Раздел I . Конфуций и конфуцианство как этико-

Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Курсовая работа

на тему:

«Этические стандарты Древнего Китая в афоризмах Конфуция»

Выполнила:

студентка 1-го курса

заочного отделения

факультета культурологии

специальность «Культурология»

Алексян Марина Эдуардовна

Преподаватель:

Кравченко Александр Васильевич

Харьков 2005

Содержание

Введение……………………………………………………………... Раздел I . Конфуций и конфуцианство как этико-политическое и религиозно-философское учение………………………………………... Раздел II . Этические стандарты Древнего Китая ……………………. 2.1. Социальный идеал Конфуция. Гуманность и чувство долга………………………………………………………………………… 2.2. Достойный правитель………………………………………….. Раздел III . Ритуалы и культы конфуцианства………………………... 3.1. Культ предков и нормы сяо……………………………………. 3.2. Культ семьи и клана……………………………………………. 3.3. Культ формы церемонии……..………………………............... Раздел IV . Конфуцианское воспитание и образование……................. 4.1. Нравственность – фундамент обучения ……………………… 4.2. Воспитание китайских традиций …………………………….. 4.3. Система экзаменов и сословие шэньши ……………………… 4.4. Музыка и учебный процесс …………………………………… Раздел V . Соотношение человека и природы в Древнем Китае …… 5.1. Человек и природа …………………………………………….. 5.2. Природа человека ……………………………………………… Заключение…………………………………………………………. Список использованной литературы………………………......... Приложение.

Введение

Основателем конфуцианства считается мыслитель древнего Китая Кун-цзы (Конфуций), живший в VI-V вв. до н. э. Первоначально учение Конфуция воспринималось не как религия, а в качестве философско-этической системы. Китайское произведение «Лунь Юй» («Беседы и высказывания») является единственным произведением китайской классической литературы, которое более или менее непосредственно передает взгляды Конфуция.

Конфуцием были сформулированы основы социального порядка, который он хотел бы видеть в китайском обществе. Это общество должно состоять из двух основных категорий – тех, кто управляет, и тех, кто повинуется. Критерием разделения общества на верхи и низы должны быть не знатность происхождения, не богатство, а только знания и добродетели. Конечной и высшей целью управления Конфуций провозглашал интересы народа.

Выдвинутая им на первый план социальная этика с ее ориентацией на моральное усовершенствование личности в пределах освященных авторитетом древности норм была, по существу, эквивалентом той веры которая лежит в основе других религий. В Китае рациональное начало еще в древности оттеснило эмоции и мистику, высшим божеством считалось строгое и ориентированное на добродетель Небо, а в качестве пророка выступал не вероучитель (будь то Иисус, Моисей, Мухаммед или Будда), а мудрец Конфуций. В течение двух с лишним тысяч лет конфуцианство формировало умы и чувства китайцев, влияло на их убеждения, психологию, поведение, мышление, речь, быт и уклад жизни.

Тезис Конфуция: «Нет ничего лучшего, чем следовать древним» – можно рассматривать как вечный девиз воспитания по китайскому образцу. С самого детства китайцы впитывают в себя традиции и наследие богатой духовной культуры своего народа, следуя его советам: «Из древних, чудесных камней сложите ступени будущего».

В конфуцианстве самым главным считается соблюдение точно установленных предками правил. Обряд для китайцев служит средством упорядочения и облагораживания жизни. Сам Конфуций охотно посещал храмы, точно исполнял 300 обрядов и 3000 правил приличия и требовал этого от других. Однако обсуждать теологические вопросы он считал пустой тратой времени.

Конфуцианство со временем сделалось главной и официальной религиозно-философской системой Китая и в течение многих веков определяло характер китайского народа, его образ жизни, культуру, формы государственности. Учение Конфуция во II в. н. э. было оформлено в ортодоксальную доктрину и в этом качестве выступало в качестве ведущей идеологии «Поднебесной империи».

