I

Демифологизация новозаветного провозвестия как задача

А. Проблема

Мифическая картина мира и мифическое событие                   

 спасения в Новом Завете

       Новозаветная картина мира мифична. Мир считается разделенным на три этажа: в середине находится земля, над ней – небо, под ней – преисподняя. Небо – обиталище Бога и небесных существ, ангелов; подземный мир – это ад, место мучений.

Но и земля представляет собой не только место естественных повседневных событий, забот и трудов с их размеренной упорядоченностью, но также арену действия сверхъестественных сил: Бога и Его ангелов, сатаны и его демонов. В естественный ход вещей, в мысли, желания и поступки людей врываются сверхъестественные силы; чудеса – отнюдь не редкость. Человек не властен над самим собой: демоны могут овладеть им, а сатана – внушить дурные помыслы. Но также и Бог может направлять мысль и волю человека, явить ему небесные видения, дать услышать Свое повелительное и утешительное слово, даровать ему сверхъестественную духовную силу. История идет не своим ходом, непрерывно и закономерно, но движется и направляется сверхъестественными силами. Этот эон находится под властью сатаны, греха и смерти (понимаемых именно как “власти”); он спешит к своему концу – скорому концу, должному свершиться в космической катастрофе. Совсем скоро предстоят горести последних времен, пришествие небесного Судии, воскресение мертвых, суд и его приговор: спасение или гибель.

Мифической картине мира соответствует изображение события спасения, которое составляет подлинное содержание новозаветного провозвестия. На языке мифологии возвещается: наступило время конца. “Когда пришла полнота времени”, Бог послал Своего Сына – предсуществующее божественное существо, родившееся на земле как человек. Он принял смерть на кресте подобно грешнику и тем искупил человеческие грехи. Его воскресение означает начало космической катастрофы, в которой уничтожается смерть, вошедшая в мир через Адама, а демонические силы теряют свою власть. Воскресший был вознесен на небо и сел одесную Бога, сделавшись “Господом” и “Царем”. Он придет вновь на небесных облаках, чтобы довершить дело спасения; тогда мертвые воскреснут, свершится суд и будут уничтожены грех, смерть и всякое зло. И произойдет все это в скором времени: Павел надеется дожить до этого события.

       Всякий член Христовой общины связан с Господом через крещение и трапезу Господню и уверен в том, что будет воскрешен к спасению, если только не будет вести себя недостойно. Верующие уже имеют “залог” спасения, а именно – действующий в них Дух, свидетельствующий об их богосыновстве и гарантирующий им воскресение.

Невозможность восстановления мифической

Картины мира

Все это – мифологическая речь. Ее отдельные мотивы нетрудно возвести к современной ей мифологии еврейской апокалиптики и гностическому мифу о спасении. А коль скоро эта речь мифологична, она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое. Таким образом, христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию мифической картины мира прошлого? Если же это невозможно, возникает вопрос: не содержит ли новозаветное провозвестие истину, независимую от мифической картины мира? В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия.

Может ли христианское провозвестие требовать сегодня от человека принятия мифической картины мира как истинной? Это бессмысленно и невозможно. Бессмысленно, ибо сама по себе мифическая картина мира не содержит ничего специфически христианского; просто это картина мира прошлого, еще не сформированная научным мышлением. Невозможно, ибо картину мира нельзя усвоить простым усилием воли: она задана человеку вместе с его исторической ситуацией. Разумеется, картина мира не неизменна и даже отдельный человек может трудиться над ее преобразованием. Но это осуществимо лишь следующим образом: человек на основании некоторых новых данных, правильность которых считается установленной, убеждается в невозможности сохранения унаследованной от прошлого картины мира и, исходя из тех же данных, модифицирует ее или создает новую.

Так, например, картина мира меняется вследствие открытия Коперника либо под влиянием теории строения атома; или же в результате того, что было открыто романтизмом: человеческая личность гораздо сложнее и богаче, чем это могло допустить мировоззрение Просвещения и идеализма; или же под влиянием нового взгляда на значение истории и народного духа.

Вполне возможно, что в мифических картинах мира прошлого могут быть вновь обнаружены утраченные в эпоху Просвещения истины, и теология тоже имеет все основания поставить этот вопрос в связи с новозаветной картиной мира. Однако невозможно простым усилием воли восстановить ушедшую картину мира, и тем более – восстановить мифическую картину мира после того, как весь строй нашего мышления был необратимо сформирован наукой. Требование слепо принять новозаветную мифологию было бы произволом, и выдвигать такое требование от имени веры означало бы принижать веру до дел Закона, как это показал – надо думать, раз и навсегда – Вильгельм Герман. Исполнение этого требования было бы вынужденным sacrificium intellectus, принесением разума в жертву, а совершающий это жертвоприношение оказался бы человеком интеллектуально раздвоенным и неискренним: он принимал бы для своей веры, для своей религии картину мира, отвергаемую им в обычной жизни. Вместе с современным мышлением в том виде, в каком оно унаследовано нами от нашей истории, нам задан критический подход к новозаветной картине мира.

