(НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ МОМЕНТЫ)

Выше мы показали, что сущность эроса состоит в том, что он есть стремление, космическая потенция, как то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие. Отсюда проистекает двойственность и диалектичность эроса. Ведь стремление потому и стремление, что постоянно наталкивается на границу, постоянно трансцендирует за ее пределы. "Всякий "имманентизм" для Эроса, - замечает Б.П.Вышеславцев, - невыносим и есть пребывание в пещере. Но Эрос есть транс и постоянно "пребывает в трансе". И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей ("обители мнози"), когда встречает, наконец, полный простор, бесконечный простор Абсолютного".[278] Данное замечание весьма существенно для понимания подлинной природы эроса. Последний есть не только выход за границы всякого эротизма, но и трансцендирование "за пределы сексуальности", за пределы "прямого объекта любви".[279] Эрос, как истинная любовь, делает человека творцом и, следовательно, приподнимает его "на новые ступени бытия, где воплощаются новые (Подч. мной. - А.Л.) идеи, смыслы, ценности".[280]

    Различные стремления абсолютно разнокачественны и несводимы к одному какому-либо стремлению, например, сексуальному. "Святая любовь" Франциска Ассизского - не продукт эволюции сексуального влечения. "Такое объяснение есть просто неспособность видеть то качественно новое и высшее, что дается на высших ступенях, неспособность видеть новую категорию".[281]

    Однако разные стремления не индифферентны друг к другу, а, напротив, "образуют систему взаимного проникновения и соподчинения".[282] В иерархической системе соподчинения низшее стремление входит в более высший комплекс, где и преображается, не переставая в то же время "быть самим собою".[283] "Хлеб и вино, - пишет Б.П.Вышеславцев, - могут лежать в основе самого высшего общения людей. Самая духовная любовь имеет своим первым требованием накормить голодного".[284]

    Любой пир души зиждется на экономической основе; чтобы философствовать, необходимо жить, то есть иметь хозяйство и государство (на это обращает свое внимание Платон в своей "Политии"). Но философия есть в то же время и "новое бытие", в сравнении с любовью и голодом, в сравнении с экономикой и политикой.[285] Философия, проникнутая эросом, означает творчество, "то есть создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия".[286] Вместе с тем необходимо отметить, что достижение данной ступени одновременно означает и смерть эроса. Ведь, встречаясь с совершенно новым, человек часто впадает в состояние транса или экстаза, вслед за которым наступает успокоение и приходит скука. Ситуация еще более обостряется, если индивидуальность совершает транс в Абсолютное. В этом случае она, вступая в противоположность к миру и воображая себя выше его, стремится к полному самоудовлетворению и, конечно же, не достигает данной цели. "Самообман заключается в этой ее мнимой возвышенности. Житейский опыт состоит в том, что она разбивается о мир и находит его более мощным, содержательным и ценным, чем она думала".[287]

    Итак, в тот самый момент, когда эрос выходит на "бесконечный простор Абсолютного" (Б.П.Вышеславцев), он утрачивает свою диалектичность. Индивидуум, проникнутый чувством этой высоты, хочет наслаждаться, опираясь на одну только силу своего стремления и страсти, а не путем науки. Однако наслаждение есть осуществление желания, а значит и прекращение состояния эросности, жизни. Индивидуум, возомнивший себя на вершине Абсолюта, разбивается о мир, как прочную, жесткую и неразрывную связь вещей, отвергая тем самым путь разума и науки, теории, полной жизни и мысли. В этом плане становятся понятными следующие слова Гегеля, где он говорит о жаждущей мира индивидуальности, которая, "вместо того чтобы покинуть мертвую теорию и погрузиться в жизнь, скорее, таким образом, погрузилась только в сознание собственной безжизненности и достается себе лишь в качестве пустой и чуждой необходимости, в качестве мертвой действительности".[288]