Раздел I . Конфуций и конфуцианство как этико-

Раздел II . Этические стандарты Древнего Китая

Достойный правитель

На благородного мужа Конфуций возлагает ответственность за поддержание порядка в Поднебесной. Исходя из этого, особое значение Конфуций придает описанию правителя, для которого гуманность превращается в умение разбираться в людях, отличать достойных от недостойных и управлять ими, подавая хороший пример. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать людей в целях улучшения управления государством, Конфуций заявил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого мужа подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности, как и любую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, чтобы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их.

Правитель может стать благородным мужем, если соответствует определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть должна находиться в руках верховного правителя, «сына Неба», а не сановников, ибо он несет ответственность за поддержание естественного хода вещей, что и обеспечивает государственную стабильность. «Когда в Поднебесной царит дао, ритуал, музыка, (приказы) на карательные походы исходят от сына неба... Когда в Поднебесной царит дао, то правление уже не находится в руках у сановников. Когда в поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут». Идеальное правление не находится в зависимости от того, какие государственные мероприятия осуществляет правитель, а от того, что представляет он собою и как он себя ведет: «Если личное поведение тех, (кто стоит наверху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, (кто стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, народ не повинуется». В идеале такая форма правления не связана с преднамеренными действиями. Управление осуществляется как бы само собой.

Итак, идеальную форму правления Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним лишь своим поведением восполняющим недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий.

Таков идеальный облик правителя. А как на практике: есть ли однозначное соответствие между высокой моралью и высоким постом? Судя по тому, как настойчиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть правитель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к знанию, его способность к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Конфуций противопоставляет ему низкого человека. Учитель сказал: «Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду». Конфуций подчеркивает, что благородный муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не преследуют корыстной цели. Они для него самоценны и направлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенномудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой грани. Некоторых древних правителей он называет совершенномудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с гуманностью как с высшей истиной. Тогда идеалом поведения совершенномудрого оказывается покой, уравновешенность, в чем конфуцианство снова перекликается с даосизмом.

Культ предков и нормы сяо

Речь идет о культе предков – как мертвых, так и живых. Значительно изменив содержание и формы этого культа, известного в своих основных чертах едва ли не всем народам («Чти отца и матерь свою», – сказано в Библии), конфуцианство придало ему глубокий смысл символа социального порядка и превратило его в первейшую обязанность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения.

Именно с этой целью Конфуций разработал учение о сяо, сыновней почтительности.

Сяо, как считал Конфуций, – это основа гуманности. Быть почтительным сыном обязан каждый, а особенно – человек грамотный, образованный, гуманный, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы. Смысл сяо, как его толкует Лицзи, – служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли. Согласно этим правилам, подробно и обстоятельно растолкованным в Лицзи, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его вернуться на стезю добродетели. В средневековом Китае считалось нормальным и даже поощрялось законом, что сын не смеет свидетельствовать против отца, что опять-таки восходит к Конфуцию, который как-то в полемике заявил, что прямота и честность не в том, чтобы предать отца, а в том, чтобы покрыть его, даже если он «украл барана».

Культ сыновней почтительности с течением времени достиг в Китае всеобщего признания, стал нормой жизни, а выдающиеся примеры сяо, собранные в сборнике «24 образца сяо», превратились в объект восхищения и подражания. Вот несколько образцов сяо из этого сборника: бедняк, продавший сына, чтобы накормить умирающую с голода мать, находит в огороде сосуд с золотом и надписью «за твое сяо»; восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет от себя комаров – пусть они лучше жалят его, а то ведь станут беспокоить его родителей; почтительный сын в голодный год отрезал от себя кусок тела, дабы сварить бульон для ослабевшего отца; добродетельный ханьский император Вэнь-ди во время трехлетней болезни матери не отходил от ее ложа, лично готовил ей еду и пробовал все предназначавшиеся ей лекарства. Эти и многие другие аналогичные рассказы призваны были с детства воспитывать в почтительном сыне готовность к самопожертвованию во имя культа предков.

