Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Хайдеггер М.

ПИСЬМО О ГУМАНИЗМЕ

 

Мы далеко еще не продумываем существо деятельности с достаточ­ной определенностью. Люди видят в деятельности просто действитель­ность того или иного действия. Его действенность оценивается по его результату. Но существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere – про-из-вести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что уже есть. Но что прежде всего «есть», так это бытие. Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого жилища. Их стража – осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке. Мысль не потому становит­ся прежде всего действием, что от нее исходит воздействие или что она прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятель­ность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия. Мысль осуществляет это допущение. Мысль есть l'engagement par l'Etre pour l'Etre. Не знаю, позволяет ли французский язык сказать то и другое (par и pour) сразу, примерно таким образом: penser, c'est l'engagement de I'Etre. Эта форма родитель­ного падежа de'l... призвана выразить, что родительный тут одновремен­но родительный субъекта и родительный объекта. При всем том «субъект» и «объект» малоуместные рубрики из области метафизики, которая в очень ранние века в образе западной европейской «логики» и «грам­матики» подмяла под себя истолкование языка. Что кроется за этим процессом, мы сегодня можем только догадываться. Высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более сходной сущностной структуры препоручено мысли и поэзии. Мысль – не просто l'engagement dans l'action ради сущего и путями сущего в смысле реалий современной ситуации. Мысль есть l'engagement со стороны истины бытия и для нее. История бытия никогда не в прошлом, она всегда впереди Она несет на себе и определяет собой всякую condition et situation humaines, всякую человеческую участь и ситуацию. Чтобы научиться чистому осмыслению, а значит вместе и осуществлению вышеназванного существа мысли, мы должны сначала избавиться от ее технического истолкования. Начала последнего уходят вглубь вплоть до Платона и Аристотеля. Само мышление расценивается у них как tecnh, процесс обдумывания на службе у действия и делания. На мысль при этом глядят уже в свете praxiV и poihsiV. Выходит, что мышление, взятое само по себе, не «практично». Характеристика мышления как «теории» и дефиниция познания как «теоретической» установки достига­ются уже внутри этой «технической» интерпретации мысли. Это попытка еще как-то отстоять задним числом самостоятельность мысли по отношению к действию и деланию. С тех пор «философия» переживает постоянную необходимость оправдывать свое существование перед ли­цом «наук». Она воображает, что всего вернее достигнет цели, подняв саму себя до ранга науки. Этим усилием, однако, приносится в жертву существо мысли. Философия гонима страхом потерять престиж и уваже­ние, если она не будет наукой. Это считается пороком, приравниваемым к ненаучности. Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления. «Логика» возникает со времен софистики и Платона как санкция на такую интерпретацию. Люди подходят к мыс­ли с негодной для нее меркой. Мерить ею – все равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели. Уместно ли тогда называть «иррационализмом» попытки снова вернуть мысль ее стихии?

Эти вопросы Вашего письма было бы лучше, наверное, обсудить в непосредственной беседе. На письме у мысли легко пропадает подви­жность. А главное, ей тут лишь с трудом удается сохранять особую многомерность ее области. Строгость мысли в ее отличии от наук заключается не просто в искусственной, т. е. технико-теоретической точности ее понятий. Она заключается в том, чтобы слово не покидало чистой стихии бытия и давало простор простоте его разнообразных измерений. С другой стороны, письмо зато несет с собой целительное принуждение к обдуманной словесной формулировке. На сегодня мне хотелось бы взять только один из Ваших вопросов. Его прояснение, возможно, бросит какой-то свет и на остальные.

Вы спрашиваете: Comment redonner un sens au mot «Humanisme»? Вопрос идет от намерения сохранить слово «гуманизм». Я спрашиваю себя, есть ли в том необходимость. Или недостаточно ещё очевидна беда, творимая всеми обозначениями такого рода? Люди, конечно, давно уже не доверяют «измам» Но рынок общественного мнения требует все новых. Люди снова и снова готовы откликаться на эту потребность. Названия вроде «логики», «этики», «физики» тоже возника­ют лишь с тех пор как подходит к концу самобытное мышление. Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных клише. Даже «философи­ей» они свою мысль не называли. Мысль приходит к концу, когда уклоняется от своей стихии. Ее стихия то, благодаря чему мысль может быть мыслью. Ее стихия – это в собственном смысле могущее: сама возможность. Она захватывает мысль и возвращает ее таким образом ее существу. Мысль, если сказать просто, есть мышление бытия. У роди­тельного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она – мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, при­слушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слыщаще-послушной бытию. Мысль есть – это зна­чит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу. Привя­заться к какой-либо «вещи» или «личности» в ее существе значит: любить ее, быть расположенным к ней. Это расположение бытия, если его продумать глубже, означает: дарение существенности. Расположение бытия – собственное существо возможности, могущее не только произ­водить то или это, но и осуществлять что-либо в его изначальности, т. е. дарить бытие. «Возможность», таящаяся в расположении бытия, есть то, «в силу» чего вещь, собственно, только и способна быть. Эта способность есть в собственном смысле «возможное» – то, суть чего покоится в расположении могущего. Своим расположением бытие рас­полагает к мысли. Оно делает ее возможной. Бытие как могуще-расположенное есть сама «воз-можность». Бытие как стихия есть «тихая сила» могущей расположенности, т. е. Возможного. Наши слова «воз­можно» и «возможность» под господством «логики» и «метафизики» мыслятся, правда, только в плане своего отличия от действительности», т. е. исходя из определенной – метафизической – интерпрета­ции бытия как actus и potentia, различение между которыми отождеств­ляется с различением между existentia и essentia. Когда я говорю о «тихой силе Возможного», я имею в виду не possibile сконструированной голым представлением possibilitas, не potentia как essentia некоего actus, исходящего от existentia, но само Бытие, которое своим расположением делает возможными мысль и тем самым о-существление человека и, значит, его отношение к бытию. Делать что-то возможным означает здесь: сохранять за ним его сущность, возвращать его своей стихии.

Когда мысль подходит к концу, выпадая из своей стихии, она компенсирует эту потерю тем, что отвоевывает себе статус в качестве tecnh, инструмента воспитания, т. е. в качестве некой школы, позднее – в качестве дела культуры. Философия понемногу превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они «занимаются философией». В соревновании таких занятий философии публично щего­ляют в виде броских «измов» и стараются перещеголять друг друга. Господство подобных клише не случайно. Оно опирается, особенно в Новое время, на своеобразную диктатуру общественного мнения. Но и так называемое «приватное существование», со своей стороны, еще не обязательно есть подлинное, т. е. свободное человеческое бытие. Оно коснеет, замыкаясь в бесплодном отрицании публичности. Оно остается зависимым от нее филиалом и питается пустым уклонением от всего публичного. Так оно свидетельствует против собственной воли о своем рабстве у публичности. Последняя, однако, сама тоже есть метафизичес­ки обусловленное, ибо вырастающее из господства субъективности завладение и распоряжение открытостью сущего в видах абсолютного опредмечивания всего на свете. Оттого язык оказывается на службе опосредования между каналами связи, по которым распространяется опредмечивание в виде единообразной доступности всего для всех, иг­норирующей все границы. Так язык идет под диктатуру публичности. Последняя заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное. Сказанное в «Бытии и времени» (1927), § 27 и 35, о «людях» (man) призвано отнюдь не внести мимоходом вклад в социологию. «Люди» не означают и этически-экзистенциально понятого образа, про­тивопоставленного самостной личности. Сказанное там скорее содержит продуманное в свете вопроса об истине бытия указание на изначальную принадлежность слова к бытию. Их взаимоотношение остается скрытым под господством субъективности, выступающей в качестве публичности. Но когда истина бытия становится для мысли достойной мысли, то и осмысление существа языка неизбежно приобретает другой статус. Оно уже не может больше быть простой философией языка. Только поэтому «Бытие и время» (§ 34) содержит указание на сущностное измерение языка и затрагивает простой вопрос, каким способом бытия язык существует как он есть, в качестве языка. Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстети­ческую и нравственную ответственность во всех применениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа. Простая отточенность языка еще вовсе не свидетельство того, что такое разрушение нам уже не грозит. Сегодня она, пожалуй, говорит скорее о том, что мы еще не видим опасность и не в состоянии ее увидеть, потому что еще не встали к ней лицом. Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства над сущим. Последнее предстает нам как дейст­вительное внутри причинно-следственной цепи. На сущее как дейст­вительное мы реагируем расчетливо-деятельно, но также и научно, и философски, вооруженные объяснениями и обоснованиями. К объясне­ниям относится и вывод, что нечто не поддается объяснению. Высказав подобное, мы воображаем, что стоим перед тайной. Как если бы уже было раз навсегда решено, что истина бытия в принципе держится на причинах и объяснительных основаниях или, что то же, на невозмож­ности их отыскать.

Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку – кров для обитания в истине бытия.

 

II

Тогда не хлопотами ли о человеке движима эта наша требователь­ность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия? На что же еще направлена «забота», как не на возвращение человека его существу? Какой тут еще другой смысл, кроме возвращения человеку (homo) человечности (humanitas)? Выходит, вся подобного рода мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanitas; значит, это «гуманизм»: раздумье и забота о том, как бы человек стал – человечным, а не бес-человечным, «негуманным», т. е. отпавшим от своей сущности. Однако на чем стоит человечность человека? Она покоится в его существе.

А как и из чего определяется, существо человека? Маркс требует познать и признать «человечного человека», der menschliche Mensch. Он обнаруживает его в «обществе». «Общественный» человек есть для него «естественный» человек. «Обществом» соответственно обес­печивается «природа» человека, т. е. совокупность его «природных потребностей» (пища, одежда, воспроизведение, экономическое благо­получие). Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deltas. В плане истории спасения он – человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек – не от мира сего, поскольку «мир» в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была продумана и поставлена как цель в эпоху, римской республики. «Человечный чело­век», homo humanus, противопоставляет себя «варварскому человеку», homo barbarus. Homo humanus тут – римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую «добродетель», virtus, путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи». Греки тут – греки позднего эллинизма, чья культура преподавалась в философских школах. Она охватывала «круг знания», eruditio, и «наставление в добрых искусствах», institutio in bonas artes. Так понятая «пайдейя» переводится через humanitas. Со­бственно «римскость», romanitas «человека-римлянина», homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый «гуманизм». Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возник­шим от встречи римского латинства с образованностью позднего эл­линизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть «возрождение римской добродетели», renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой «пайдейе». Греческий мир, однако, видят опять же только в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса – тоже проти­воположность к homo barbarus. Но бес-человечное теперь – это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его историографическом понимании, стало быть, всегда относится «культ­ивирование человечности», studium humanitatis, неким определенным образом обращающееся к античности и потому превращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему немецкому гуманизму 18 века, носители которого Винкельман, Гёте и Шиллер. Гёльдерлин, наоборот, не принадлежит к «гуманизму», а именно пото­му, что мыслит судьбу человеческого существа самобытнее, чем это доступно «гуманизму».

Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным. Различаются и пути к его ре­ализации. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возвращении к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает эк­зистенциализм. В названном широком смысле христианство тоже гума­низм, поскольку согласно его учению все сводится к спасению души (salus aeterna) человека и история человечества развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкова­ния природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом.

Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессоз­нательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, мета­физично. Поэтому своеобразие всякой метафизики – имея в виду способ, каким определяется существо человека – проявляется в том, что она «гуманистична». Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным. При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхож­дения из метафизики не знает и не понимает его. И наоборот, необ­ходимость и своеобразие забытого в метафизике и из-за нее вопроса об истине бытия не может выйти на свет иначе, чем если среди господства метафизики будет задан вопрос: «Что такое метафизика?». Больше того, всякий вопрос о «бытии», даже вопрос об истине бытия приходится на первых порах вводить как «метафизический».

           Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гуманизма, возникшие с тех пор вплоть до современности, предполагают максима­льно обобщенную «сущность» человека как нечто самопонятное. Чело­век считается «разумным живым существом», animal rationale. Эта дефи­ниция – не только латинский перевод греческого zwon logon econ,  но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция челове­ческого существа не ошибочна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только предел ее применимости поставлен в «Бытии и времени» под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего вверено мысли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкнуто в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.

Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого (см. «О существе основания», 1929, с. 8; кроме того, «Кант и проблема метафизики», 1929, с. 225; и еще «Бытие и время», с. 230). Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия. Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом Человеческой мысли. Как бы в плане определения человеческого существа ни определяли люди разум, ratio, живого существа, animal, будь то через «способность оперировать первопонятиями» или через «способность пользоваться категориями» или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии «живого существа», zwon, заранее уже заложена трактовка «жизни», неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как «жизни» – zwh и «природы» – jusiV, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагается ли человеческое существо – а этим изначально и заранее все решается – в измерении «живого», animalitas. Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда – и до тех пор, пока – мы ограничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким путем помещать человека внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-то верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окон­чательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнива­ют к животному, а наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее – как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно, и целью. Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного об­стоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постоль­ку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него «есть», им найдено то, в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него «есть» его «язык» как кров, хранящий присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция – не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения.

Экзистенция может быть присуща только человеческому Существу, т. е. только человеческому способу «бытия»; ибо одному только челове­ку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зистенции. Потому в эк­зистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естествен­нонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и сво­их интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравнения его с «животным», сама коренится в – существе зк-зистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолева­ется тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего пропове­дуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании, с предостерегающим утверждением, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный по­ток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология и фи­зиологическая химия способны исследовать человека в естественнонауч­ном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой «органике», т. е. в научно объясненном теле покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть природных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать недостаточность это­го определения человеческого существа, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личностными чертами. Каждый раз это существо оказывается обойденным, и именно по причине того же самого метафизического проекта.