    В мире имеется много людей, стремящихся преобразовать его не в силу реформаторского таланта, а в силу повышенного сердечного влечения и самомнения. Критерий неистинности этих "законов сердца" заключается в том, что они не могут вынести действительности. Гегель удачно характеризует исправителей мира следующими словами: "Биение сердца в пользу блага человечества переходит, таким образом, в неистовства безумного самомнения, в яростные попытки сознания предохранить себя против разрушения; оно старается достигнуть этого тем, что выбрасывает из себя свою извращенность и старается созерцать и утверждать ее, как другое".[289]

    Итак, последний транс, предпринимаемый эросом, есть не "нечто совсем новое", то есть "ни с чем низшим не соизмеримое", как это пытается показать Вышеславцев,[290] а "неистовства безумного самомнения", которое не желает признавать того факта, что каждый индивидуум вполне может следовать "закону своего сердца" и жить согласно своим стремлениям, желаниям и интересам, наслаждаясь жизнью, пока хватает сил. Таков извечный круговорот земной жизни, которому исправитель мира не в состоянии содействовать "законам своего сердца", поскольку конкуренция слишком велика.[291]

    Движение эроса, на наш взгляд, совершается путем обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в нем. Данный процесс есть

д и а л е к т и к а, как самодвижущаяся "душа" всякого движения и развертывания мысли, космического и человеческого. Но было бы неверно, если бы мы вдруг, объятые силой очарования эроса, придали ему статус Всеобщего и Абсолютного, пронизывающего все и вся первоначала.

    Истина состоит в том, что эрос есть процесс трансцендирования за пределы всего устоявшегося; да и философия начинается с транса, с выхода μετά τά φυσι ά.*) Но это вовсе не означает, что всякая подлинная философия есть метафизика.[292] Когда философский эрос достигает Абсолюта или метафизики, развитие философии приостанавливается. Но и о ступенях эроса нельзя говорить как о ступенях понятий. Высшая ступень эроса не есть истина низшей и не составляет предмет стремления, хотения последней. Другими словами, эрос есть транс, но не только и не столько переход от низшего к более высокому, сколько свободное парение между ними.

    Разумеется, хлеб и вино составляют основу всякого высокого общения, но и они порой не в состоянии дать желаемый результат. Для общения необходимо вдохновение, звенящий полет мысли и воображения. Ведь мысль только тогда развивается, когда завоевывает себе право не только на оформление, но и право оставаться непроявленной и скрытой.

    Итак, исследование сущности эроса снова выдвигает перед нами вопрос, имеющий давнюю историю. Но необходимо при этом сразу же заметить, что исток, самое начало данного вопроса все же явно не просматривается.

    Все природное и человеческое лишь тяготеет к тому, чтобы быть, то есть оно - только id quod potest esse.*) Другими словами, вещи могут быть, а могут и не быть, могут даже не возникнуть или же, просуществовав некоторое время, исчезнуть. Подлинный эрос или диалектика не только не позволяет вещам полностью стать, то есть развернуть им все свои творческие потенции, но и предотвращает вещи от их полного растворения в ничто. Абсолютное раскрытие, как и абсолютное исчезновение - это именно то, чем такзанята метафизика и что составляет ее предмет с тех пор как возникла философия. Метафизика есть тайная устремленность человеческого духа поставить много раз проблемы научно неразрешимые. Быть может, это коренится в самом нашем желании смотреть на мир по-новому. Однако перенапряженное воображение приводит к полной или частичной импотенции соображения. Само по себе стремление исследовать первые причины или начала является весьма похвальным, но если не возникнет противодействия данному стремлению, то оно и не будет таковым. Наши мысли попадут либо в прочно загерметизированное пространство, либо станут по-детски наивными.**)

    Таким образом, эрос как диалектика оказывается как бы зажатым с двухсторон: со стороны абсолютной полноты бытия и со стороны ничто. Но это и есть как раз именно то, чем так занята метафизика. Диалектика, как видим, свободно парит в пространстве, ограниченном со всех сторон метафизикой. Однако диалектика каждый раз разбивает эту скорлупу и вновь замыкается в нее, как только начинает воображать себя повелительницей нуля и бесконечности.