Культ семьи и клана

Конфуцианский культ предков и нормы сяо способствовали расцвету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, интересам семьи придавалось гораздо большее значение, чем интересам отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в аспекте семьи, сквозь призму ее вечных – от далеких предков к отдаленным потомкам – интересов. Подросшего сына женили, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей, причем это считалось настолько нормальным и естественным, что проблема любви при этом вовсе не вставала. Любовь, т. е. нечто личное и эмоциональное, всегда находилась в совсем иной плоскости, на неизмеримо более низком уровне, чем интересы семьи, считавшиеся категорией высокого морального долга (и). Любовь могла прийти после брака, могла и не приходить вовсе (мужчины из состоятельных семей могли компенсировать ее отсутствие выбором себе наложницы по вкусу – этому жена не имела права препятствовать, хотя на практике случалось по-разному). Но это никогда не мешало нормальному существованию семьи и выполнению супругами своего осознанного социально-семейного долга, который выражался опять-таки в соблюдении интересов семьи, т. е. в рождении детей, прежде всего сыновей, призванных продолжить род, упрочить позиции семьи в веках.

Отсюда – постоянная тенденция к росту семьи. Большая нерасчлененная семья (та семья, которую имел в виду Конфуций, когда он сравнивал ее с государством) существовала и до Конфуция, но по преимуществу среди знати. Конфуцианство своим культом предков и сяо создало дополнительные стимулы для ее небывалого расцвета: при наличии хотя бы мало-мальски благоприятных экономических возможностей стремление к совместному проживанию близких родственников становилось решающим импульсом и резко преобладало над сепаратистскими тенденциями. В результате большие семьи, включавшие в себя несколько жен и наложниц главы семьи, немалое число женатых сыновей, множество внуков и иных родственников и домочадцев, стали весьма распространенным явлением на протяжении всей истории Китая (образ жизни одной из них хорошо описан в классическом китайском романе «Сон в красном тереме»). Такие семьи делились обычно лишь после смерти отца, а то и обоих родителей. Старший сын занимал место главы семьи и получал большую долю наследства, в том числе и дом с храмом предков, тогда как остальная часть общего имущества делилась поровну между всеми остальными сыновьями. Все новые семьи, основанные младшими братьями (а каждый из них становился главой своего, бокового по отношению к главному, культа предков), в течение длительного времени продолжали находиться в зависимости от старшего брата, являвшегося теперь главой основной линии культа, общего для всего клана. Возникал мощный разветвленный клан сородичей, крепко державшихся друг за друга и населявших порой целую деревню, особенно на юге страны, где кланы бывали наиболее сильны.

Разумеется, в рамках такого клана, в принципе, действовали все те же социально-экономические закономерности, что и в масштабах общества в целом. Одни семьи за десятилетия становились беднее и приходили в упадок, другие, напротив, могли разбогатеть, причем в этом случае к ним начинали тяготеть обедневшие сородичи и их дом становился центром клана. Бедные родственники за мелкие подачки помогали своему разбогатевшему сородичу, а богатый хозяин клана умело использовал семейно-клановые традиции для беззастенчивой эксплуатации их труда.

Возникала семейно-клановая корпорация, в рамках которой верхи и низы были крепко спаяны как родством, так и традициями, нормами клановой взаимопомощи, основанными все на том же культе предков и сяо.

Сила и авторитет этих корпораций признавались властями, охотно предоставлявшими им решение различных мелких тяжб и внутренних деревенских дел. И сами кланы ревниво следили за сохранением за ними этих прав. Символом их кланового единства был родовой храм предков с могильными и храмовыми землями, отчуждать которые считалось недопустимым. В эти храмы в дни торжественных праздников собирались все члены клана, подчас сотни сородичей. После ритуальной части на таких собраниях решались и деловые вопросы. Принято было выносить на суд родственников все заботы, как гражданские и имущественные, так и сугубо интимные: не было ничего святого, своего, личного, чего не должны были бы знать семья и клан.