 

III

То, что есть человек, – т. е., на традиционном языке метафизики, «сущность» человека, – покоится в его экзистенции. Так понятая эк­зистенция, однако, не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отличие от essentia как возможности. В «Бытии и времени» (с. 42) стоит закурсивленная фраза: «'Сущность' бытия-вот заключается в его экзистенции». Но речь здесь не идет о противопоставлении existentia и essentia, потому что эти два метафизи­ческих определения бытия, не говоря уже об их взаимоотношении вооб­ще, пока еще не были поставлены под вопрос. Фраза тем более не содержит какого-то универсального высказывания о наличном бытии как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для понятия «предмет» выражает метафизическое представ­ление о действительности действительного. Во фразе сказано другое: человек существует таким образом, что он есть «вот» Бытия, т. е. его просвет. Это – и только это – «бытие» светлого «вот» отмечено осно­вополагающей чертой эк-зистенции, т. е. экстатического выступления в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистен­ции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту послед­нюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта, existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Генделя existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках, как действитель­ность, позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных, пусть остается здесь открытым. Во всяком случае, живые существа суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоянием в ней хранили существо своего бытия. Наверное из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что. с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. На­оборот бытие божества как будто бы-ближе намечем отчуждающая странность «живого существа», – ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное срод­ство с животным. Подобные соображения бросают на расхожую и потому всегда пока еще слишком опрометчивую характеристику человека как animal rationale непривычный свет. Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не высту­пают свободно в просвет бытия, а только он есть «мир», постольку у них нет языка; а не так, что они безмирно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии «окружающей среды» сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэто­му его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-ута­ивающее явление самого Бытия.

Эк-зистенция, экстатически осмысленная, не совпадает ни содержате­льно, ни по форме с existentia. Эк-зистенция означает содержательно выступание в истину Бытия. Existentia (французское existence) означает, напротив, actualitas, действительность в отличие от чистой возможности как идеи. Эк-зистенция именует определяющее место человека в истории истины. Existentia остается термином, означающим действительное су­ществование того, чем нечто является по своей идее. Фраза «человек эк-зистирует» отвечает не на вопрос, существует ли человек в дейст­вительности или нет, она отвечает на вопрос о «существе» человека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек, и тогда, когда задумыва­емся, кто он такой. В самом деле, спрашивая кто? или что? мы заранее уже ориентируемся на что-то личностное или на какую-то предметность. Но личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической экзистенции не меньше, чем предметное. В приведенной фразе из «Бытия и времени» (с. 52) слово «сущность» обдуманно поставлено, поэтому в кавычки. Они указывают на то, что «сущность» теперь определяется не из esse essentiae и не из esse existentiae. а из эк-статики бытия-вот, Dasein. В качестве эк-зистирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает «вот» как просвет Бытия своей «заботой». А бытие-вот существует как «брошенное». Оно коренится в броске Бытия как посылающе-исторического.

Крайняя путаница, однако, получилась бы, если бы кто-то захотел истолковать фразу об эк-зистирующем существе человека так, словно она представляет собой секуляризованный перенос на человека выска­занной христианской теологией мысли о Боге («Бог есть Его бытие», Deus est suum esse); ибо эк-зистенция – не актуализация сущности (essentia) и тем более не эк-зистенцней производится и полагается сущностное (essentielle). Когда люди понимают упомянутый в «Бытии и времени» «проект», «набросок» в смысле представляющего полагания, то они принимают его за акт субъективности и мыслят его не так, как только и можно было бы мыслить «бытийное понимание» в области «экзистенциальной аналитики» «бытия-в-мире», а именно как экстатическое отношение к просвету Бытия. Успешное следование, этой иной, оставляющей субъективность мыслью затруднено, правда, тем, что при опубликовании «Бытия и времени» третий раздел первой части, «Время и бытие», был изъят из книги (см. «Бытие и время», с. 39). Здесь должен был произойти поворот всего целого. Проблематичный раздел был изъят, потому что мысль отказала при попытке достаточным образом высказать этот поворот и не смогла идти дальше в опоре на язык метафизики. Доклад «О существе истины», продуманный и прочи­танный в 1930, но напечатанный лишь в 1943, дает в известной мере увидеть ход мысли на повороте от «Бытия и времени» к «Времени и бытию». Этот поворот – не изменение позиции «Бытия и времени»; скорее, мысль, сделавшая там свою попытку, впервые дости­гает в нем местности того измерения, откуда осмысливается «Бытие и время» – а именно осмысливается из основополагающего опыта забвения бытия.

Сартр, напротив, формулирует основной тезис экзистенциализма так: экзистенция предшествует «эссенции», сущности. Existentia и essentia берутся им при этом в смысле метафизики, со времен Платона утверж­дающей: essentia идет впереди existentia. Сартр перевертывает это поло­жение. Но перевернутый метафизический тезис остается метафизическим тезисом. В качестве такого тезиса он погрязает вместе с метафизикой в забвении истины бытия. Ведь возьмется ли философия определять взаимоотношение essentia и existentia в смысле средневековых конт­роверз, или в лейбницевском смысле, или как-то по-другому, прежде всего остается еще все-таки спросить, в силу какой судьбы, какого посылания бытия мысли предстает это разделение бытия на esse essentiae и esse existentiae. Остается еще задуматься над тем, почему вопрос об этой судьбе бытия никогда не задавался и никогда не мог быть осмыс­лен. Или, может быть, это, т. е. такое положение дел с различением между essentia и existentia, не знак забвения бытия? Смеем предполо­жить, что такая его судьба коренится не просто в просчете человеческой мысли, тем более – не в слабосилии ранней европейской мысли по сравнению с нынешней. Различением между essentia, сущностью, и existentia, действительностью, потаенным в своем раннем истоке, пронизаны события западной и всей определяемой Европой истории.

Главным тезисом Сартра о первенстве existentia по сравнению с essentia, между прочим, оправдывается название «экзистенциализм» как подходящий титул для его философии. Но главный тезис «экзистен­циализма» не имеет совершенно ничего общего с приведенным выше тезисом из «Бытия и времени»; не говоря уж о том, что в «Бытии и времени» еще и не может выдвигаться никаких тезисов о соотношении между essentia и existentia, потому что дело там идет о подготовке пред-посылок. Это делается там, как уже говорилось, довольно-таки беспомощно. То, что еще и сегодня лишь предстоит сказать, только и могло бы, пожалуй, послужить стимулом к тому, чтобы направить человеческое существо туда, где оно с мыслящим вниманием обратилось бы к правящему им измерению бытийной истины. Но и это делалось бы тоже только для возвеличения Бытия и ради бытия-вот, выносимого на себе эк-зистирующим человеком, но не ради человека, не для того, чтобы цивилизация и культура утверждались в результате его деятельности.

           Чтобы достичь измерения бытийной истины и осмыслить его, нам, нынешним, предстоит еще прежде всего выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права. Подобный сущностный опыт мы будем иметь, когда до нас дойдет, что человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует. Сказав это вначале на традиционном языке, мы получим: эк-зистенция человека есть его субстанция. Не случайно в «Бытии и времени» часто повторяется фраза: «"Субстанция" человека есть эк-зистенция» (с. 117, 212, 314). Но в бытийно-историческом свете субстанция есть уже камуфлирующий перевод слова ousia, которое именует пребывание пребывающего и большей частью означает одновременно, в силу загадочной двусмысленности, само пребывающее. Если мы продумаем метафизический термин «субстанция» в этом смысле, уже маячащем в «Бытии и времени» в плане проводимой там «феноменологической деструкции» (ср. с. 25), то фраза «субстанция человека есть его эк-зистенция» будет говорить только об одном: способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия. Этим сущностным определением человека гуманистические интерпретации человека как animal rationale, как «личности», как духовно-душевно-телесного существа не объявляются ложными и не отвергаются. Наоборот, единст­венная мысль здесь та, что высшие гуманистические определения челове­ческого существа еще не достигают собственного достоинства человека. Тем самым мысль «Бытия и времени» противостоит гуманизму. Но противостояние это не означает, что подобная мысль скатывается до антипода гуманности и выступает за негуманность, защищает бесчелове­чность и принижает достоинство человека. Мысль идет против гуманиз­ма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко. Высота человеческого сушества коренится уж конечно не в том, что человек становится субстанцией сущего в качестве его «субъекта», чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе «объективности».

Человек, скорее, самым бытием «брошен» в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому со-бытию; ибо соразмерно последнему он призван как эк-зистирующий хранить истину бытия. Человек – пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в «Бытии и времени», когда эк-статическое существование осмысливается там как «забота» (ср. § 44 а, с. 226 слл).

 

IV

Но бытие – что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и выска­зать это должно научиться будущее мышление. «Бытие» – это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. Человек всегда заранее уже держится прежде всего за сущее и только за него. Пред-ставляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда – бытием как таковое. «Проблема бытия» вечно остается вопросом о сущем. Проблема бытия – пока еще вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не вопрос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится «критической», неизменно впадает в колею метафизического представления. Она мыс­лит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращенности к бытию. Ибо всякое отталкивание от сущего и всякое воз­вращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.

           Просвет бытия метафизике ведом, однако, либо только как взор пребывающего в «виде» («идее»), либо – в критической философии – как то, что рассматривается в кругозоре категоризирующего представле­ния: исходящего от субъективности. Это значит; истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики потаенной. Эта потаенность вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бы­тие. Именно он внутри бытийной истории метафизики только и делает возможным то явление, благодаря которому присутствующее за-трагивает присутствующего при нем человека, так что сам человек впервые оказывается способен своим вниманием (noein) прикоснуться к бытию (Qigein, Аристотель, Метафизика IX 10). Всякое рас-смотрение уже только тянется за этим явлением. Второе препоручает себя первому, когда внимание превращается в пред-ставление-перед-собой, в «воспри­ятие» (perceptio) предмета «мыслящей вещью» (res cogitans) как «субъек­том» всякой «достоверности» (certitude).

Как же относится, если только мы вообще имеем право так прямо ставить вопрос, бытие к эк-зистенции? Бытие само есть от-ношение, поскольку оно сосредоточивает на себе и тем относит эк-зистенцию в ее экзистенциальном, т. е. экстатическом существе к себе как к местности где эк-зистенция ищет бытийную истину посреди сущего. Поскольку, эк-зистируя в этом от-ношении, в качестве какового посылает себя самобытие, человек поднимается на ноги, экстатически вынося его на себе, т, е. принимая его с заботой, он не распознает ближайшее и держится того, что следует за ближайшим. Он даже думает, что это следующее и есть ближайшее. Но ближе, чем все ближайшее, и вместе дальше для обыденной мысли, чем ее самые далекие дали, пролегает самая близкая близь: истина Бытия.

Забывание истины бытия под напором не продуманного в своей сути сущего названо в «Бытии и времени» падением. Под этим словом подразумевается не какое-то отпадение человека, «этико-философски» пе­реосмысленное и вместе секуляризованное: оно означает некое сущностное отношение человека к бытию внутри отношения бытия к человечес­кому существу. Соответственно предварительные рубрики «подлинно­сти» и «неподлинности» знаменуют не нравственно-экзистенциальное, не «антропологическое» различие, а впервые только еще подлежащее осмы­слению, ибо от философии прежде таившееся, «экстатическое» отноше­ние человеческого существа к истине бытия. Однако отношение это всегда оказывается таким, каково оно есть, не на почве и не по причине эк-зистенции, а наоборот, существо эк-зистенции экзистенциально-эк-статически о-сушествляется благодаря истине бытия.

Единственное, чего хотела бы достичь мысль, впервые пытающаяся выговорить себя в «Бытии и времени», это что-то простое. Как простое, Бытие остается таинственным: прямая близость ненавязчивой силы. Близость эта существует как сам Язык. Только этот Язык – не просто язык который мы себе представляем, и то еще в хорошем случае, как единство фонетического (письменного) образа, мелодии, ритма и значе­ния (смысла). Мы видим в звуковом и письменном образе тело слова, мелодии и ритме – душу, в семантике – дух языка. Мы обычно осмысливаем язык из его соответствия сущности человека, представля­емой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа. Но как в humanitas «животного человека» (homo animalis) эк-зистенция и тем самым отношение истины бытия к человеку остаются за занавесом, так и метафизическое телесно-духовное истолкование языка скрывает Язык в его бытийно-историческом существе. Сообразно этому последнему язык есть о-существляемый бытием и пронизанный его складом дом бытия. Предстоит еще поэтому осмыслить существо языка из соответст­вия бытию, а именно как это соответствие, т. е. как жилище человечес­кого существа.

Человек не только живое существо, обладающее среди прочих своих способностей также и языком. Язык есть дом бытия, живя в котором человек эк-зистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей.

Так при определении человечности человека как эк-зистенции сущест­венным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции. Измерение это, однако, не есть некое пространство. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время-пространство существу­ют в том измерении, в качестве которого «есть» само бытие.        Мысль не упускает из виду эти простые обстоятельства. Она ищет для них соразмерное слово внутри давнего традиционного языка мета­физики с его грамматикой. Можно ли эту мысль, если вообще титулы что-то значат, все-таки еще назвать гуманизмом? Конечно нет, посколь­ку мышление гуманизма метафизично. Конечно нет, если он экзистенци­ализм и развертывает тезис, сформулированный Сартром: precisement nous sommes sur un plan ou il у a seulement des hommes  (L'Existentialisme  est un humanisme p.36). Вместо этого, если идти от «Бытия и време­ни», пришлось бы сказать: precisement nous sommes sur un plan ou il у a principalement l'Etre. Откуда берется и чем является это измерение, Ie plan? L'Etre, бытие, и Ie plan, его измерение, – одно и то же. В «Бытии и времени» (с. 212) преднамеренно и предусмотрительно сказано: il у а 1'Etre: «имеется» бытие. Это il у а – неточный перевод, нашего «имеется». «Имеет себя», а потому может и дарить себя, само же бытие. Этим «имеет себя» обозначено дающее, хранящее свою истину существо бытия. Само-отдача открытости вместе с самой открытостью – это, собственно, и есть бытие как оно есть.

           Вместе с тем это «имеется» употреблено для того, чтобы на первых порах избежать оборота «бытие есть»; ведь обычно «есть» говорится о том, что существует. Такое мы называем сущим. А бытие «есть» как раз не «сущее». Если «есть» без более подробного истолкования говорится о бытии, то бытие слишком легко представить в виде «сущего» вроде всем известного сущего, действующего в качестве причины и производимого в качестве следствия. И все-таки уже Парменид в раннюю эпоху мысли говорит: estin gar einai, «есть, собственно, бытие». В этих словах кроется изначальная тайна для всякой мысли. Возможно, «есть» нельзя подобающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не «есть». Но поскольку мысль сперва должна достичь того, чтобы высказать бытие в его истине, вместо того чтобы объяснять его как сущее из сущего, постольку для добросовестной мысли должно оставаться открытым вопросом, «есть» ли бытие и как оно есть.