       В результате развития науки и техники человек овладел миром и опытным знанием о мире в такой степени, что никто уже не в состоянии всерьёз держаться и не держится за новозаветную картину мира. Что значит сегодня исповедовать “нисшедшего в ад” или “восшедшего на небеса”, если исповедующий не разделяет лежащую в основе этих формулировок мифическую картину трехэтажного мира? Подобные положения можно честно исповедовать лишь в том случае, если возможно отделить содержащуюся в них истину от мифологических представлений, посредством которых эта истина выражена – при условии, что таковая существует. Вот этот вопрос и должна задать теология. Теперь ни один взрослый человек не представляет себе Бога как некое находящееся на небе существо, да и “небеса” в прежнем смысле для нас более не существуют. Точно так же не существует и ада, мифического подземного мира у нас под ногами. Значит, положен конец рассказам о схождении Христа в ад и Его вознесении на небо. Больше нельзя верить в скорое пришествие “Сына Человеческого” на облаках небесных и ожидать “восхищения” верующих “в сретение Господу на воздухе” (1 Фее 4:15 и сл.).

Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов. Небесные светила для нас – природные тела, движение которых подчинено космической закономерности, а вовсе не демонические существа, порабощающие людей и заставляющие их служить себе. Если они и влияют на человеческую жизнь, то это влияние объяснимо в рамках природного порядка и не есть следствие их демонической злобы. Болезни и исцеления имеют естественные причины и не связаны с кознями демонов или экзорцизмами. Тем самым новозаветным чудесам приходит конец. И тот, кто хочет спасти их историчность, объясняя “чудеса” влиянием нервных расстройств, гипноза, внушения и т.п., тот лишь подтверждает их конец в качестве чудес. Сталкиваясь в телесных и душевных явлениях с загадочными, пока неизвестными нам силами, мы пытаемся найти им рациональное объяснение. Даже оккультизм выдает себя за науку.

Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и невозможным.

Мифическая эсхатология упраздняется, по сути, тем простым фактом, что парусия (второе пришествие) Христа не наступила тотчас, вопреки ожиданиям, выраженным в Новом Завете. Напротив того мировая история, продолжилась и – по убеждению всякого здравомыслящего человека – будет продолжаться. И тот, кто считает, что известный нам мир конечен во времени, представляет себе его конец как результат естественного развития, как природную катастрофу, но отнюдь не как то мифическое событие, о котором идет речь в Новом Завете. А тот, кто пытается интерпретировать это мифическое событие с помощью естественнонаучных теорий, тем самым бессознательно занимается критикой Нового Завета.

Однако речь идет не только о критике, вытекающей из естественнонаучной картины мира, но в той же мере – а по существу, гораздо более – о критике, вырастающей из самопонимания современного человека.

Замечательным образом современный человек имеет двойную возможность: понять себя всецело как природу или же как дух, отличая при этом свое собственное Я от природы. В любом случае он понимает себя как цельное существо, приписывая свои чувства, мысли и желания самому себе. В соответствии с этим самопониманием он не ощущает в себе того своеобразного расчленения, которое Новый Завет усматривает в человеке: ведь Новый Завет полагает, что внутреннюю жизнь человека могут направлять чуждые ему силы. А современный человек приписывает внутреннюю цельность своих действий и переживаний самому себе. Того, кто считает эту цельность нарушенной из-за вмешательства бесовских или божественных сил, современный человек называет шизофреником.

Даже если современный человек понимает себя как целиком зависимое от природы естественное существо (например, так считают биология и психоанализ), он все же рассматривает эту зависимость не как беспомощное пребывание во власти чуждых сил, отличных от него самого, но именно как свою собственную сущность: поняв ее, он овладевает ею и оказывается в состоянии рационально организовать свою жизнь. Если же человек понимает себя как дух, то он всё равно знает о своей постоянной обусловленности природной телесностью, однако отличает от нее свое Я и сознает свою самостоятельность и ответственность за свое господство над природой.

           В обоих случаях современному человеку просто чуждо и непонятно то, что Новый Завет говорит о “Духе” (pneuma) и таинствах. Человек, понимающий себя чисто биологически, вообще не видит возможности для сверхприродного Нечто, pneuma, вторгнуться в замкнутую структуру природных сил и действовать в ней. Идеалист же не в состоянии понять, как pneuma, действующая в качестве природной силы, может повлиять на содержание его духовной жизни. Он знает, что сам отвечает за себя, и не понимает, каким образом в водном крещении ему может быть передано Нечто, что затем становится субъектом его желаний и поступков. Он не понимает, почему трапеза должна сообщить ему духовную силу, а недостойное участие в трапезе Господней должно повлечь за собою телесную немощь и смерть (1 Кор 11:30); он в состоянии объяснить это только как результат внушения. Не понимает он и того, каким образом, можно креститься за мертвых (1 Кор 15:29).