И в семье, и в обществе в целом любой, в том числе влиятельный глава семьи, важный чиновник императора, всегда представлял собой прежде всего социальную единицу, вписанную в строгие рамки конфуцианских традиций, выйти за пределы которых было невозможно: это означало бы «потерять лицо», а потеря лица для китайца равносильна гражданской смерти. И если сынки богатых родителей в молодости могли позволить себе протранжирить толику отцовских денег в злачных местах больших городов, то это бывало лишь эпизодом в их жизни, не более. В принципе, отклонения от нормы не допускались, и никакой экстравагантности, оригинальности ума или внешнего облика китайское конфуцианское общество не поощряло: строгие нормы культа предков и соответствующего воспитания подавляли эгоистические наклонности с детства. Человек с первых лет жизни привыкал к тому, что личное, эмоциональное, свое на шкале ценностей несоизмеримо с общим, принятым, рационально обусловленным и обязательным для всех. Рассмотренные выше аспекты теории и практики конфуцианства не исчерпывают всего того, что включало в себя это учение. Но именно эти важнейшие принципы социальной политики и этики были главным в конфуцианстве, им было суждено сыграть решающую роль в судьбах Китая.

Успехам конфуцианства в немалой степени способствовало и то, что это учение базировалось на слегка измененных древних традициях, на привычных нормах этики и культа. Апеллируя к самым тонким и отзывчивым струнам души китайца, конфуцианцы завоевывали его доверие тем, что выступали за милый его сердцу консервативный традиционализм, за возврат к «доброму старому времени», когда и налогов было меньше, и люди жили лучше, и чиновники были справедливее, и правители мудрее...

Опираясь на древние представления о Небе и высшей небесной благодати дэ, конфуцианство выработало постулат, согласно которому правитель получал божественный мандат (мин) на право управления страной лишь постольку, поскольку он был добродетельным – в конфуцианском смысле этого слова. Отступая от принятых норм (выражением чего были произвол власти, экономический упадок, социальный кризис, волнения и т. п.), правитель терял дэ и право на мандат. Более того, Мэн-цзы сформулировал даже тезис о праве народа на восстание против недобродетельного правителя и о насильственной смене мандата (гэ-мин – этим термином и ныне в Китае обозначается понятие «революция»), и этот тезис всегда служил суровым предостережением императорам, которые пытались отклоняться от конфуцианской нормы. На страже нормы бдительно стояли конфуцианские ученые-чиновники - наследники жрецов-чиновников шаньско-чжоуского Китая, олицетворявшие единство и слитность высшей администрации и религиозно-идеологической власти. Воспроизводство этих ученых-чиновников превратилось в конфуцианском Китае в одну из важнейших задач государственного значения.

Культ формы церемонии

Понятие «китайские церемонии» затрагивает жизнь и быт каждого китайца – ровно настолько, насколько каждый китаец в старом Китае был причастен к конфуцианству.

В этом смысле церемониальные нормы можно было бы сопоставить с религиозными: подобно тому, как в рамках иных религий все детали ритуала обычно бывали известны лишь посвященным из числа духовенства, знание всего комплекса церемоний было привилегией ученых-чиновников и шэньши.

Среди этого образованного слоя тщательное соблюдение всех церемоний и деталей этикета, регламента в поступках, движениях, одежде, украшениях, выезде и т. п. не только было естественным и обязательным отличительным признаком, но и считалось условием престижа, критерием образованности. Подчеркнутым соблюдением всех условностей и формальностей шэньши стремились как бы лишний раз обозначить ту границу, которая отделяла их от неграмотной массы китайцев, знакомых с церемониалом лишь в самых общих чертах. Шэньши и чиновники особенно долго и тщательно соблюдали траур по умершим предкам (на время траура по родителям чиновник на два с лишним года уходил в отставку с сохранением жалованья и права возвратиться на должность после траура). Они считали делом своей чести устроить пышные похороны, стоившие иногда целого состояния, – всего этого требовал их статус, престиж, претензия формально отличаться от простого китайца, для которого вся церемония ограничивалась упрощенными обрядами.