           Парменидовское estin gar einai до сего дня еще не продумано. Отсюда можно видеть, как обстоит дело с прогрессом в философии. Она, если не упускает из виду своею существа, вообще не делает шагов вперед. Она шагает на месте, осмысливая всегда то же самое. Шаги вперед, т е. прочь от этого ее места, есть заблуждение, которое пресле­дует мысль как тень, бросаемая ею же самой. Поскольку бытие еще не продумано, поэтому в «Бытии и времени» и сказано о бытии: «оно имеет-ся». Но об этом il у а нельзя разводить импровизированные и безудержные спекуляции. Это «имеется» существует как судьба бытия. Его история получает слово в речи серьезных мыслителей. Поэтому мысль, осмысливающая истину бытия, в качестве мысли исторична. Нет никакой «систематической» мысли и рядом с ней, для иллюстрации, историографии прошлых мнений. Но есть и нечто большее, чем гегелевская систематика, которая якобы способна сделать закон своей мысли законом истории и заодно эту последнюю тоже поднять до системы. Есть, в более исходном осмыслении, история Бытия, которой принад­лежит мысль как память этой истории, самою же историей осуществля­емая. Такая память в корне отличается от подытоживающей фиксации истории в смысле чего-то происшедшего и прошедшего. История совер­шается прежде всего как событие, не как происшествие. И что сбылось, то не уходит в прошлое. События истории осуществляются как послан­ные истиной Бытия из него самого (см. доклад о гимне Гёльдерлина «Словно как в праздник...», 1941, с. 31). Бытие становится определяющим событием истории, поскольку оно, Бытие, «имеет-ся» и дарит себя. Но это «имеет-ся», осмысленное как событие, означает: оно дарит себя и вместе отказывает в себе. Конечно, гегелевское определение истории как развития «духа» не неверно. И не то что оно отчасти верно. Отчасти ложно. Оно также истинно, как истинна метафизика, которая через Гегеля в его системе впервые дает слово своей до конца продуман­ной сути. Абсолютная метафизика вместе со своими перевертываниями у Маркса и Ницше принадлежит истории бытийной истины. Что исходит от нее, то нельзя ни сразить опровержениями, ни тем более устранить. Его можно только принять, позволив его истине изначальное утаиться в самом бытии и ускользнуть из круга чисто человеческих мнений. Всякое опровержение в поле сущностной мысли – глупость. Спор меж­ду мыслителями это «любящий спор» самой сути дела. Он помогает им поочередно возвращаться к простой принадлежности тому же самому, благодаря чему они находят свое место в судьбе бытия.

 

V

Если человек впредь сумеет мыслить истину бытия, то он будет мыслить ее из эк-зистенции. Эк-зистируя, он открыт судьбе бытия. Эк-зистенция человека в качестве экзистенции исторична, но прежде всего не потому и не только потому, что с течением времени с человеком и с человеческими вещами случается многое. Поскольку продумывается эк-зистенция бытия-вот, Dasein, постольку для мысли в «Бытии и време­ни» существенно важно осмысление историчности бытия-вот.

Но разве не в «Бытии и времени» (с. 212), там, где идет речь об «имеет-ся», сказано: «Лишь пока есть бытие-вот, имеется Бытие»? Коне­чно. Это значит: лишь пока о-существляется просвет бытия, лишь до тех пор бытие препоручает себя человеку. Но если осуществляется бытийное «вот», просвет как истина самого бытия, то это – судьба самого бытия. Последнее и есть событие просвета. Фраза не означает: человеческое бытие в традиционном смысле как existentia и в новоевропейском переос­мыслении как действительность, определяющаяся из ego cogito, есть то сущее, которым только и создается бытие. Фраза не говорит, будто бытие есть произведение человека. Во введении к «Бытию и времени» (с. 38) сказано просто и ясно и даже выделено курсивом: «Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле». Как открытость пространственной близости выходит за пределы всякой близкой и далекой вещи, если глядеть от вещи, так бытие принципиально шире всего сущего, поскольку оно – сам по себе просвет. Из-за неизбежной на первых порах опоры на пока еще господствующую метафизику бытие осмысливается из сущего. Лишь с этой стороны бытие дает о себе знать через превосхождение (трансцензус) и в качестве такового.

Вводное определение «бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле» собирает в одной простой фразе все способы, какими человеку светилось до сих пор существо бытия. Это ретроспективное определение существа бытия из просвета сущего как такового остается на предварительных подступах к вопросу об истине бытия неизбежным. Так мысль свидетельствует о своей исторической сути. Ей чуждо самона­деянное намерение начать все сначала, объявив всю предшествующую философию ложной. Но угадана ли уже этим определением бытия как прямой трансценденции сама простая суть истины бытия, это – и толь­ко это – остается прежде всего вопросом для мысли, пытающейся помыслить истину бытия. Оттого на с. 230 и сказано, что лишь от «смысла», т. е. от истины бытия можно впервые понять, что такое бытие. Бытие светит человеку в эк-статическом «проекте», наброске мысли. Но бытие не создается этим «проектом».

Сверх того, «проект», набросок смысла, в своей сути «брошен» человеку. «Бросающее» в «проекте», выбрасывании смысла – не чело­век, а само Бытие, посылающее человека в эк-зистенцию бытия-вот как в существо человека. Событие этого вызывающего посылания – про­свет бытия, в качестве которого оно есть. Просвет дарит близость к бытию. В этой близости, в просвете открывшегося «Вот» обитает человек как эк-зистирующий, хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им. Близость Бытия, в качестве которой существует «вот» человеческого бытия, про­думывается исходя из «Бытия и времени» в речи о гёльдерлиновской элегии «Возвращение домой» (1943); услышанная в ясном сказе певца, она названа «родиной» из опыта забвения Бытия. «Родина» продумывается здесь в сущностном смысле, не патриотическом, ненационалисти­ческом, а бытийно-историческом. Существо родины упомянуто вместе с тем для того, чтобы осмыслить в свете бытийной истории бездомность новоевропейского человека. Последним эту бездомность испытал Ницше. Он не сумел внутри метафизики найти из нее никакого другого выхода, кроме перевертывания метафизики. Это, впрочем, верх безысхо­дности. Гёльдерлин в своей поэтической речи о «возвращении домой» озабочен тем, чтобы его «соотечественники» вернулись к существу «ро­дины». Он ищет последнюю никоим образом не в эгоизме своего народа. Он видит ее скорее в принадлежности к судьбе Запада. Но и Запад тут мыслится не регионально, не в отличии от Востока, не просто как Европа, а в свете мировой истории, как близость к истоку. Мы едва еще только начали осмысливать те таинственные отношения с Востоком, которым Гёльдерлин дал слово в своей поэзии (см. «Истр», затем «Паломничество», строфы 3 и слл.). 0 «германском» говорится не миру, чтобы он припав к целительным германским началам, но говорится немцам, чтобы они через, судьбоносную принадлежность к народам стали с ними участниками истории мира (см. о стихотворении Гёльдерлина «Воспоминание» в тюбингенском юбилейном сборнике, 1943, с. 322). Родина этой исторической обители – близость к Бытию.

В этой близости к нему выпадает, если вообще выпадает, решение о том, откажут ли и как откажут в своем присутствии Бог и боги и сгустится ли ночь; займется ли, и как именно, день Священного; сможет ли с восхождением Священного вновь начаться явление Бога и богов и как именно сможет. Священное же, которое есть пока еще лишь сущностное пространство божественности, опять же, еще только хранящей измерение для богов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда сначала в долгой подготовке просветлится и будет воспринято в своей истине само бытие. Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека.

Бездомность, ожидающая такого осмысления, коренится в покинутости сущего бытием. Она признак забвения бытия. Вследствие его забытости истина бытия остается непродуманной. Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и обрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и потому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного Сущего, или как создание некоего абсолютного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» – бытием, оба словно кружась в за­гадочной и еще не осмысленной подмене.

Бытие как событие, посылающее истину, остается потаенным. Но судьба мира дает о себе знать в поэзии, хотя еще и не открывает себя в качестве истории бытия. Поэтому мысль слушавшего судьбу мира Гёльдерлина, нашедшая слово в стихотворении «Воспоминание», сущностно ближе к истоку и тем самым ближе к будущему, чем всепонимание «гражданина мира» Гёте. По тем же причинам отношение Гёльдер­лина к греческому миру есть нечто существенно иное, чем гуманизм. Поэтому молодые немцы, знавшие о Гёльдерлине, думали и испытывали перед лицом смерти нечто другое, чем то, что общественность выдавала за мнение немцев.

Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно-исторически. То, что Маркс в сущностном и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека. Последняя вызвана судьбой бытия в образе метафизики, упрочена этой последней и одновременно ею же в качестве бездомности скрыта Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное изменение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории. Поскольку, наоборот ни Гуссерль, ни, насколько я пока вижу, Сартр не признает существенности исторического аспекта в бытии, поскольку ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают того измерения, внутри которого оказывается возможным продуктивный диалог с марксизмом.

           Для этого, конечно, нужно еще сначала, чтобы люди избавились от наивных представлений о материализме и от дешевых опровержений якобы призванных его сразить. Существо материализма заключается не в утверждении, что все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда. Новоевропейско-метафизическое существо труда в чернее продуманно в гегелевской «Феноменологии духа» как самоорганизующий процесс всеохватывающего изготовления, т. е. опредмечивание действительности человеком, который почувствовал в себе субъекта. Существо материализма кроется в существе техники, о которой хотя и много пишут, но мало думают. Техника есть в своем существе бытийно-историческая судьба покоящейся в забвении истины бытия. Она не только по своему названию восходит к «техне» греков, но и в истории своего развертывания происходит из «техне» как определенного способа «истинствования», alhJeuein, т. е. раскрытия сущего. В качестве определенного образа истины техника коренится в истории метафизики. Последняя сама есть некая отличительная и до сих пор единственно обозримая фаза истории бытия. Можно занимать разные позиции перед лицом коммунистических учений и их обоснования; бытийно-исторически ясно, что в коммунизме дает о себе знать стихийный опыт чего-то такого, что принадлежит истории мира. Кто рассматривает «коммунизм» только как «партию» или «мировоззрение», тот так же не додумывает как люди, видящие за словом «американизм» только некий специфический жизненный стиль, да еще и принижающие его. Опасность к которой все определеннее скатывается прежняя Европа, состоит, пожалуй, прежде всего в том, что ее мысль – некогда ее величие – отстает от сущностного хода наступающей мировой судьбы, которая сохраняет тем не менее в основных чертах своего сущностного истока европейский отпечаток. Никакая метафизика, будь она идеалистическая, будь она материалистическая будь она христианская, не способна по своей сути, а не только уже в предпринятых ею попытках напряженного саморазвертывания встать вровень с событиями, т. е.: увидеть осмысленно и продуманно охватить то, что в полновесном смысле «бытия» теперь есть.

Перед лицом сущностной бездомности человека его будущая судьба видится бытийно-историческому мышлению в том, что он повернется к истине бытия и попытается найти себя в ней. Всякий национализм есть в своей метафизической сути антропологизм и как таковой субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернационализмом, а только расширяется и возводится в систему. Национализм настолько же мало доходит и подтягивается таким путем до humanitas, насколько индивидуализм – путем внеисторического коллективизма. Последний есть субъективность человека в ее тотальности. Коллективизм доверша­ет ее абсолютное самоутверждение. Отменить себя субъективность от­ныне уже не может. Ее невозможно даже достаточным образом осмыс­лить односторонне опосредующей мыслью. Повсюду человек, вытолк­нутый из истины бытия, вращается вокруг самого себя как animal rationale.

 

VI

Существо человека состоит, однако, в том, что он больше чем просто человек, если представлять последнего как разумное живое существо. «Больше» здесь нельзя понимать суммарно, как если бы традиционная дефиниция человека должна была вообще-то оставаться его базовым определением, только нужно было потом расширить ее добавкой «экзистенциальности». Это «больше» значит тут: изначальнее и потому принципиально сущностнее. Но тут обнаруживается загадочное: человек экзистирует в брошенности. Это значит: в качестве эк-зистирующего броска в ответ на вызов бытия человек настолько же больше, чем animal rationale, насколько он, наоборот, меньше по отношению к человеку, понимающему себя из субъективности. Человек не господин сущего. Человек пастух бытия. В этом «меньше» человек ни с чем не расстается, он только приобретает, прикасаясь к истине бытия. Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван к сбережению его истины. Этот призыв приходит как тот бросок, из которого происходит брошенность бытия-вот. Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи эк-зистенцией, заключается в обитании вблизи бытия. Человек – сосед бытия.

Но, наверное, Вы давно уже хотите мне возразить: разве такая мысль не осмысливает как раз humanitas настоящего homo humanus? He проду­мывает ли она ту же humanitas в ее решающем значении, каком ни одна метафизика не могла и никогда не сможет ее продумать? Не есть ли это «гуманизм» в высшем смысле? Конечно. Это гуманизм, мыслящий человечность-человека изi близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия. Тогда не стоит ли целиком и полностью на истине бытия с ее историей и эк-зистенция человека? Так оно и есть.

В «Бытии и времени? (с. 38) говорится, что все философское вопрошание «возвращается к экзистенции». Только экзистенция здесь — не действительность самоутверждающегося ego cogito. Она также и не действительность субъектов, взаимодействующих с другими и таким путем приходящих к самим себе. «Эк-зистенция» в фундаментальном отличии от всякой existentia и existence есть эк-статическое обитание вблизи, бытия. Она пастушество, стража, забота о бытии. Поскольку этой мыслью продумывается что-то простое, она так трудно дается представлению, какое традиционно выдает себя за философию. Трудность, однако, состоит тут не в том, чтобы тонуть в особом глубокомыс­лии конструировать путаные понятия; она заключается в том шаге назад, который заставит мысль опуститься до испытующего вопрошания и отбросить заученные философские мнения.

Люди часто держатся того мнения, что опыт предпринятый в «Бы­тии и времени», якобы зашел в тупик. Оставим это мнение в покое. Дальше «Бытия и времени» мысль, пробно делающая несколько шагов в работе под таким заголовком, еще и сегодня не ушла. Возможно, правда, она тем временем несколько глубже вникла в свое дело. Пока философия, со своей стороны, занята только тем, что постоянно от­гораживается от самой возможности быть захваченной собственным делом мысли, т. е. истиной бытия, она надежно стоит вне опасности разбиться однажды о трудность своего дела. Поэтому «философствование» о провале целой пропастью отделено от провала мысли. Если бы такое посчастливилось какому-то человеку, никакой беды бы не произо­шло. Ему достался бы единственный подарок какой мысль может получить от Бытия.

