объективного духа выступает, таким образом, абсолютный дух – знающее себя разрешение противоречия сущности духа и его естественно-исторического бытия. В искусстве как творческом созерцании красоты и религии как представлении абсолютной сущности начинает осознаваться единство природы и духа, субстанции и субъекта. Но высшего определения, понятия их конкретного тождества дух достигает только в философии. В результате своей истории философия преодолевает видимую изолированность всех форм всеобщего развития и в логической форме познает его единое основание – абсолютную идею.

Именно в этом пункте замыкается круг гегелевской системы философской науки. После того, как логическая идея становится природной, дух, дремлющий в природе, становится философским духом. Он возвращает абсолютную идею к ней самой, постигая ее как начало, основание и результат вечно развивающегося единства мышления и бытия.