Культ формы породил в среде конфуцианских шэньши странное переплетение чувства сильного самоуважения с показным самоуничижением. Нормы поведения предполагали уничижительный тон обеих сторон по отношению к себе («Я, ничтожный, осмеливаюсь побеспокоить...», «Как Ваша драгоценная фамилия?», «Ваш недостойный слуга надеется...» и т. п.). Однако такая форма общения не означала, что собеседники – даже если их поза, поклоны, жесты, мимика соответствовали самоуничижительному тону – действительно считают себя ничтожными. Напротив, у всех них, как правило, было обостренное чувство собственного достоинства, а самой страшной, непереносимой обидой, катастрофой для любого из них была «потеря лица» – публичное унижение, обличение, обвинение в чем-то недостойном, не соответствующем его чину, положению, образованию, воспитанию. Публичное обвинение, например, во взяточничестве, мошенничестве на экзаменах и т. п. было для чиновника или шэньши, независимо от полагавшегося за это наказания, моральной смертью.

Раздел IV . Конфуцианское воспитание и образование

Музыка и учебный процесс

Конфуций придавал большое значение музыке как самостоятельной учебной дисциплине. Он «учил своих учеников музыке, возведя ее в число обязательных дисциплин, ибо музыка – это веяние древности, способ лицезрения древности без слов. Для Конфуция музыка была неизменной спутницей, вдохновительницей и завершительницей. «Ли», т. е. образцового поведения, основанного на высшем постижении идеала древности». В книге «Лунь Юй» записаны такие слова Конфуция: «Начинай образование с поэзии, упрочивай его церемониями и завершай музыкой». Он сам был тонким ценителей музыки Древнего Китая и хорошо ее знал. Известно, что он учился играть на цине (китайский музыкальный инструмент). Он занимался сбором и упорядочением музыкальных произведений и положил начало традиции собирания народных песен, чем внес большой вклад в китайскую культуру.

Человек и природа

Проблема человека в древнекитайской философии возникает вместе с философией и на каждом этапе развития древнекитайского общества решается как проблема развития отношений человека к человеку и человека к природе. Наиболее концентрированно она выражена в поиске мировоззренческо-познавательной позиции людей, в определении места и функций человека в мире и критериев познания себя и природы в исторической взаимосвязи.

В древнекитайском философском мировоззрении в решении проблемы человека проявились по преимуществу три тенденции:

1. Поиск путей построения гармоничных отношений между природой и человеком как деятельным субъектом, когда духовно-поведенческие образцы жизни воплощаются в избранном идеале человека (цзюнь-цзы в конфуцианстве). Внутреннее смысловое содержание движения всех сфер природного и человеческого бытия получает внешнее эстетически-чувственное выражение в свойствах человека и его исторической истории. Общество и природа представляются как один огромный дом-семья и космос-государство, живущие по закону природно-человеческой взаимности» Жэнь, «справедливости-долга» И, «уважения» и «любви» Сяо и Цы, старших и младших, скрепленных в единство «ритуалом-этикетом» Ли.

2. Решение проблемы человека с ориентацией на стабильно движущиеся образцы природы, когда идеалом общественного субъекта избирается человек природного «естества» Цзы жань (шен жень «мудрец-человек» в даосизме).

Социальная, телесная и духовная сущность человека выражается в надобщественных, природных образах и смыслах. Жизнь человека строится в гармонии с живыми ритмами природы. Человек понимается как вечная духовно-телесная сущность, живущая по законам Дао-Дэ.

3. Третий способ решения проблемы совмещает в себе возможности первого и второго. Идея общественного субъекта усматривается в самосознательной личности, гармонически сочетающей в себе простоту и правду «естества» Цзы жань и человеческой «учености» ши (цзюньцзы и он же шэн жэнь «мудрец-человек»). Его поведение есть гармонизация природных и социальных ритмов, материальное и духовное равновешивание космоса и природы. Закон жизни – природно-человеческая гармония чувств и мыслей.