Но правда и другое: возвращения к делу мысли не получится, если теперь пойдет в ход болтовня об «истине бытия» и о «бытийной ис­тории». Все зависит единственно от того, чтобы истина бытия нашла себя в слове и чтобы мысль дала ей это слово. Возможно, нашей речи потребуется тогда не столько захлебывающееся многословие, сколько простое молчание. Только кто из нас, нынешних, дерзнет вообразить, что его мыслительным опытам сродни тропы молчания? Было бы еще очень хорошо, если бы нашим удалось хотя бы указать на истину бытия, да и то как на задачу осмысления. Мысль тогда по крайней мере ушла бы от пустых догадок и домыслов и отдалась ставшему теперь таким редким руко-делью письма. Дельные вещи, в которых что-то есть, пусть они и не предназначены для вечности, даже в самое запоздалое время приходят все-таки еще своевременно.

Тупик ли область истины бытия или она тот простор, где свобода хранит свое существо, – пусть каждый об этом судит, сам попытавшись пройти указанным путем или, что еще лучше, лучшим, т. е. проторив путь, соразмерный вопросу. На предпоследней странице «Бытия и вре­мени» (с. 437) стоят фразы: «Спор относительно истолкования бытия (т. е., стало быть, не сущего, а также не бытия человека) не может быть улажен, потому что он еще даже не разгорелся. И в конце концов, его невозможно вызвать по желанию; но разгорающийся спор потребует уже какого-то оснащения. К этому единственно движется настоящее исследование». Сказанное тут остается в силе еще и сегодня, спустя два десятилетия. Останемся же и в грядущие дни на этом пути как палом­ники в область, соседствующую с бытием. Вопрос, который Вы ставите, поможет прояснению пути.

Вы спрашиваете: Comment redonner un sens au mot «Humanisme»? «Каким способом можно вернуть смысл слову "гуманизм"?» Ваш вопрос не только предполагает, что Вы хотите сохранить слово «гуманизм», но содержит также и признание, что это слово потеряло свой смысл.

Оно его потеряло из-за осознания того, что существо гуманизма метафизично и что, как мы это понимаем сегодня, метафизика не только не ставит вопрос об истине бытия, но и стоит ему помехой, поскольку упорствует в забвении бытия. Однако как раз мысль, ведущая к этому прозрению в проблематичность существа гуманизма, подтолкнула нас к более изначальному осмыслению человеческого существа. В виду этой более сущностной humanitas старого homo humanus представляется возможным вернуть слову «гуманизм» бытийно-исторический смысл, который древнее, чем самый древний по историографическому счету. Такое возвращение не надо понимать так, будто слово «гуманизм» вообще бессмысленно, что оно пустое колебание воздуха, flatus vocis. Humanum внутри этого слова указывает на humanitas, на существо человека. «Изм» указывает на то, что это существо человека надо брать в сущностном плане. Такой смысл слово «гуманизм» имеет в качестве слова. Вернуть ему смысл – это может означать только одно: опреде­лить смысл слова заново. Для этого требуется, во-первых, изначальнее осмыслить существо человека; во-вторых, показать, насколько это суще­ство по-своему событийно. Существо человека покоится в эк-зистенции. К ней в сущностном, т. е. в собственном бытийном плане сводится все, потому что бытие о-существляет человека как экзистирующего, присва­ивая его себе, чтобы он был стражем истины бытия. «Гуманизм» будет означать тогда, если мы решимся сохранить это слово, только одно: существо человека существенно для истины бытия, однако так, что все сводится как раз не просто к человеку как таковому. У нас на уме в таком случае «гуманизм» странного рода. Из слова получилось поня­тие, похожее на lucus a non lucendo.

Следует ли этот «гуманизм», говорящий против всего прежнего гуманизма, хотя тем не менее и не делающийся рупором негуманности, все еще называть, «гуманизмом»? И это лишь для того, чтобы, приоб­щившись к употреблению модной рубрики, можно было плыть в одном потоке с господствующими течениями, задохнувшимися в метафизичес­ком субъективизме и погрязшими в забвении бытия? Или мысль должна попытаться открыто противопоставив себя «гуманизму», рискнуть и стать камнем преткновения, чтобы, может быть, эта humanitas извеч­ного homo humanus вместе с ее обоснованием вызвала, наконец, какую­-то настороженность? Тогда, возможно, все-таки проснулось бы – если уж сам момент мировой истории к тому не подталкивает – внимание не только к человеку, но к «природе» человека, и не только к природе, но, еще изначальнее, к тому измерению, в которое погружено как в свою среду существо человека, определяемое самим Бытием. Не следует ли скорее пойти на то, чтобы еще в течение некоторого времени терпеть, давая им понемногу перемалывать самих себя, те неизбежные недо­разумения, которые до сих пор преследуют мысль, идущую своим путем в стихии бытия и времени? Эти недоразумения – естественное перетолкование прочитанного у автора или просто приписанного ему в то, что люди считают себя уже знающими до всякого чтения. Все эти недоразумения обнаруживают одинаковую структуру и один­аковую почву.

Поскольку что-то говорится против «гуманизма», люди пугаются апологии антигуманного и прославления варварской жестокости. Ведь что может быть «логичнее» вывода, что тому, кто отрицает гуманизм, остается лишь утверждать бесчеловечность?

Поскольку что-то говорится против «логики», люди уверены, что выдвинуто требование отречься от строгости мысли, вместо которой воцаряется произвол инстинктов и страстей, а тем самым истиной провозглашается «иррационализм». Ведь что может быть «логичнее» вывода, что тот, кто говорит против логики, защищает алогизм?

Поскольку что-то говорится против «ценностей», люди приходят в ужас от этой философии, дерзающей пренебречь высшими благами человечества. Ведь что может быть «логичнее» вывода, что мыслитель, отрицающий ценности, должен с необходимостью объявить все никчемным?

Поскольку говорится, что бытие человека есть «бытие-в-мире», люди заключают, что человек тут принижается до чисто посюстороннего существа вследствие чего философия тонет в позитивизме. Ведь что может быть «логичнее» вывода, что тот, кто утверждает включенность человеческого бытия в мир, признает только посюсторонность, отрицает потустороннее и отрекается от всякой «трансценденции»

Поскольку цитируются слова Ницше о «смерти Бога», люди объявляют подобный поступок атеизмом. Ведь что может быть «логичнее» чем вывод, что осмысливший «смерть Бога» – безбожник?

Поскольку во всем перечисленном сплошь говорится против того, что человечество признает высоким и священным, эта философия учит безответственному и разрушительному «нигилизму». Ведь что может быть «логичнее» чем вывод, что человек, так огульно отрицающий истинно сущее, становится на сторону не-сущего и тем самым пропове­дует чистое Ничто в качестве смысла действительности?

 

VII

Что тут происходит? Люди слышат разговоры о «гуманизме», о «ло­гике», о «ценностях», о «мире», о «Боге». Люди слышат разговоры о какой-то противоположности этому. Люди знают и воспринимают все названное как позитив. А все то, что неким – при восприятии понас­лышке не очень точно осмысленным – образом выступает против всего названного, люди сразу принимают за его отрицание, отрицание же – за «негативизм» в смысле деструктивности. Говорится же ведь где-то в «Бытии и времени» определенным образом о «феноменологической деструкции». Люди полагают, полагаясь на пресловутую логику и на «рацио», что все непозитивное негативно, служит тем самым приниже­нию разума и потому заслуживает позорного клейма. Люди так перепо­лнены «логикой», что тотчас перечисляют на счет предосудительной противоположности все, что идет против привычной сонливости мнения. Все, что не остается стоять на стороне общеизвестного и излюбленного позитива, люди сбрасывают в заранее заготовленный ров пустой негативности, которая все отрицает, а потому впадает в Ничто и приходит к полному нигилизму. На этом логическом пути люди топят все в ниги­лизме, который сами себе изобрели с помощью логики.

Но разве то «против», которое мысль противопоставляет привыч­ным мнениям, обязательно отсылает к голому отрицанию и негативиз­му? Так получается только тогда – и тогда уж, разумеется, неизбежным и окончательным образом, т. е. без свободы выхода к чему-либо иному, – когда люди заранее выставляют то, что в их мнении ценно, за «позитив» и с его точки зрения выносят абсолютно определенное и вме­сте негативное решение о всей области предположительных противопо­ложностей своему позитиву. За подобным образом действий скрывается нежелание подвергать рискованному осмыслению этот заранее приня­тый «позитив» вместе с актом полагания и воинственностью, которая, ему кажется, его спасает. Постоянной апелляцией к логике люди созда­ют видимость, будто они вот-вот примутся мыслить, тогда как они отреклись от мысли.

Что противоположность «гуманизму» ничуть не предполагает апо­логии бесчеловечности, но открывает другие перспективы, можно было бы кое в чем прояснить.

«Логика» понимает мышление как представление сущего в его бытии, как оно подставляет себя представлению в виде обобщенного понятия. Но как обстоит дело с осмыслением самого по себе бытия, т. е. с мыслью, думающей об истине бытия? Эта мысль впервые достигает изначального существа «логоса», которое у Платона и Ари­стотеля, основателя «логики», уже затемнено и упущено. Думать наперекор «логике» не значит идти крестовым походом в защиту алогизма, это означает лишь: задуматься о логосе и о его явившемся в раннюю эпоху мысли существе; это означает: позаботиться для начала хотя бы только о подготовке подобного осмысления. Что могут нам сказать все сколь угодно разветвленные системы логики, если они заранее и даже не ведая, что творят, избавляют себя первым делом от задачи хотя бы только поставить вопрос о существе «логоса»? Если отвечать упреком на упрек, что, конечно, неплодотворно, то с большим основанием можно было бы сказать: иррационализм как отречение от ratio исподволь и безраздельно царит в апологии «логики», воображающей, будто она вправе уклониться от осмысления «логоса» и коренящегося в нем существа ratio.

Мысль, идущая наперекор «ценностям», не утверждает, что все объ­являемое «ценностями» – «культура», «искусство», «наука», «человечес­кое достоинство», «мир» и «Бог» – никчемно. Наоборот: пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное его достоинства. Это значит: из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать только как предмет человеческой оценки. Но то, чем нечто является в своем бытии, не исчерпыва­ется предметностью, тем более тогда, когда предметность имеет харак­тер ценности. Всякое оценивание, даже когда оценка позитивна, есть субъективация. Она оставляет сущему не быть, а – на правах объекта оценки – всего лишь считаться. В своих странных усилиях доказать во что бы то ни стало объективность ценностей люди не ведают, что творят. Когда «бога» в конце концов объявляют «высшей цен­ностью», то это принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и во всем остальном – высшее святотатство, какое только возможно по отношению к бытию. Мыслить против ценно­стей не значит поэтому выступать с барабанным боем за никчемность и ничтожество сущего, смысл здесь другой: сопротивляясь субъективации сущего до голого объекта, открыть для мысли просвет бы­тийной истины. 

Указание на «бытие-в-мире» как на основополагающую черту в humanitas «человечного человека», homo humanus, не равносильно утверждению, будто человек есть лишь исключительно «мирское» суще­ство в христиански понятом смысле, т. е. отвернувшееся от Бога и совер­шенно оторвавшееся от «трансценденции». Люди подразумевают под этим словом то, что точнее было бы назвать трансцендентным. Трансце­ндентное есть сверхчувственное сущее. Оно считается высшим сущим в смысле первой причины всего сущего. В качестве этой первой причины представляют Бога. Но «мир» в рубрике «бытие-в-мире» вовсе не оз­начает земное сущее в отличие от небесного, не сводится он и к «мирс­кому» в отличие от «духовного». «Мир», означает в этой формуле вообще не сущее и не какую-то область сущего, но открытость бытия. Человек есть и он есть человек, поскольку он эк-зистирует. Он выступает в открытость бытия, какою является само бытие, которое в качестве броска бросило сущего человека в «заботу». Брошенный таким образом человек стоит «в» открытости бытия. «Мир» есть просвет бытия, в кото­рый человек вступает своим брошенным существом. «Бытие-в-мире» – название сути эк-зистенции как того высветленного измерения, благо­даря которому имеет место «эк-статичность» экзистенции. Осмыслен­ный через эк-зистенцию «мир» есть известным образом как раз «поту­стороннее» внутри экзистенции и для нее. По сю сторону мира никогда нет никакого заранее готового человека в качестве «субъекта», все равно, понимать ли этот субъект в виде «я» или в виде «мы». Нет никогда человека и как субъекта, который всегда был бы отнесен к объектам так, чтобы его существо заключалось в субъект-объектном отношении. Ско­рее, человек сначала и заранее в своем существе эк-зистирует, выступает в просвет бытия, чья открытость впервые только и освещает собою то «между», внутри которого «отношение» субъекта к объекту может «су­ществовать».

В положении о том, что существо человека покоится на бытии-в-мире, не содержится также и никакого решения относительного того, является ли человек в теологически-метафизическом смысле исключите­льно посюсторонним или же потусторонним существом.

Экзистенциальным определением человеческого существа еще ничего поэтому не сказано о «бытии Божием» или о его «небытии», равно как и о возможности или невозможности богов. Поэтому не только опроме­тчиво, но уже и в самом своем подходе ошибочно заявление, будто истолкование человеческого существа из его отношения к истине бытия есть атеизм. Эта произвольная квалификация, кроме того, говорит еще и о недостаточной внимательности чтения. Людей не тревожит, что уже с 1929 г. в работе «О существе основания» (с. 28, прим. 1) стоит следующее: «Онтологической интерпретацией человеческого бытия как бытия-в-мире не выносится ни позитивного, ни негативного решения относительно возможного бытия при Боге. Однако благодаря прояснению трансценденции впервые добывается достаточное понятие бытия-вот (Dasein), в опоре на которое отныне можно ставить вопрос о том, как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия-вот к Богу». Если теперь еще и это замечание люди привычным образом додумают только до половины, то вынесут приговор: вот философия, не высказывающаяся ни за, ни против бытия Божия. Она остается тут индифферентной. Стало быть, религиозный вопрос ей безразличен. А по­добный индифферентизм скатывается к нигилизму.