    Известно, что сам термин "метафизика" не аристотелевский. Его происхождение случайно. Когда в I. в. до Р.Х. греческий ученый Андроник из Родоса решил упорядочить рукописи Аристотеля и вслед за группой сочинений, относящихся к физике, поместил группу трактатов, посвященных проблемам бытия и познания, то он неожиданно заметил, что все эти работы можно объединить кратким и довольно удачным термином "метафизика" (буквально "то, что после физики"). С течением времени данное понятие приобрело особый философский смысл. Им стали обозначать все высшие вопросы онтологии (учения о началах бытия вещей) и гносеологии (теории познания). Однако данный термин стал употребляться не только как термин, означающий ("первый") предмет философии. Он стал использоваться и в качестве понятия, характеризующего метод философского исследования.[293] Познание стали называть "метафизическим", если оно опирается не на чувственное созерцание, а на умозрение, на созерцание интеллектуальное. "Метафизическое" познание - это "познание сути вещей, сущностное вúдение, сущностное созерцание".[294]

    Аристотель под "первой философией” или мудростью понимал науку "об определенных причинах и началах".[295] Это, говорил он, "должна быть наука, исследующая первые начала и причины".[296] Но Аристотель дает и три других определения метафизике: познание "бытия, поскольку оно бытие"; знание о субстанции; знание о Боге и сверхчувственной субстанции.

    Наука о мудрости - наиболее возвышенная из всех наук, поскольку она не связана с материальными нуждами, не преследует эмпирические или практические цели. По мнению Аристотеля, философия возникла, когда "к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы".[297] Поэтому это наиболее свободная из всех наук, "ибо она одна существует ради самой себя".[298] Таким образом, заключил он, "все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной".[299]

    Метафизика есть радикальнейшая необходимость ответствования на "почему это так", и особенно, на "последнее почему". Именно такой подход к метафизике и представляется нам наиболее интересным, поскольку имеет самое непосредственное отношение к человеку, как существу вопрошающему.

    В "Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки" И.Кант развил мысль о том, что метафизика дана уже в самой "природной способности человеческого разума".[300] Действительно, какие бы мнения нами ни высказывались относительно объективного значения метафизических суждений, вопрос о самой естественной способности к таким суждениям будет всегдаоставаться открытым. Другими словами, способность к метафизическим высказываниям, с одной стороны, не должна противопоставляться здравому рассудку, а с другой, составляя часть нашего духовного родового достояния, она, вероятнее всего, не призвана к тому, чтобы стремиться исчерпать все содержание духовной природы человека целиком. Вместе с тем, Кант правильно замечает, что "естественное употребление метафизической способности нашего разума при отсутствии ограничивающей его научно-критической дисциплины запутывает нас в запредельных понятиях…"[301]

    В "Пролегоменах" он, рассматривая причины существования умозрительного разума, констатирует факт абсолютной ненаполняемости "души", даже если последняя и охвачена всеми формами духовно-теоретической ("мышление") и практически-духовной ("нравственность", "эстетическое созерцание") деятельности.

    Вероятнее всего, природа метафизической деятельности, связанной с созданием метафизических понятий и образов (например, "первоначало", "Абсолют", "абсолютное знание" как образ "Абсолюта"),[302] коренится в самом смысле и интересе человеческого существования. Человек, начиная свою жизнь, еще не сталкивается с проблемой своего предназначения. Но именно это, еще не наполненное вещами и процессами, его бытие, составляет нечто непередаваемое и непреходящее. Ведь человек по большому счету не связан лишь с одними изменяющимися целями, называемыми конечными, его бытие не ограничивается ими, а, напротив, обратившись к более высоким и часто невидимым для других сферам существования (к примеру, напряженная умственная деятельность и т.д.), он, как возвещают метафизики, обнаруживает "скрытое сердце" в окружающих его предметах. Однако необходимо заметить, что далеко не всякий человек способен удивляться и высказывать метафизические истины, устремляться в "небо", жить в неизвестном и таинственном мире своих грез.