Раннее конфуцианство, даосизм и легизм в период «хаоса Поднебесной» ставили одну и ту же задачу: отыскать пути к установлению гармонии между природой и человеком. В конфуцианстве сосредоточие поисковых интересов падает на самосознательного субъекта, который соблюдает ритуальную общественную и природную традицию и следует в поведении и истории заветам «преждерожденных». Сознание здесь движется от природы к человеку, от закрепленного в природных ритмах «постоянства» прошлого к настоящему. тесно связана с природой, на теле которой объективируются все человеческие смыслы жизни. Вследствие этого в сознании древних китайцев природа превалирует над человеком.

Кроме того, исходные теоретические начала конфуцианства, даосизма и легизма восходят ко времени непосредственного отождествления человека с природной вещью (родовое общество), что также наложило отпечаток на философский стиль мышления. В результате учения о человеке в древнекитайском мировоззрении принимают форму учений о природе, из материала которой в буквальном смысле вылепливаются антропоморфный контур человека (искусство), морально-правовой символ (нравственность и политика), эталон физической меры (древняя наука), категории предельных смыслов бытия (философия, например Великий Предел тай цзи в «И цзин»), модель социальной структуры общества (социология), письменный и звуковой языковый характер (филология) и т. д.

Следовательно, при рассмотрении проблемы человека в древнекитайской философии необходимо обращаться к древнекитайской космогонии и космологии, к учениям о происхождении природы и типах ее структурной упорядоченности.

Представление древних китайцев о социально-экономическом, духовном и генетическом тождестве человека и природы подтверждается древнейшими китайскими памятниками, сохранившими представления родовой эпохи. Обратимся к основным типам структурно-функционального тождества человека и природы, которые являются исходными в проблеме человека в древнекитайском философском самосознании.

Субстанциально-генетическое тождество человека и природы передается текстом «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»). Этот памятник фиксирует постанимистическую мифологическую традицию, т. е. представления об уже произошедшем в сознании древних китайцев разделении на противоположности тела и духа вещи, что отразилось и в фигуре древнекитайского Первопредка. Он одновременно является «духом» шень и «телом» ти.

Первоначально, как показывает «Шань хай цзин», звуковым языком человека был язык звуков самой природы: «пение», «крик» мин и вообще звуки вещей.

Смыслы родовой жизни фиксировались во всех свойствах вещей, доступных органам чувств, в том числе и телесных обликах вещей, их отдельных частях и сочетаниях. Это был ранний письменный язык родового человека. Древний человек не читал этот язык «умственным» взором, а воспринимал органами чувств, отождествляя себя с ним, и действовал сообразно заложенному в этом телесном образе родовому правилу жизни.

Природа человека

В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.

Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения.

Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух противоположных концепций - о “доброй природе” и о “злой природе”. Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов, может быть изменена.

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические воззрения Сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы.

Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. Они утверждали, что природа человека изначально, врожденно добра.

Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские этические принципы.

Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источники сводился в основном к изучению древних книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе не интересовало понятийно-логическая основа знания.

Конфуций считал основным методом получения знаний - обучения, а источником знания древнее придание и летописи.

Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности.

Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.

Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марко Поло в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии.

Заключение

Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели просто религия. Конфуцианство – это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов – словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации.

В определенном смысле можно сказать, что именно благодаря конфуцианству со всем его культом древности и консерватизмом китайское государство и общество не только просуществовало свыше двух тысяч лет в почти не менявшемся виде, но и приобрело такую гигантскую силу консервативной инерции, что революционный XX век, вроде бы покончивший с конфуцианством как официальной идеологией и активно развенчавший эту доктрину, пока еще далеко не вправе считать себя победившим все восходящие к конфуцианству и питающиеся его соками консервативные традиции. Более того, в свете современных процессов трансформации и вестернизации Востока многое в этом смысле выглядит как раз наоборот.