Но учит ли приведенное замечание индифферентизму? Почему же тогда отдельные слова, и не первые попавшиеся, даны в приведенном замечании курсивом? Все-таки только для того, чтобы подчеркнуть, что мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальнее, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом «Бог». Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т. е. эк-зистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близит­ся ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в котором единственно только и можно задать такой вопрос? А это – измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия. Возможно, отличитель­ная черта нынешней эпохи мира состоит в закрытости измерения Свя­щенного. Возможно, тут ее единственная беда.

Однако указанием на это мысль, ориентирующаяся на истину бытия как на дело мысли, никоим образом не заставляет сделать выбор в пользу теизма. Теистической она так же не может быть, как и ате­истической. Но это не от равнодушного безразличия, а от уважения к границам, которые поставлены мысли как таковой, причем поставлены именно тем, что пред-послано ей как дело мысли, – истиной бытия. Беря на себя свою задачу, эта мысль пытается в нынешний момент судьбы мира указать человеку на изначальное измерение его исторического местопребывания. Поскольку мысль дает слово истине бытия, она вверяет себя чему-то более сущностному, чем все ценности и любое сущее. Мысль преодолевает метафизику не тем что, взобравшись еще выше, перешагивает через нее и «снимает» ее куда-то «поднимая», а тем, что спускается назад в близь Ближайшего. Такой спуск, особенно там, где человек без оглядки занесся высоко в субъективность, труднее и опа­снее, чем подъем. Спуск ведет в нищету эк-зистенции «человечного человека», homo humanus. Эта эк-зистенция покидает сферу «разумного живого существа», homo animalis метафизики. Господство этой сферы — исподволь и далеко действующая причина ослепленности и произвола того, что называют биологизмом, а также и того, что имеет хождение под титулом «прагматизм». Думать об истине бытия значит одновре­менно думать о humanitas человечного человека, homo humanus. Речь идет о humanitas на службе у истины бытия, но без гуманизма в метафизическом смысле.

 

VIII

Если, однако, humanitas так полновесно входит в поле зрения мысли о бытии, то не следует ли дополнить «онтологию» «этикой»? Не в вы­сшей ли степени тогда уместны Ваши усилия, о которых Вы говорите во фразе: «Се que ie cherche a faire, depuis longtemps deja, c'est preciser Ie rapport de l'ontologie avec une ethique possible».

Вскоре после выхода «Бытия и времени» один молодой друг спраши­вал меня: «Когда Вы напишете этику?» Коль скоро существо человека осмысливается настолько бытийно, а именно единственно из вопроса об истине бытия, причем, однако, человек никоим образом не возводится в средоточие сущего, то неизбежно возникает потребность в общеобязательном нормировании, в правилах, говорящих, как должен исторически жить человек, понятый из его эк-зистенции, выступания в Бытие. Жела­ние иметь этику тем настойчивее понуждает к своему удовлетворению, что потерянность человека, будь то очевидная, будь то утаиваемая, разрастается до неизмеримости. Связыванию человека этическими нормами должна быть вроде бы посвящена вся забота, потому что отданный на произвол массовости человек техники может быть приведен к надежному постоянству только через соразмерное технике сосредоточение и упорядочение всего его планирования и поведения в целом.

Кто вправе не замечать этого бедственного положения? Разве не обязаны мы щадить и упрочивать существующие нравственные нормы, пусть даже они липа кое-как и до поры до времени удерживают человеческое существо от распада? Разумеется. Но снимает ли эта нужда ответственность с мысли за продумывание того, что во всяком случае остается делом мысли и, в качестве бытия, обеспечением и ис­тиной всего сущего? Смеет ли мысль хотя бы в самом малом уклониться от осмысливания бытия, после того как оно таилось в долгом забвении и вместе с тем в нынешний момент мира дает о себе знать потрясением всего сущего?

Прежде чем пытаться точнее определить отношение между «онтологией» и «этикой», мы должны спросить, что такое сами «онтология» и «этика». Нам придется задуматься, соразмерно ли и близко ли то, что, по-видимому, стоит за обоими этими титулами, задаче мысли, которая в качестве мысли должна прежде всего помыслить истину бытия.

Если явно пошатнулась как «онтология», так и «этика» вместе со всем мышлением, движущимся в колее философских дисциплин, что требует от нашей мысли еще больше дисциплинированности, то как обстоит дело с вопросом об отношениях между двумя вышеназванными дисциплинами?

«Этика» впервые появляется, рядом с «логикой» и «физикой», в школе Платона. Эти дисциплины возникают в эпоху, позволившую мысли превратиться в «философию», философии – в eristhmh (науку), а на­уке – в дело школы и школьного обучения. Проходя через так понятую философию, восходит наука, уходит мысль. Мыслители ранее той эпохи не знают ни какой-то отдельной «логики», ни какой-то отдельной «эти­ки» или «физики». Тем не менее их мысль и не алогична, и не безнравственна. А «фюсис» продумывается ими с такой глубиной и широтой, каких позднейшая «физика» никогда уже не сумела достичь. Трагедии Софокла, если вообще подобное сравнение допустимо, с большей близо­стью к истокам хранят «этос» в своем поэтическом слове, чем лекции Аристотеля по «этике». Одно изречение Гераклита, состоящее только из трех слов, говорит нечто настолько простое, что из него непосредствен­но выходит на свет существо этоса.

           Изречение Гераклита гласит (фр. 119): hJoV anJrvpv daimvn. В обще­принятом переводе это значит: «Свой особенный нрав – это для каждого человека его даймон». У такого перевода современный, не гречес­кий ход мысли hJoV означает местопребывание, жилище. Словом «этос» именуется открытая область, в которой обитает человек. Открытое пространство его местопребывания позволяет явиться тому, что касает­ся человеческого существа и, захватывая его, пребывает в его близости. Местопребывание человека заключает в себе и хранит явление того, чему человек принадлежит в своем существе. Это, по слову Гераклита, его «даймон», Бог. Изречение говорит: человек обитает, поскольку он человек, вблизи Бога. С этим изречением Гераклита согласуется одна ис­тория, о которой сообщает Аристотель («О частях животных» А 5, 645 а 17). Она гласит: «Рассказывают о слове Гераклита, которое он сказал чужеземцам, желавшим встретиться с ним. Придя, они увидели его греющимся у духовки. Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: „Здесь ведь тоже присутствуют боги!”»

Рассказ говорит сам за себя, но кое-что в нем стоило бы под­черкнуть.

Толпа чужеземных посетителей, с любопытствующей назойливо­стью желающих видеть мыслителя, при первом взгляде на его жилище разочарована и растеряна. Она ожидала застать мыслителя в обсто­ятельствах, несущих на себе в противоположность обыденной незадач­ливости человеческой жизни черты исключительности, незаурядности и потому волнующей остроты. Толпа надеется благодаря посещению мыслителя набраться известий, которые – хотя бы на некоторое вре­мя — дадут материю для занимательной болтовни. Чужеземцы, жела­ющие его посетить, думают увидеть его, возможно, как раз в тот самый момент, когда он мыслит, погруженный в глубокоумие. Посетители хотят «ощутить и пережить» это не для того чтобы, скажем, самим заразиться мыслью, а просто для того, чтобы иметь возможность говорить, что они видели и слышали такого-то, о ком люди опять же всего лишь говорят, что он мыслитель.

           Вместо этого любопытствующие находят Гераклита у печи. Это совершенно обыденное и неприглядное место. Вообще говоря, здесь пекут хлеб. Но Гераклит занят у очага даже не выпечкой хлеба. Он здесь находится только для того, чтобы согреться. Так в этом и без того уже обыденном месте он выдает всю скудость своей жизни. Вид продрогшего мыслителя являет собой мало что интересного. И любопытст­вующие тоже сразу теряют от этого разочаровывающего вида охоту подходить ближе. Что им тут делать? Обыденное и незаманчивое обстоя­тельство, что кто-то продрог и стоит у плиты, каждым может сколько угодно наблюдаться у себя дома. Зачем для этого надо было отыскивать мыслителя? Посетители собираются уходить обратно. Гераклит читает на их любопытствующих лицах разочарование. Он замечает, что для толпы уже одного отсутствия ожидавшейся сенсации достаточно, чтобы заставить только что прибывших сразу же повернуть обратно. Поэтому он заговаривает, чтобы их подбодрить. Он, собственно, приглашает их все-таки войти словами: einai gar kai entauJa JeouV, «боги присутствуют и здесь тоже».

           Эти слова показывают обитель («этос») мыслителя и его поведение в каком-то другом свете. Сразу ли поняли его посетители и поняли ли они его вообще так, чтобы видеть потом все другим в этом другом свете, рассказ не говорит. Но то обстоятельство, что история эта рассказыва­лась и даже донесена преданием до нас, нынешних, коренится в том, что сообщаемое ею вырастает из атмосферы гераклитовской мысли и харак­теризует ее. Kai entauJa, «здесь тоже», у духовки, в этом обыденном месте, где каждая вещь и каждое обстоятельство, любой поступок и помысел знакомы и примелькались, т. е. обычны, «здесь ведь тоже», в среде обычного, einai JeouV – дело обстоит так, что «боги присутству­ют».

           HJoV anJrvpv daimvn, говорит сам Гераклит: «Местопребывание (обычное) есть человеку открытый простор для присутствия Бога (Чрез­вычайного)».

Если же в согласии с основным значением слова hJoV, название «этика» должно означать, что она осмысливает местопребывание человека, то мысль, продумывающая истину бытия в смысле изначальной стихии человека как эк-зистирующего существа, есть сама по себе уже этика в ее истоке. Мысль эта вместе с тем есть также и не только этика, потому что она онтология. В самом деле, онтология всегда мыслит лишь сущее (on) в его бытии. Пока, однако, не осмыслена, истина бытия, всякая онтология остается лишена своего фундамента. Поэтому мысль, стремившаяся в «Бытии и времени» вникнуть в истину бытия, назвала себя фундаментальной онтологией. Фундаментальная онтология пыта­ется вернуться к той сущностной основе, из которой вырастает осмысле­ние истины бытия. Уже из-за иной постановки вопросов это осмысление выходит за рамки «онтологии» метафизики (также и кантианской). Но «онтология», будь то трансцендентальная или докритическая, подлежит критике не потому, что продумывает бытие сущего и при этом вгоняет бытие в понятие, а потому, что не продумывает истину бытия и тем самым упускает из виду, что есть более строгое мышление, чем понятийное. Мысль, стремившаяся вникнуть в истину бытия, в скудости первого прорыва дала слово лишь очень мало чему из совершенно другого измерения. Ее язык еще к тому же и фальшивил, потому что ему не удалось, используя существенно необходимую подмогу феноменологи­ческого видения, отбросить тем не менее неуместную ориентацию на «науку» и «исследование». Впрочем, для того чтобы сделать этот опыт мысли внятным и вместе понятным внутри существующей философии, вначале и нельзя было говорить иначе как из горизонта существующих понятий, употребляя привычные для него рубрики.

С тех пор я имел повод убедиться, что как раз сами эти рубрики непосредственно и неизбежно вводили в заблуждение. Эти рубрики и приспособленный к ним понятийный язык не переосмысливались читателем из сути дела, которую следовало сначала еще продумать, а наоборот, суть дела представлялась исходя из рубрик, за которыми удерживались расхожие значения.

Мысль, которая спрашивает об истине бытия и притом определяет сущностное местопребывание человека исходя из бытия и сосредоточи­ваясь на нем, не есть ни этика, ни онтология. Так что вопрос об их взаимоотношении между собой в этой области уже не имеет почвы. Тем не менее Ваш вопрос, продуманный до его более глубоких истоков, имеет смысл и сущностную весомость.

Надлежит, собственно, спросить: если мысль, продумывая истину бытия, определяет существо humanitas как эк-зистенцию из ее принад­лежности к бытию, то остается ли эта мысль только лишь теоретичес­ким представлением о бытии и о человеке или же из такого познания можно извлечь также ориентиру для деятельной жизни и дать их ей для руководства?

Ответ, гласит: эта мысль не относится ни к теории, ни к практике. Она имеет место прежде их различения. Эта мысль есть — поскольку она есть — память о бытии и сверх того ничто. Принадлежащая бытию, ибо брошенная бытием на сбережение своей истины и требующаяся для нее, она осмысливает бытие. Такая мысль не выдает никакого резуль­тата. Она не вызывает воздействий. Она удовлетворяет своему существу постольку, поскольку она есть. Но она есть постольку, поскольку гово­рит свое дело. Делу мысли отвечает исторически каждый раз только один соразмерный сути дела сказ. Строгость, с какой он держится дела, намного более обязывающа, чем требования научности, потому что эта строгость свободнее. Ибо она допускает Бытию – быть.

Мысль устраивается в том доме бытия, в качестве которого расположе­ние бытия в его истории располагает существо человека к обитанию в истине бытия. Это обитание есть существо «бытия-в-мире» (см. «Бытие и время», с. 54). Имеющееся там указание на «внутри-бытие» как на «обитание» вовсе не этимологическая игра. Упоминание в докладе 1936 г. гёльдерлиновского «Всезаслуженно, и все ж поэтично/Человек обитает на этой земле» – вовсе не украшательство мысли, спасающейся из науки в поэзию. Разговор о доме бытия вовсе не перенос образа «дома» на бытие; скорее наоборот, из существа бытия, продуманного так, как требует дело, мы только и сможем однажды осмыслить, что такое «дом» и «обитание».

 

IX

Однако дом бытия никогда не создается мыслью. Мысль сопровож­дает историческую экзистенцию, т. е. humanitas подлинного homo humanus, в область восхода Целительного.