    Метафизическое познание, несмотря, быть может, на всю свою скрытую укорененность в человеке, не в силах дать удовлетворительного ответа на следующие вопросы: каковы те причины, согласно которым человеческий дух возвышается в своих мыслях над самим собой и видимым миром, строя различные метафизические предположения? Что неустанно побуждает его стремиться к предельным основаниям всякого знания, что даже в частные науки он привносит чувство высокой и возвышенной жизни, несовместимой с картинами нашей техногенной цивилизации? Метафизика действительно этого сделать не в состоянии. Однако, восстановленная в своем первоначальном значении мудрости или науки "об определенных причинах и началах", метафизика уподобляется гиперрефлексии, замыкающейся саму на себя. Метафизик начинает обращать свои мысли на то, почему и как он высказывает метафизические идеи, к чему это в принципе может привести, зачем это нужно, каковы границы данного процесса и т.д.

    Мы полагаем, что одна из главных причин, побуждающих к метафизическому мышлению, заключается в ощущении противоречивости бытия и существования. Это ощущение заставляет нас страдать, но нельзя при этом смешивать такие понятия, как "страдание" и "несчастье". Ученый, философ или художник по-разному переживают противоречивость бытия, то есть страдают различным образом. И все же Л.Фейербах полагал, что человек нуждается в не знающем скорбей существе в состоянии наивысшего несчастья. В определенной мере это действительно так, и именно "в несчастьях людей рождается бог".[303] Вместе с тем необходимо заметить, что пребывающему в состоянии повышенной скорби человеку навряд ли будет симпатичным всякое существо (в том числе и относящееся к трансцендентному миру).

    В самом метафизическом поиске первоначал и первопричин сущего очень много поэзии и скрытой гармонии, заставляющей нас страдать, любить и мечтать. Трудно поэтому согласиться с Фейербахом, когда он заявляет следующее: "Вера в потустороннее есть абсолютно не поэтическая вера". Разве трансцендентное есть только то, что диаметрально противоположно прекрасному и, следовательно, человеческому? Ведь истинно творческий человек постоянно трансцендирует, то есть выходит за пределы тех способов деятельности, которыми он занят. Настоящий физик или лирический поэт - не тот, кто строго ограничен установленными рамками и всяческого рода условностями, но тот, кто непрерывно расширяет свой кругозор, постоянно идет дальше приобретенного опыта. Конечно, нам могут возразить, что подобное трансцендирование есть трансцендирование в пределах человеческого и естественного. Однако человек создавал богов, возгораясь именно чувством трансцендентного, и данный уголок веры он стремился оставить нетронутым, что находило каждый раз отражение в чувстве невысказанного, в чувстве соприкосновения с непостижимым. Кто станет спорить с тем, что метафизическое страдание составляет источник поэзии? Кто будет отрицать позитивное значение для творчества "скорбной прелести воспоминания о том, чего больше нет?"[304] Но, как говорит Гельдерлин, "человеку так трудно поверить в смерть всего ему дорогого, и, должно быть, никто еще не шел на могилу друга без смутной надежды и вправду его там встретить".[305]

    Таким образом, человек стремится, с одной стороны, к вечному и стабильному, то есть к бытию, а с другой - ценит именно редкие мгновения своего существования, истинное содержание которых нельзя никому передать и которыми невозможно ни с кем обменяться. Осознание красоты и полноты мгновения, как единства временного и вечного, выступает, на наш взгляд, в качестве одной из причин развития самой склонности метафизически мыслить.

    Некоторые метафизические понятия происходят из эмпирического представления о деятеле (горшечнике и т.п.). Человек - не только приспосабливающееся, но и деятельно-конфликтующее с миром существо. Он не только закрывается от мира границами своего дома, орбитами планет, циклом "Млечного пути", но и вопрошает - "а что дальше"? Его деятельность часто оказывается скрытой не только от глаз отдельных лиц, но и целых поколений. Все это и дает основание поднять вопрос об исследовании именно тех причин, которые оказывают влияние как раз на формирование самой нашей естественной способности метафизически мыслить.