Нам не нужно углубленно рассматривать особые формы современного мировоззрения – идеализм и натурализм. Ведь теологически релевантной может быть лишь такая критика Нового Завета, что с необходимостью вырастает из ситуации современного человека. Однако, к примеру, биологическое мировоззрение в сегодняшней ситуации нельзя считать необходимым; его принятие есть вопрос выбора внутри этой ситуации. Для теологии же важно другое: чем может быть обоснован выбор последовательно биологического мировоззрения? Какова общая основа, заключающая в себе возможность различных решений? Это прежде всего естественно-научная картина мира, а затем самопонимание, согласно которому человек воспринимает себя как закрытую внутреннюю целостность, недоступную вторжению сверхъестественных сил.

Как для натуралиста, так и для идеалиста понимание смерти как расплаты за грех представляется невозможным; для них смерть – простой и необходимый естественный процесс. Однако если для сторонника натуралистического мировоззрения понимание смерти вообще не составляет никакой трудности, то для идеалиста трудность в понимании смерти возникает как раз из-за того, что смерть – это естественный процесс. Ведь в качестве естественного процесса смерть не вырастает из моего собственного духовного Я, а, напротив, разрушает его. В том-то и заключается трудность, что человек, в отличие от растений и животных представляющий собой духовное Я, все же находится под властью природы: он подлежит зачатию, возрастанию и смерти, словно животное. Однако он не может объяснить это обстоятельство наказанием за свой грех, ибо он обречен на смерть еще до того, как согрешит. А мысль о том, что это за вину прародителя он осуждён быть смертным, подобно всякому природному существу, для него неприемлема, ибо он знает вину только как деяние, за которое несет личную ответственность, и потому представление о первородном грехе как о некоей передающейся естественным путем наследственной болезни кажется ему донравным и невозможным.

Именно поэтому непонятно для него и учение о смерти Христа как о заместительном умилостивлении, или сатисфакции. Каким образом смерть невиновного (если о таком вообще можно говорить) способна искупить мою вину? Что за примитивное понятие о вине и справедливости лежит в основе подобного воззрения? Что за примитивное понятие о Боге? И если уничтожающую грехи смерть Христа следует понимать как жертвоприношение, что за примитивная мифология, согласно которой ставшее человеком божество искупает своей кровью грехи людей? Если же ключ к пониманию лежит в правовых воззрениях, то это значило бы: в тяжбе между Богом и человеком смерть Христа удовлетворила божественные претензии. Но тогда грех понимался бы чисто юридически как внешнее нарушение заповеди, а этические критерии были бы отброшены! Кроме того: если принявший смерть Христос был Сыном Божьим, предсуществующим божественным существом, что в таком случае значило для Него умереть? Ведь для того, кто знает, что через три дня воскреснет, умирание не должно значить слишком много.

Столь же непонятно современному человеку представление о воскресении Иисуса как о событии, высвободившем некую жизненную силу, которую человек теперь может присвоить себе в таинствах. Для мыслящего биологическими категориями человека подобные идеи вообще бессмысленны, ибо для него не существует проблема смерти. Идеалист, конечно, считает осмысленным разговор о жизни, которая не покорилась смерти, однако он не в состоянии представить себе, чтобы такая возможность приобреталась через возвращение одного покойника к физической жизни. Если Бог доставляет людям жизнь такими средствами, то деяние Бога предстает непостижимым образом переплетенным с природным событием. Идеалист мог бы усмотреть деяние Бога лишь в таком событии, которое вторгается в реальность его собственной единственной жизни и преобразует его самого. Однако такое чудесное природное явление, как оживлением мертвеца – даже независимо оттого, что оно вообще неправдоподобно, – идеалист не может понять как затрагивающее его лично деяние Бога.

А если в соответствии с гностическим ходом мысли умерший и воскресший Христос был не просто человеком, а Богочеловеком, а его смерть и воскресение вовсе не были фактом, относящимся только к его личности, а космическим событием, в которое вовлечены мы все, то современный человек лишь с большим усилием может войти, в мир такого мышления, но наверняка не в состоянии сам передвигаться в нем: ведь в этом мире человеческое Я представлено как природа, а событие спасения – как природный процесс. Это значит: представление о предсуществующем в качестве небесного существа Христе и соотносящееся с ним представление о нашем собственном вхождении в некий небесный мир света, где мы обретем небесные одежды, или “духовное тело”, – это представление не только неприемлемо для разума современного человека, но и содержательно ничего не говорит ему. Ибо он не понимает, почему подобное состояние должно считать его спасением, т.е. высшим благом, осуществлением его жизни, достижением его подлинного бытия.

Б. Задача