Вместе с Целительным в просвете бытия сразу является злое. Его существо состоит не просто в дурном человеческом поведении, но поко­ится в злобном коварстве ярости. То и другое, целительное и яростное, однако, лишь потому могут корениться в бытии, что бытие само есть поле спора. В нем таится сущностный источник отказа. В чем отказано, то высвечивается как Ничего. К нему может быть обращено наше «нет». «Ничего» происходит никоим образом не из отрицательного слова «нет!». Всякое «нет», не лжеистолковывающее себя как своенравная заносчивость полагающей мощи субъективности, но остающееся тем «нет», каким эк-зистенция допускает бытию быть отвечает на вызов высвечивающегося отказа. Всякое Нет есть лишь Да тому «ничего». Каждое Да покоится на признании. Признание позволяет тому, на что оно идет, прийти к себе. Люди думают, будто «ничего» нигде не об­наруживается в самом сущем. Это верно, пока люди отыскивают «ниче­го» как нечто сущее, как некое присущее сущему свойство. Но, ведя такие поиски, люди ищут не Ничего. Бытие – тоже не какое-то свойство, которое можно было бы констатировать у сущего. Тем не менее бытие более, сущее, чем любое сущее. Ни-что пребывает в самом бытии, поэтому мы никогда не можем опознать его как сущее в сущем Указание на эту невозможность совершенно никак не доказывает происхожде­ние отказа из нашего «нет». Это доказательство, похоже держится только если сущее противопоставляют как объективное субъективному Люди заключают тогда от противного, что всякое Ничто раз оно никогда не обнаруживает себя как нечто объективное, неизбежно должно создаваться актом субъекта. Но высказываемым ли «нет» полагается Ничто как нечто всего лишь помысленное или наоборот, бытийным Ни-что вызывается к жизни наше вторичное «нет», которое мы должны сказать, чтобы позволить определенному сущему быть – этого конеч­но, никогда не решить путем субъективной рефлексии над мышлением уже учредившим себя в качестве субъективности. В такой рефлексии измерение для требуемой делом постановки вопроса вообще еще не достигнуто. Остается спросить, не выступает ли уже всякое «да» и «нет» в истину бытия там, где мысль послушно принадлежит эк-зистенции если это так, то «да» и «нет» сами по себе уже по-слушны бытию. Как его послушники они никогда не в состоянии делать продуктом своего полагания то, чему обязаны послушанием.

Ни-что коренится в самом бытии и никоим образом не в бытии человека, если последнее мыслится как субъективность, опирающаяся на – ego cogito. Бытие-вот (Dasein) нетствует никак не потому, что человек как субъект производит отрицание в смысле отвержения; нет, человечес­кое бытие-вот отказывает, поскольку как существо, в которое человек эк-зистирует, само принадлежит к существу бытия. Бытие есть Ни-что – как бытие. Потому в абсолютном идеализме Гегеля и Шеллинга ничто как отрицательность отрицания обнаруживается в самом существе бы­тия. Последнее, однако, мыслится там в образе абсолютной дейст­вительности как безусловная воля, которая водит сама себя, а именно в качестве воли к знанию и к любви. В этой воле таится пока – бытие как воля к власти. Почему, однако, негативность абсолютной субъектив­ности «диалектична» и почему из-за этой диалектики Ни-что хотя и об­наруживается, но одновременно затемняется в своем существе разби­рать здесь не место.

Нетствующее в бытии есть существо того, что я называю ничто. Потому, что мысль мыслит бытие, она мыслит ни-что.

Лишь бытие дает Цeлитeльнoму восхождение в милости, и зловещий напор ярости.

           Лишь поскольку человек, эк-зистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений которые должны стать законом и правилом для людей. Предназначить по-гречески – nemein. NomoV не просто закон, но в более изначальной глубине предназначение, таящееся в миссии бытия. Только это пред­назначение способно привязать человека к бытию. Только такая связь способна поддерживать и обязывать. Иначе всякий закон остается про­сто поделкой человеческого разума. Существеннее всякого устанавливания правил чтобы человек нашелся в истине бытия как своем местопре­бывании. Лишь пребыванием в этой местности дается опыт надежной уместности поведения. Уместность всякому поведению дарит истина Бытия. Наш язык называет надежное место пребывания «кровом». Бы­тие есть кров, который укрывает человека, его экзистирующее существо в своей истине, делая домом экзистенции язык. Оттого язык есть вместе дом Бытия и жилище человеческого существа. Только потому что язык жилище человеческого существа, исторические коллективы и люди могут оказываться в своем языке не у себя дома, так что он становится им прикрытием для их махинаций.

Так в каком же отношении к теоретическому и практическому пове­дению стоит бытийная мысль? Она переходит за всякое теоретическое рассмотрение, потому что заботится о свете, в котором только и может иметь место и развертываться теоретическое видение. Эта мысль внима­ет просвету бытия, вкладывая свой рассказ о бытии в язык как жилище экзистенции. Таким образом, мысль есть действие. Но действие, которое одновременно переходит за всякую практику. Мысль прорывается сквозь действие и производство не благодаря величию каких-то своих результатов и не благодаря последствиям какого-то своего влияния, а благодаря малости своего без-результатного осуществления.

В самом деле, мысль лишь дает в своей речи слово невыговоренному смыслу бытия.

Употребленный здесь оборот «дает слово» надо взять теперь совер­шенно буквально. Бытие, высветляясь, просит слова. Оно всегда говорит за себя. Давая о себе знать, оно в свою очередь позволяет сказать-ся экзистирующей мысли, дающей ему слово. Слово тем самым выступает в просвет бытия. Только так язык впервые начинает быть своим таинст­венным и, однако, всегда нами правящим способом. Поскольку тем самым в полноте возвращенный своему существу – язык историчен, бытие сберегается в памяти. Эк-зистенция мысляще обитает в доме бытия. И все это происходит так, как если бы из мыслящего слова ничего не выходило.

Только что, впрочем, перед нами прошел пример этого непримет­ного делания мысли. А именно, просто осмысливая подсказанный речи оборот «дать слово», только это и ничего больше, храня помысленное как впредь всегда требующее осмысления под призором языка, мы дали слово чему-то существенному в самом бытии.

 

X

Отчуждающее в этом мышлении бытия – его простота. Именно это не подпускает нас к нему. Ведь мы ищем мысли, под названием «филосо­фия» обладающей своим всемирно-историческим престижем, в виде чего-то сверхобычного, доступного только посвященным. Одновремен­но мы представляем себе мысль по образцу научного познания с его исследовательским производством. Мы мерим действие меркой впечат­ляющих и результативных практических достижений. Но действие мыс­ли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих способов поведения.

Простотой своего существа мышление бытия делает себя для нас незаметным. Когда мы, однако, сдруживаемся с непривычностью про­стоты, то нас начинает теснить другая тревога. Появляется подозрение, что это мышление подвластно произволу; ведь оно не может придер­живаться сущего. Где тогда мысль возьмет себе критерии? Каков закон ее действия?

Здесь заставляет услышать себя третий вопрос Вашего письма: Comment sauver l'eсement d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophic une simple aventuriere? Лишь походя упомянем здесь поэзию. Она стоит перед тем же вопросом и таким же образом, что и мысль. Но по-прежнему верно мало пока еще продуманное слово Аристотеля в его «Поэтике» о том, что поэзия истиннее, чем сведения о сущем. Однако мысль – это une aventure не только в смысле искания и вопрошающего проникновения в области, не освоенные мышлением. Мысль в своем существе как мышление бытия захвачена этим послед­ним. Мысль несет себя бытию как захватывающему (l'avenant). Мысль как таковая привязана к этому наступлению бытия, к бытию в качестве наступающего. Бытие заранее уже пред-послало себя мысли. Бытие есть как судьба мысли. Судьба, однако, в себе исторична. События ее ис­тории берут слово в речи мыслителей.

Каждый раз давать слово этому пребывающему и в своем пребыва­нии ожидающему человека наступлению бытия есть единственное дело мысли. Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково. Конечно, они говорят это только тому, кто допускает себя задуматься вслед за ними. Поскольку мысль, храня историческую память, внимательна к судьбе бытия, она заранее обязала себя той уместностью, которая отвечает судьбе. Скрыться бегством в одинаковость безопасно. Отважиться на спор, чтобы сказать то же самое, в этом вся опасность. Грозят перетолкование и прямая-вражда.

Первый закон мысли есть уместность речи о бытии как о событии истины, не правила логики, которые только и могут стать правилами, когда идут от закона бытия. Внимание к уместности мыслящей речи, однако, включает в себя не только то, чтобы мы каждый раз обдумы­вали, что сказать о бытии и как это сказать. Так же существенно подумать, следует ли сказать продумываемое, в какой мере сказать, в какой момент бытийной истории, в каком диалоге с ней и по какому требованию. Те три вещи, которые упоминались в предшествующем письме, в своей взаимосвязи обусловлены законом уместности бытийно-исторической мысли: строгость осмысления, тщательность речи, скупость слова.

Пришло время, чтобы люди отучились переоценивать философию и оттого перегружать ее требованиями. Что нужно в нынешней мировой нужде: меньше философии, больше внимания к мысли; меньше литературы, больше соблюдения буквы.

Будущая мысль уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чье имя означает то же самое. Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название «любви к мудрости» и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия, как облака – облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще неприметнее, чем борозды, которые медленным шагом проводит по полю крестьянин.

1947 г.

Перевод с немецкого В.В. Бибихина

 

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 192–220.

Бердяев Н. А.

«СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА» И ПЕРЕЖИВАНИЕ              ТВОРЧЕСКОГО ЭКСТАЗА

Тема о творчестве, о творческом призвании человека – основная тема моей жизни. Постановка этой темы не была для меня результатом философской мысли, это был пере­житый внутренний опыт, внутреннее озарение. Обыкновен­но поставленную мной тему о творчестве неверно понима­ют. Ее понимают в обычном смысле культурного творчества, творчества «наук и искусств», творчества художественных произведений, писания книг и прочее. При этом тема эта превращается в довольно банальный вопрос о том, оправ­дывает ли христианство творчество культуры, то есть, дру­гими словами, не является ли христианство принципиаль­но обскурантским? Но моя тема совсем иная, гораздо более глубокая. Я совсем не ставил вопроса об оправдании твор­чества, я ставил вопрос об оправдании творчеством. Твор­чество не нуждается в оправдании, оно оправдывает чело­века, оно есть антроподицея. Это есть тема об отношении человека к Богу, об ответе человека Богу. Тема об отноше­нии к человеческой культуре, к культурным ценностям и продуктам есть уже вторичная и производная. Меня бес­покоил вопрос об отношении творчества и греха, творчества и искупления. Я пережил период обостренного сознания греховности человека. И вошел в глубь этого сознания. То, вероятно, были моменты наиболее близкие к православию. Но если сознание греховности есть неизбежный момент духовного пути, который мне очень свойствен, то исклю­чительная отдача себя этому сознанию и бесконечное углубление в него приводит к подавленности и к ослабле­нию жизненной силы. Переживание греховности может предшествовать просветлению и возрождению, а может пре­вратиться в бесконечное сгущение тьмы. Переживание гре­ховности, понятое как единственное и всеобъемлющее на­чало духовной жизни, не может привести к творческому подъему и озарению, оно должно перейти в другое пере­живание, чтобы произошло возрождение жизни. В сущно­сти, меня всегда беспокоил один вопрос: как преодолеть подавленность и перейти к подъему? Традиционные книги о духовной жизни обыкновенно дают ответ на этот вопрос в том смысле, что после переживания греховности и недостоинства человека наступает просветление благодатью. Но благодать исходит от Бога, сверху, снизу же, от человека ис­ходит лишь переживание греховности и ничтожества чело­века. Мой вопрос и заключается в том, может ли исходить благостная сила, преодолевающая подавленность грехом, и от человека, может ли человек оправдать себя не только покорностью высшей силе, но и своим творческим подъ­емом. Для уяснения моей мысли очень важно понять, что для меня творчество человека не есть требование человека и право его, а есть требование Бога от человека и обязан­ность человека. Бог ждет от человека творческого акта как ответа человека на творческий акт Бога. О творчестве чело­века верно то же, что и о свободе человека. Свобода чело­века есть требование Бога от человека, обязанность челове­ка по отношению к Богу. Но Бог не мог открыть человеку то, что человек должен открыть Богу. В Священном Писа­нии мы не находим откровения о творчестве человека. Это не открыто, а сокрыто Богом. Требование, предъявленное мне, чтобы я оправдал ссылкой на тексты Священного Писания свою идею о религиозном смысле творчества че­ловека, было непониманием проблемы. Дерзновение твор­чества было для меня выполнением воли Бога, но воли не открытой, а сокрытой, оно менее всего направлено против Бога. Тема о творчестве была для меня вставлена в основ­ную христианскую тему о Богочеловечестве, она оправдана богочеловеческим характером христианства. Идея Бога о человеке бесконечно выше традиционных ортодоксальных понятий о человеке, порожденных подавленным и сужен­ным сознанием. Идея Бога есть величайшая человеческая идея. Идея человека есть величайшая Божья идея. Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ждет рождения в Нем чело­века. На этой глубине должен быть поставлен вопрос о твор­честве. Необычайно дерзновенна мысль, что Бог нуждается в человеке, в ответе человека, в творчестве человека. Но без этого дерзновения откровение Богочеловечества лишается смысла. В глубине Божественной жизни есть предвечная человечность, есть драма отношений Бога и Его другого, божественного и человеческого. И это открывается в духов­ном опыте человека, а не в богословском умозрении; боже­ственная драма опрокинута в человеческую драму, то, что вверху, опрокинуто в то, что внизу. Это приоткрывалось у некоторых мистиков. Я говорил уже, что эпиграфом к «Смыслу творчества» я взял приведенный мной стих Ангелуса Силезиуса. Любящий (Бог) не может существовать без любимого (человека) – об этом невозможно мыслить в рациональных понятиях, на этом нельзя построить рацио­нальной онтологии; мыслить можно лишь символически, и символическое мышление может означать лишь приближе­ние к Тайне. Мистерия творчества не противополагается мистерии искупления, она есть другой момент духовного пути, другой акт мистической драмы. Для моего философ­ского пути важно отметить, что я не верю в возможность ра­циональной онтологии, я верю лишь в возможность фено­менологии духовного опыта, символически описываемого. Творчество для меня не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие бесконечного, по­лет в бесконечность, не объективация, а трансцендирова-ние. Творческий экстаз (творческий акт есть всегда экс-таз) есть прорыв в бесконечность. Отсюда возникала для меня трагедия творчества в продуктах культуры и общества, несоответствие между творческим замыслом и осуществле­нием. Проблема нового религиозного сознания в христи­анстве для меня стояла иначе, иначе формулировалась, чем в других течениях русской религиозной мысли начала XX века. Это не проблема плоти, как у Мережковского, не проблема освящения космоса, как в софиологическом те­чении, а проблема творчества, проблема новой религиоз­ной антропологии. Эта новая антропология отлична от антропологии свято-отеческой и схоластической, как и от антропологии гуманистической, поскольку она обоснована натуралистически.