    Вполне естественно, что людям практического склада эмпирические науки кажутся более дееспособными, чем отвлеченные умствования. Однако тот неоспоримый факт, что метафизика вот уже более двух тысяч лет ни на минуту не прекращает своего шествия, что она часто оказывается смыслом жизни, главным жизненным интересом многих мыслителей и даже государственных деятелей, является очевидным. Разумеется, как и всякое значительное духовное явление, метафизика может приносить не только пользу, но и вред. Утверждая приоритет знания над жизнью, противопоставляя мыслителя другим людям, она вполне может создать иллюзию реального существования трансцендентного мира и принадлежности мыслителя к этому миру. И, тем не менее, качество мыслителя как философа и человека определяет качество метафизики, а не наоборот.[306] Не от метафизики надо идти к человеку, а от человека и его диалектического существования в этом мире - к метафизике. Другими словами, способность мышления о духовных предметах нельзя отождествлять с самими этими предметами и тем более - выводить ее из них.

    Метафизика, о которой мы здесь говорим, оперирует предельными универсалиями культуры, стремится обнаружить глубинные связи человека и Универсума, исследует неявное в явном, проникает в сокровенные смыслы вещей и явлений, приобщает человека к культуре осознания парадоксов бытия. Она выражает не только потребность в отвлеченном мышлении, но и потребности сердца, эмоций, нравственного и художественного чувства.

    Разве не метафизично символическое искусство? Разве глубочайшие интуиции и идеи, рождающиеся в недрах жизни, не несут на себе печать определенной метафизичности? Философская (не догматическая!) метафизика развивает и продолжает диалектику нашей жизни и практики, причем продолжает специфически. Такая метафизика интересуется, прежде всего, самой человеческой способностью жить как бы в разных "мирах".[307] Ведь человек всем существом своим устремлен к никогда еще не бывшему, к красоте, превосходящей обычное понимание (в этом заключена как раз природа эроса). Насколько в этом плане метафизика окажется вообще полезной для человечества? Вот вопрос, который еще предстоит разрешить.

    Виновата ли метафизика в том, что она не в силах воздействовать явным и универсальным способом на социум? Ее время, как нам думается, еще впереди. Одна из главных трудностей в утверждении метафизики как сущностной силы человека заключается в преодолении сугубо эмпирического образа мышления. Метафизика не есть голое отвлечение от интересов человека и в этом смысле она вовсе не бескорыстна. Но ее корысть благородна и идеальна. Она стремится познать сущность рядового человека в его связи с космосом, познать объективный интерес всего человечества, совпадающий с интересами развития ценности и свободы личности.

    Итак, в самой естественной склонности человека есть нечто, что побуждает его к метафизическим исследованиям. Если бы человек вовсе оставил всякого рода метафизические изыскания, опасаясь ложной метафизики, то это было бы, утверждает Кант, "так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совсем перестали дышать из опасения вдыхать дурной воздух. Всегда и у каждого мыслящего человека будет метафизика и при недостатке общего мерила у каждого на свой лад".[308]

    Страсть к метафизике произрастает из самой творческой природы человека. Эта творческая сущность есть такое недоступное бытие, приблизившись к которому мышление отказывается от всякого Prius*), а тем самым и от самого себя. Это, предшествующее всякому мышлению, творчество, бытие, есть в-себе-сущее. Оно существует как бы прежде себя самого, то есть его необходимость определяется не его природой, а только чистой деятельностью, то есть чем-то слепо, случайно существующим.

    Случай и случайное, говорит Аристотель, "бывают у тех [существ], которым присущи счастье и вообще [практическая] деятельность".[309] Ведь то, "что не может действовать, не может и произвести чего-либо случайного", не обладает "способностью выбора".[310] Такую деятельность можно еще представить и в качестве того, что прежде не знало своей возможной противоположности. Так, если мне необходимо совершить выбор между +А и –А и я решаюсь выбрать +А, то это будет, разумеется, результатом моего воления. Но если я выбираю +А без желания, то –А навсегда не исключается; оно может проявиться несколько позднее.[311]