В течение двух с лишним тысяч лет конфуцианство формировало умы и чувства китайцев, влияло на их убеждения, психологию, поведение, мышление, речь, восприятие, на их быт и уклад жизни. В этом смысле конфуцианство не уступает ни одной из великих религий мира, а кое в чем и превосходит их. Конфуцианство заметно окрасило в свои тона всю национальную культуру Китая, национальный характер его населения. Оно сумело стать незаменимым, причем эта его незаменимость отнюдь не осталась в прошлом. Дело в том, что многие воспитанные конфуцианством черты национального характера (и не только самих китайцев, но и всех тех, кто так или иначе исторически был причастен к конфуцианской цивилизации) – социальная дисциплина в сочетании с умением в случае нужды довольствоваться малым и не роптать; трудолюбие и любовь к знаниям, к постижению нового и умению использовать это новое во имя упрочения устоявшегося старого; постоянный импульс к самоусовершенствованию и соревновательности в стремлении занять более высокое по сравнению с другими положение; крепость социально-семейных связей, перерастающая в прочность связей деловых в современном мире, да и многое другое – активно способствовали тому феномену, который проявил себя сперва в начале века (феномен Японии), а затем в послевоенное время, когда конфуциански ориентированные страны Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии стали одна за другой поражать мир своими успехами.

Лучшие и передовые умы китайского народа всегда помнили о позитивных сторонах учения Конфуция, ценили его просветительские идеи, его интерес к жизни и делам человека. Настойчивое стремление Конфуция к знаниям, истине, его гуманизм и проповедь борьбы за высокий моральный идеал имели огромное воспитательное значение для десятков поколений китайцев. Любовь к учению, вежливость, уважение к старшим, почтение к родителям, которые проповедовал Конфуций, составили важную часть китайского менталитета, стали характерными чертами китайского народа.

Список использованной литературы

1. Богомолов А. С. Античная философия. – М.: Высшая школа, 1985. – с. 486.

2. Васильев Л. С. История религий Востока. – Москва, 1988. – с. 123-134.

3. Введение в философию: Учебник для вузов: в 2-х частях. – Ч. 1. Политиздат, 1989. – с. 367.

4. Древнекитайская философия. – М.: Мысль, 1972. – Т. 1, Т. 2.

5. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М., 1990.

6. История китайской философии: пер. с кит. под общей ред. Титаренко М. Л. – «Прогресс» – М., 1989.

7. История философии в кратком изложении. Пер. с чешского И. И. Богута – М.: Мысль, 1991. – с. 590.

8. Конфуций. Изречения. Книга песен и гимнов. – М., 2000.

9. Конфуций. Я верю в древность. – М., 1995.

10. Культурология: история мировой культуры. Под ред. Марковой А. Н. – М., «Культура и спорт», ЮНИТИ, 1998.

11. Лукьянов А. Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао. – М., 2000.

12. Малявин В. В. Конфуций. – М., 1992.

13. Миронов А. В., Бабинов Ю. А. Основы религиоведения. – Независимый открытый университет. – 2003.

14. Переломов Л. С. Конфуций. Лунь Юй. – М., 1998.

15. Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. – М., 1993.

16. Свободный Китай (журнал). Московское представительство изд-ва «Гуан Хуа», Китай. – № 4 (июль/август), 1996. – с. 19.

17. Сыма Цянь. Исторические записки (ши-цзи). – Т. 6. – М., 1992.

18. Томпсон Мэл. Восточная философия. Пер. с англ. – М., 2001.

19. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. – М.: Высшая школа, 1981. – с. 243.

[1] Переломов Л. С. Конфуций. Лунь Юй. – М., 1998. - Глава I - с. 3.

[2] Переломов Л. С. Конфуций. Лунь Юй. – М., 1998. - Глава VIII - с.15.

[3] Переломов Л. С. Конфуций. Лунь Юй. – М., 1998. - Глава IV - с. 10.