Я пережил период сознания подавленности грехом. От нарастания этого сознания не возгорался свет, а увеличи­валась тьма. В конце концов человек приучается созерцать не Бога, а грех, медитировать над тьмой, а не над светом. Острое и длительное переживание греховности ведет к по­давленности, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности. И вот я преодолел состояние подавленности, испытал состояние большого подъема. Это было настоящим внутренним потрясением и озарением. Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и силь­ный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему. Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема, иначе человек опускается вниз. Это разные полюсы человеческого существования. Тайна христианства не может исчерпывать­ся тайной искупления. Искупление лишь один из актов мистерии. Мне стал чужд исключительно сотериологический тип религии. В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность внеположностью. Повторяю, что под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, выс­шей жизни, к новому бытию. В творческом опыте раскры­вается, что «я», субъект, первичнее и выше, чем «не-я», объект, И вместе с тем творчество противоположно эгоцен­тризму, есть забвение о себе, устремленность к тому, что выше меня. Творческий опыт не есть рефлексия над соб­ственным несовершенством, это – обращенность к преоб­ражению мира, к новому небу и новой земле, которые дол­жен уготовлять человек. Творец одинок и творчество носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный характер. Но творческий акт направлен к тому, что имеет мировой, общечеловеческий, космический и социальный характер, Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно все­гда есть выход из себя. Поглощенность собой подавляет, выход из себя освобождает.

       Пережитое мною откровение творчества, которое есть откровение человека, а не Бога, нашло себе выражение в книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Книга эта написана единым, целостным порывом, почти в состоянии экстаза. Книгу эту я считаю не самым со­вершенным, но самым вдохновенным своим произведением, и в ней впервые нашла себе выражение моя оригинальная философская мысль. В нее вложена моя основная тема, моя первородная интуиция о человеке. И я считаю своей сла­бостью, что я не исключительно посвятил себя этой теме и периодически отвлекался и другими темами, менее для меня характерными. Тут обнаруживается также моя сравни­тельно слабая способность к систематическому развитию мысли. Я мыслю и пишу афористически и стараюсь нахо­дить формулировки для своих интуиции. Мысль моя не дискурсивна и в ней нет дискурсивной связи. Наиболее совершенной своей книгой я считаю книгу, написанную значительно позже, — «О назначении человека. Опыт па­радоксальной этики». В ней я пытался создать цельную этику. Я всегда был мыслителем экзистенциального типа, был им, когда это выражение еще не употребляли. Книга «Смысл творчества» была книгой периода Sturm und Drang моей жизни. Писание этой книги, которое связано было с большим подъемом моих жизненных сил, сопровождалось изменением в складе моей жизни. Это был период реакции против московской православной среды. Я ушел из Религиозно-философского общества, перестал посещать его со­брания. Отошел также от издательства «Путь». Я ушел в творческое уединение. С этим совпало мое путешествие на целую зиму в Италию. Мы жили во Флоренции и Риме. На обратном пути в Россию, вызванные болезнью матери, по­сетили Ассизы. Италию я пережил очень сильно и остро. Там я написал часть книги «Смысл творчества». У меня родилось много мыслей о творчестве Ренессанса. Я считал это творчество неудачей, но неудачей великой. Эта неудача связана с трагедией творчества вообще. Но вся атмосфера Италии, не современной Италии, а Италии прошлого, вдохновляла меня к писанию моей книги. Я пережил в Италии минуты большой радости. Особенно любил я ран­ний, средневековый еще, Ренессанс и флорентийский Ре­нессанс Quatrocente. Очень любил Боттичелли и видел огромный смысл в пережитой им драме творчества. Менее всего любил высокое римское Возрождение XVI века. Очень не любил собор святого Петра. Никак не мог полюбить Рафаэля. Непосредственные вкусы мои были скорее прера­фаэлитские. Но меня всегда очень волновал Леонардо. В Риме я любил барочные фонтаны, но не любил барочных церквей. Более всего любил первохристианские церкви. Огромное впечатление на меня произвела Кампанья, где памятники человеческого творчества превратились в явле­ния природы. Рим давал сильное чувство мировой истории. У меня также всегда было особенное почитание святого Франциска, которого я считаю величайшим явлением в истории христианства, и я непременно хотел посетить Ассизы. У меня осталось тяжелое впечатление от заброшен­ности монастыря святого Франциска современными италь­янцами. Один францисканский монах, датчанин по происхождению, рассказывал нам о забвении святого Фран­циска. В церкви не было никого, кроме монахов. Для нас, православных, специально служили мессу у гроба святого Франциска. Я с грустью покинул Италию. Вернулся я уже в совсем другую, фашистскую Италию. По переезде в Мос­кву у меня начался новый период. Православные круги, не только правые, но и левые, отнеслись очень подозритель­но и даже враждебно к моим мыслям о творческом призва­нии человека. Я почувствовал себя очень одиноким в сво­ем сознании. Когда вышла моя книга «Смысл творчества», то в личном разговоре ее высоко оценил Вяч. Иванов, ко­торый не сочувствовал моим мыслям, но относился вооб­ще сочувственно к чужому творчеству. Он воспринял книгу музыкально. С. Булгаков в своей книге «Свет невечерний» признал демонический, человекобожеский характер моей мысли о творчестве. Много писал о книге лишь В. Роза­нов.

* * *

Проблема творчества была для меня связана с пробле­мой свободы. Уже раньше, как я говорил, я написал «Фи­лософию свободы». Эта книга была написана не как цель­ное произведение, а как собрание отдельных этюдов. Меня не удовлетворяла эта книга. Терминология в ней недоста­точно выработана. Впоследствии я гораздо лучше выразил свои мысли. Но в ней утверждался уже примат свободы. Творческий акт человека и возникновение новизны в мире не могут быть поняты из замкнутой системы бытия. Твор­чество возможно лишь при допущении свободы, не детер­минированной бытием, не выводимой из бытия. Свобода вкоренена не в бытии, а в ничто, свобода безосновна, ни­чем не определяема, находится вне каузальных отношений, которым подчинено бытие и без которых нельзя мыслить бытия. Я вполне формулировал для себя истину о внебытийственном характере свободы лишь впоследствии. В кни­ге «Философия свободы» я еще не освободился от предрас­судков онтологической философии и не вполне освобо­дился от онтологизма и в книге «Смысл творчества». Но в «Смысле творчества» я уже выразил основную для меня мысль, что творчество есть творчество из ничего, то есть из свободы. Критики приписывали мне нелепую мысль, что творчество человека не нуждается в материи, в материалах мира. Но ничего подобного я никогда не утверждал. Твор­ческий акт человека нуждается в материи, он не может обойтись без мировой реальности, он совершается не в пустоте, не в безвоздушном пространстве. Но творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть новизна, не детерминирован­ная извне миром. Это и есть тот элемент свободы, кото­рый привходит во всякий подлинный творческий акт. В этом тайна творчества. В этом смысле творчество есть твор­чество из ничего. Это лишь значит, что оно не определя­ется целиком из мира, оно есть также эманация свободы, не определяемой ничем извне. Без этого творчество было бы лишь перераспределением элементов данного мира и возникновение новизны было бы призрачным. Меня бес­покоила и интересовала более всего тема, как из небытия возникает бытие, как не существовавшее становится суще­ствующим. Переход небытия в бытие не может быть объяс­нен из уже детерминированного бытия. Но это и есть тема о свободе. Признать, что свобода вкоренена в небытие или ничто, значит признать иррациональную тайну свободы. Это может быть выражено лишь в символическом описании духовного опыта. О небытийственной, добытийственной свободе нельзя составить понятия. Я признавал, что твор­ческие дары даны человеку Богом, но в творческие акты человека привходит элемент свободы, не детерминирован­ный ни миром, ни Богом. Творчество есть ответ человека на призыв Бога. Бесплодно и нелепо ставить вопрос о том, может ли быть оправдано творчество с точки зрения рели­гии искупления. Для дела искупления и спасения можно обойтись без творчества. Но для Царства Божьего творче­ство человека необходимо. Царство Божье приходит и че­рез творческое дело человека. Новое, завершающее откро­вение будет откровением творчества человека. Это и будет чаемая эпоха Духа. И в ней наконец реализуется христиан­ство как религия Богочеловечества. Я сознал религиозный, а не культурный только, смысл творчества, творчества не оправдываемого, а оправдывающего. В глубине это есть дерз­новенное сознание о нужде Бога в творческом акте челове­ка, о Божьей тоске по творящем человеке. Творчество есть продолжение миротворения. Продолжение и завершение миротворения есть дело богочеловеческое. Божье творчество с человеком, человеческое творчество с Богом. Но я изна­чально сознал глубокую трагедию человеческого творчества и его роковую неудачу в условиях мира. Это сознание есть очень существенная сторона моей книги «Смысл творче­ства». Творческий акт в своей первоначальной чистоте на­правлен на новую жизнь, новое бытие, новое небо и новую землю, на преображение мира. Но в условиях падшего мира он отяжелевает, притягивается вниз, подчиняется необхо­димому заказу, он создает не новую жизнь, а культурные продукты большего или меньшего совершенства. Результа­ты творчества носят не реалистический, а символический характер. Создается книга, симфония, картина, стихотво­рение, социальное учреждение. Есть несоответствие между творческим взлетом и творческим продуктом. Не буду по­вторять того, о чем я уже много раз писал. Но хотелось бы предотвратить ложное понимание моей мысли. Я совсем не отрицаю творчества культуры, совсем не отрицаю смысла продуктов творчества в этом мире. Это есть путь человека, человек должен пройти через творчество культуры и цивилизации. Но это есть творчество символическое, дающее лишь знаки реального преображения. Реалистическое твор­чество было бы преображением мира, концом этого мира, возникновением нового неба и новой земли. Творческий акт есть акт эсхатологический, он обращен к концу мира. С такого рода пониманием смысла творчества связаны были мои симпатии к романтизму и несимпатии к клас­сицизму, хотя эти понятия я считаю условными. Клас­сицизм можно называть достижением совершенства в твор­ческом акте, и в этом смысле смешно было бы восставать против классического. Но ложь классицизма как известно­го духовного типа лежит в допущении возможности имма­нентного совершенства в конечном, в условиях этого мира. Классицизм антиэсхатологичен. Правда романтизма, за которым нужно признать и много грехов, лежит в сознании недостаточности совершенства в конечном, в устремлении к бесконечному, то есть к запредельному. В этом мире со­вершенство творческого произведения может быть лишь символическим, то есть лишь знаком иного, совершенства в ином мире, в ином плане бытия и сверхбытия. Настоя­щая цель заключается в победе самой реальности над сим­волом. Но нужно понять сложность этой мысли. Ложно и ограничено то сознание, которое символы принимает за реальность. Символическое сознание выше этого наивно-реалистического сознания, и именно оно открывает путь к подлинным реальностям. Наивно-реалистическое сознание заковано в условно-символическом мире. Мое же отноше­ние к романтизму всегда было двойственно. С одной сто­роны, я непосредственно предпочитал романтизм класси­цизму, и мне противна, как я уже говорил, реакция против романтизма на Западе в период между двумя войнами. Но, с другой стороны, многое в романтизме меня отталкивало, у романтиков я видел много лживости. Правда романтиков в недовольстве конечностью и закованностью этого мира, в устремленности к тому, что лежит за пределами рациональ­ного порядка. Но истинный путь лежит от наивного реа­лизма, иногда принимающего форму классицизма, через символизм к подлинному реализму. Моя тема была: возмо­жен ли и как возможен переход от символического творче­ства продуктов культуры к реалистическому творчеству пре­ображенной жизни, нового неба и новой земли. В этом смысле творчество есть конец мира. У русских писателей,  переходивших за границы искусства, у Гоголя, у Л. Толсто­го, у Достоевского и многих других остро ставилась эта тема. К ней также подходили Ницше, Ибсен, символисты. Я знаю, что постановка этой темы может производить впечат­ление требования чуда. Можно ли перейти от творчества совершенных произведений к творчеству совершенной жиз­ни? Творчество не нужно тут понимать как моральное совершенствование. В этом не было бы ничего нового. Ста­рое христианское сознание всегда колебалось между аскетическим, мировраждебным сознанием и сознанием, оправдывающим творчество культуры в этом мире и освя­щающим формы общества. Но для меня шла речь о чем-то третьем, о реальном изменении этого мира. Глава об искус­стве в книге «Смысл творчества» меня менее всего сейчас удовлетворяет.

Мое ожидание наступления новой творческой эпохи не было ренессансно-гуманистическим. Мое религиозно-фи­лософское миросозерцание может быть, конечно, истолко­вано как углубленный гуманизм, как утверждение пред­вечной человечности в Боге. Человечность присуща Второй Ипостаси Святой Троицы, в этом реальное зерно догмата. Человек есть существо метафизическое. Этого моего убеж­дения не может пошатнуть низость эмпирического челове­ка. Мне свойствен пафос человечности. Хотя я убежден и убеждаюсь все более и более, что человеку мало свойственна человечность. Я теперь часто повторяю: «Бог человечен, человек же бесчеловечен». Вера в человека, в человечность есть вера в Бога, и она не требует иллюзий относительно человека. Моя человечность лучше всего выразилась в кни­ге «О назначении человека». Л. Шестов даже написал обо мне, что я самый человечный из философов. Но я много писал о кризисе европейского гуманизма и предсказывал наступление эпохи антигуманистической, в чем оказался совершенно прав. Я говорил о внутренней диалектике гу­манизма, в которой гуманизм переходит в антигуманизм. Утверждение самодостаточности человека оборачивается отрицанием человека, ведет к разложению начала чисто человеческого на начало, притязающее стоять выше чело­веческого («сверхчеловек»), и на начало, бесспорно стоящее ниже человеческого. Вместо бого-человечества утверждает­ся бого-звериность. Огромное значение для понимания экзистенциальной диалектики гуманизма имели для меня Достоевский, Ницше и Маркс. После пережитого мною внутреннего переворота, связанного с опытом творческого подъема, я никогда не изменял своей веры в творческое призвание человека. Но моя надежда на скорое наступле­ние творческой эпохи была ослаблена катастрофическими событиями мировой войны, русской революции, переворота в Германии, новой войны, сумеречным, не творческим периодом между двумя войнами, угрозами нового мирово­го рабства. Я предвидел и предчувствовал наступление ка­тастроф. Мне свойственно катастрофическое чувство жиз­ни. Я не верю в твердость и устойчивость мирового и социального порядка. То, что казалось устойчивым и проч­ным, опрокидывается с большой легкостью вулканически­ми силами, которые всегда скрыты за кажущейся гармони­ей. Исторические катастрофы обнаруживают большой динамизм и дают впечатление создания совершенно новых миров, но совсем не благоприятны для творчества, как я его понимал и как его предвидел в наступлении новой творчес­кой религиозной эпохи. Динамизм исторических катастроф даже предварял собой эпоху реакционную в отношении к подлинному творчеству человека, ибо она враждебна чело­веку и истребительна для свободы духа. Мир вступил в античеловеческую эпоху, характеризующуюся процессом дегуманизации. Но трагический опыт ужасающей комедии истории подготовляет совершенно новую эпоху в судьбах человека. То, что происходит на поверхности истории, не может пошатнуть веры в творческое призвание человека, связанное с метафизическими глубинами. Для понимания моей мысли важно подчеркнуть, что мне чужда идея пря­мого, сплошного, непрерывного развития. Я вообще анти­эволюционист в том смысле, что признаю прерывность, связанную с вторжением в мировой процесс свободы, и отрицаю непрерывность, как выражение детерминизма. Мне всегда казалось неправильным словосочетание «твор­ческая эволюция», которым Бергсон обозначил свою кни­гу. Творчество и эволюция не только разные, но даже про­тивоположные вещи. В мировом и историческом процессе нет необходимости прогресса, закономерного развития. Возможны периоды реакции и тьмы, как возможны и твор­ческие прорывы, повороты, раскрытие новых аспектов мира, новых миров. Мне всегда казались мало значительными и не очень важными сами по себе события на поверхности истории, я вижу в них лишь знаки иного. Я никогда не склонен был придавать особенного значения и тем соци­ально выраженным «объективным» начинаниям, в которых сам принимал участие и бывал инициатором. Я никогда не преувеличивал значения своей «активности» и даже пре­уменьшал ее значение. Отчасти тут сказывалась толстовская и даже нигилистическая закваска. Мне казалось, что насто­ящая жизнь – за всем этим. Ценными и подлинными, пер­вородными мне представлялись лишь творческие подъемы и прорывы, лишь мой внутренний творческий мир. В твор­ческом подъеме преодолевалась подавленность, а это самое главное. Я оставался верен основной идее «Смысла творче­ства». Философски я даже очень усовершенствовал выраже­ние своей мысли, более определил терминологию. Но я, может быть, недостаточно концентрировал и недостаточно проповедовал основную идею своей жизни. Я с горечью замечал, что меня плохо понимают, плохо понимают самое главное у меня и, в сущности, плохо знают мои централь­ные мысли, плохо связывают разные стороны моей мысли. И это несмотря на то, что моя мысль очень централизова­на и целостна. Я много писал о событиях времени, посто­янно производил оценку происходящего, но все это, упо­требляя выражение Ницше, было «несвоевременными размышлениями»; они были в глубоком конфликте со вре­менем и были обращены к далекому будущему. Я никогда не был ни политическим деятелем, ни политическим пуб­лицистом, я был моралистом, защищавшим свою идею че­ловека в эпоху, враждебную человеку. Я пытался пропове­довать человечность в самую бесчеловечную эпоху. Меня так плохо понимали, что, когда я высказался в защиту экзис­тенциальной философии, то увидели в этом что-то совер­шенно новое для меня и почти измену моему философско­му прошлому. И никто не заметил, что для меня экзистенциальная философия была лишь выражением моей человечности, человечности, получившей метафизическое значение. В этом я отличаюсь от Гейдеггера, Ясперса и других, отличаюсь и от Кирхегардта.

* * *

Стараясь психологически понять источники моего апо­феоза творчества, я замечаю связь моего исключительного отношения к творчеству с моим пессимистическим отно­шением к мировой данности, к тому, что называют «дей­ствительностью». Чтобы жить достойно и не быть при­ниженным и раздавленным мировой необходимостью, социальной обыденностью, необходимо в творческом подъ­еме выйти из имманентного круга «действительности», необходимо вызвать образ, вообразить иной мир, новый по сравнению с этой мировой действительностью (новое небе и новую землю). Творчество связано с воображением. Твор­ческий акт для меня всегда был трансцендированием, вы­ходом за границу имманентной действительности, про­рывом свободы через необходимость. В известном смысле можно было бы сказать, что любовь к творчеству есть не­любовь к «миру», невозможность остаться в границах этого «мира». Поэтому в творчестве есть эсхатологический момент. Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира. Иллюзия классицизма заключается в том, что будто бы результаты творческого акта могут быть совершен­ными в этом мире, могут нас оставлять и не притягивать к иному миру. Но так называемые классические в смысле совершенства продукт творчества, в сущности, всегда го­ворят о мире ином, чем эта мировая действительность, и упреждают преображение мира. В этом упреждении преоб­ражения мира смысл искусства. Поэтому искусство имеет катартическое и освобождающее значение. Но творчество не всегда бывает истинным и подлинным, оно может быть ложным и иллюзорным. Человеку свойственно и лже­творчество. Человек может давать ответ не на призывы Бога, а на призыв Сатаны. Но проблема демонизма в искусстве мне представляется очень сложной. Пусть в самом Леонар­до да Винчи был демонический элемент, хотя мне представ­ляется это крайне преувеличенным. В подлинном творчес­ком художественном акте Леонардо сгорает всякий демонизм и исчезает всякое зло. Прямолинейное морализирование над творчеством недопустимо. Все традиционные богослов­ские учения мне представлялись враждебными моей идее творчества. Я находился с ними в постоянном конфликте. Никто не соглашался со мной вполне, хотя некоторые на­ходили, что я поднял интересный вопрос. Я говорю не толь­ко о течениях мысли на почве православия. Совершенно то же я встречал в западных христианских течениях, в мысли католической и протестантской, которая охвачена была жаждой возврата к меткам прошлого (томизм, бартианство). Некоторые статьи обо мне, написанные на Западе, сопоставляли меня с тем, что называли христианской тео­софией, с Я. Бёме, Ceн-Мартеном, Фр. Баадером, но не соглашались признать мою мысль ортодоксальной. Когда я ближе познакомился с современной католической и про­тестантской мыслью, то я был поражен, до чего моя про­блема творчества им чужда, чужда и вообще проблематика русской мысли. Наибольшие сомнения и возражения вызывает мое учение о несотворенной, добытийственной свободе, которое у меня все более и более вычеканивалось. Я остался очень одиноким в своей мысли. Ортодоксальные системы, которые выражают организованный социальный коллектив, должны отрицать творчество или признавать его в очень поверхностном смысле. Нельзя написать драмы, романа, лирического стихотворения, если нет конфликта, столкновения с нормой и законом, нет «незаконной» люб­ви, внутренних сомнений и противоречий, нет всего того, что представляется недопустимым с точки зрения «закона» установившегося ортодоксального мнения. Невозможна творческая философская мысль, если нет сферы проблема­тического, нет мучительных усилий разрешить новые во­просы, нет искания истины, которая не падает сверху в готовом и застывшем виде, нет борений духа. Но ортодок­сальные системы не хотят знать никакой новой проблема­тики, относятся подозрительно и враждебно к творческо­му беспокойству, к исканию, к борениям духа. Они, в сущности, не могут принять Шекспира, Гете, Бетховена,

Наблюдая над творческим процессом в самом себе, я иногда поражался несходством с тем, что мне говорили о себе другие люди. Я всегда осознавал себя прежде всего фи­лософом, всегда сознавал свое философское призвание. В конце концов, более всего я любил философию, фило­софское познание. Философы академического типа пред­почитали меня называть мыслителем, очевидно, обозначая этим философа более вольного, менее методического типа: моя философия никогда не была профессорской. Но самое главное то, что мой процесс мысли и познания протекал иначе, чем обыкновенно его описывают. Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, выводным мышлением, нет систематической, логической связи мыс­ли. Я, в сущности, не могу развивать своей мысли, доказы­вать. Анализ сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетическо­го. У меня бесспорно есть большой дар сразу понять связь всего отдельного, частичного с целым, со смыслом мира. Самые ничтожные явления жизни вызывают во мне интуи­тивные прозрения универсального характера. При этом интуиция носит интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интеллектуальный характер. За малым и раздельным в мире я вижу духовную действительность, из которой про­ливается свет на все. Наиболее важные для меня мысли приходят мне в голову, как блеск молнии, как лучи внут­реннего света. Когда я начинаю писать, я иногда чувствую настолько сильный подъем, что у меня кружится голова. Мысль моя протекает с такой быстротой, что я еле успе­ваю записывать. Я не кончаю слов, чтобы угнаться за своей мыслью. Я никогда не обдумываю формы, она сама собой выливается, моя мысль даже изначально связана с внутрен­ним словом. Я почти никогда не исправляю и не обдумываю написанного, могу печатать в таком виде, как первона­чально написалось. Поэтому в моей манере писать есть небрежность. Я делаю лишь небольшие вставки и иногда этим нарушаю последовательность мысли. Манера писать у меня, как я говорил уже, афористическая, хотя эта есте­ственно свойственная мне форма недостаточно выработан­ная и последовательная. Афоризм для меня есть микрокосм мысли, в нем в сжатом виде присутствует вся моя филосо­фия, для которой нет ничего раздельного и частного. Это философия конкретно-целостная. Я всю жизнь пишу. Пи­сание для меня духовная гигиена, медитация и концентра­ция, способ жить. Писать я всегда мог при всех условиях и при всяком душевном состоянии. Я мог писать, когда у меня было 39 температуры, когда у меня очень болела го­лова, когда в доме было очень неблагополучно, когда про­исходила бомбардировка, как в Москве в октябре 17 года и в Париже в 40 году и 44 году. Оболочки моей души, очень восприимчивой и чувствительной, могли вибрировать, я мог испытывать состояние растерянности. Но дух мой оставал­ся свободным, независимым от окружающих условий, об­ращенным к творчеству. Этим я всю жизнь держался, в этом была моя сила, несмотря на все мои слабости, в этом я более всего чувствовал благодатную помощь. Самые важные, основоположные для меня мысли приходили мне в голову в моменты, которые могут многим показаться неподходя­щими для философского мышления. Иногда случайные явления жизни были важнее для моей мысли, чем углуб­ленное чтение философских книг. Я всегда много читал, но чтение книг не есть главный источник моей мысли, моей собственной философии; главный источник –события жизни, духовный опыт. Когда я писал книгу, то обычно в это время не читал книг на эту тему и даже не заглядывал в них, если они лежали на столе около меня. Это стесняет свободу моей мысли, ослабляется творчество. Я говорил уже, что весь план моей книги «О назначении человека», которая, может быть, самая систематическая из моих книг, мне вдруг пришел в голову, когда я сидел в балете Дягиле­ва, не имевшего никакой связи с темой книги. Я всегда жил в нескольких планах. Я мог быть истерзан моей собствен­ной болезнью и болезнью близких, мог быть несчастен от очень тяжелых событий жизни и в то же время испытывать подъем и радость творческой мысли. Я не бывал подавлен исключительно чем-либо одним. Это очень затрудняло понимание меня. В оформлении своей мысли, в своем от­ношении к писанию я не артист, интересующийся совершенством своего продукта. Моя внутренняя чувствитель­ность и интуитивность гораздо тоньше и многообразнее, чем это выражается в моих писаниях и речах. Я плохо умею выразить свое конкретное видение мира. Я пишу потому, что внутренний голос повелевает мне сказать то, что я услыхал, пишу, потому что не могу не писать. У меня нет никакого рефлектирования над своим писанием, никакого интереса к тому, найдут ли другие хорошим то, как я на­писал. Писание есть для меня почти физиологическая по­требность. Как писатель, я лишен всякого кокетства, вся­кой оглядки на себя. В возникновении моей мысли, может быть, есть артистический момент. Но я пишу и не как уче­ный, и не как артист, я не стремлюсь объективировать сво­его творчества, я хочу выразить себя, крикнуть другим, что услыхал изнутри. Творчество и Писательство для меня не столько объективирование, сколько трансцендирование. Я употреблял уже это выражение. Я не создаю объектов, но я выхожу из себя в другое. Я не принадлежу к писателям, которые любят ими написанное. Меня обыкновенно не удовлетворяет мной написанное. Я не люблю себя перечи­тывать, не люблю даже читать цитат из себя в статьях, на­писанных обо мне. У меня есть почти ненормальное рав­нодушие к тому, что обо мне пишут. Я не люблю видеть себя в объективированном мире, не люблю смотреть на свою фотографию. Я люблю лишь происходящий во мне творчес­кий подъем, преодолевающий самое различение субъекта и объекта. Но некоторыми своими книгами я все-таки доро­жу, особенно в иные моменты. Творчество было для меня погружением в особый, иной мир, мир свободный от тяже­сти, от власти ненавистной обыденности. Творческий акт происходит вне времени. Во времени лишь продукты твор­чества, лишь объективация. Продукты творчества не могут удовлетворять творца. Но пережитый творческий подъем, экстаз, преодолевающий различение субъекта и объекта, переходит в вечность. Очень сложна проблема отношения творчества и созерцания. Я надеюсь обратиться к этой про­блеме в другой задуманной книге. Верно ли противополо­жение творчества и созерцания? Думаю, что нет. Созерца­ние не есть совершенная пассивность духа, как часто думают. В созерцании есть также момент духовной актив­ности и творчества. Эстетическое созерцание красоты при­роды предполагает активный прорыв к иному миру. Красо­та есть уже иной мир за этим миром. Созерцание иного и духовного, умного мира предполагает преодоление этого мира, отделяющего нас от Бога и духовного мира. В созерцании высшего, прекрасного, гармонического созерцающий переживает момент творческого экстаза. Ошибочно думать, что состояние вдохновенности и одержимости высшим не есть творческое состояние. Гений – человек одержимый, но он творец. Но самые моменты созерцания не знают борь­бы, конфликта, мучительного противления и затруднения, эти состояния преодолеваются. Этим созерцание отличает­ся от других форм активности духа. И человек должен пе­риодически приходить к моментам созерцания, испытывать благодатный отдых созерцания. Исключительный дина­мизм, непрерывный активизм или растерзывает человека, или превращает его в механизм. В этом ужас нашей эпохи.

1940 г.

Бердяев Н. А. «Смысл творчества» и переживание творческого экстаза // Самопознание. – М.: ЭКСМО-Пресс, 1997. – С. 456–472.

 

РАЗДЕЛ VI. ЭТИКА

Кант И.