    Итак, умение хорошо мыслить заключается не в том, чтобы, вообразив себе некую необходимость и высшую сущность, без содействия которой невозможно жить, расширить посредством нее свое знание о трансцендентном мире, а в том, чтобы приблизить по возможности весь человеческий опыт "к его завершенности в нем самом".[312] Кант в связи с этим указывает на следующее, пытаясь различить понятия "трансцендентное" и "трансцендентальное": "Мое место - плодотворная глубина опыта, и слово трансцендентальное, … означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что ему (a priori) предшествует, но лишь затем, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия перехватывают за опыт, тогда их употребление называется трансцендентным и отличается от имманентного, то есть от ограниченного опытного употребления".[313]

    Данное замечание проливает дополнительный свет и на рассматриваемую здесь проблему. A priori предшествующее всякому опыту, очевидно, можно истолковать как "то, что обладает свободой действовать и не действовать", как "то, что в бытии владеет собой и остается сущим даже и тогда, когда оно не обнаруживает себя".[314] Здесь, следовательно, диалектика в самом сущем.

    Сущее можно истолковать как абсолютную эросность. Склонности, импульсы, естественные желания возникают спонтанно, предшествуя всем доступным нам формам эроса. "Не грешно желать женщину, - говорит Абеляр, - но грешно подыгрывать инстинктам; сексуальное желание не грех, но достойно осуждения согласие, данное вожделению".[315] Человек часто судит по тому, что лежит на поверхности и не затрудняет себя вопросом о том, чтó за тем или иным действием скрывается, не видит, что действию предшествует побуждение. Величие Бога, по мнению Абеляра, как раз и состоит в том, что он знает не столько действия, сколько, возникший путем generatio primitiva*) дух, дух-движитель поступков, то есть по справедливости оценивая наши намерения и нашу степень вины.[316] Другими словами, истинный эрос, образуя внутреннее пространство духа, есть Prius себя самого. Он как бы сам себя предвосхищает и в данном плане есть подлинная альтернатива тезису и антитезису антиномий, сформулированных в третьей главе. Эрос, диалектика, глубоко запрятаны в междумирьях антиномий; но это не означает, что они есть нечто слабое и презренное, ничего никому не дарящее и ничего не делающее, а только то, что философия, опираясь на них, должна расширить свои познавательные потенции, оставляя какможно меньше места для сферы сверхъестественного, а, следовательно, и для догматической метафизики.

    Однако возможности одной только рационалистической диалектики не так уж беспредельны. Часто возникают ситуации, когда само безусловное ставится под вопрос. Да и философия одна не в состоянии обосновать высшее предназначение человека. Ведь каждый ход разума подчиняется, в конечном счете, закону абстракции. Отсюда и возникли различные формы той диалектики, которая имеет самый непосредственный выход в философский иррационализм как ХIX-ого, так ХХ-ого столетий.

    Особое место в этом плане занимают "диалектические искания" марбургской школы неокантианства. В неокантианстве диалектические мотивы, строго говоря, проистекали из двух источников, берущих свое начало от философии Канта. Первый - это сам "трансцендентальный метод" или "такой способ рассмотрения, который исходит не из предметов, а из нашего способа познания предметов".[317] Другой источник - это кантианское учение о "трансцендентальной диалектике", развитое в "Критике чистого разума".

    Как марбургская, так и баденская школы неокантианства, лишь продвигаются к диалектике. Так, Г.Коэн отстаивает тот тезис, согласно которому предмет существует и обосновывается исключительно в познании. Тем самым, замечает Генрих Леви, "оказывается в забросе вещь в себе - как нечто, находящееся вне пределов познания".[318] Такая постановка вопроса неизбежно приводит к принципу монизма, к выведению из логического принципа познания не только формы, но и содержания теоретического знания (именно этим занимался как раз Фихте). Г.Коэн, таким образом, отстаивает идею беспредпосылочногомышления, пребывающего в своей собственной, им же самим порождаемой стихии. В результате он приходит практически к тем результатам, которые были получены творцами немецкой идеалистической диалектики.

    Отметим и то обстоятельство, что коэновская критика гегелевской "диалектики противоположностей" весьма похожа на "диалектику различий" Б.Кроче. И бытие, и ничто, и бывание оказываются при этом равноправными участниками в конструкции предметности, непротиворечивыми моментами одной и той же потенции познания и бытия.

    Кроче, разрабатывая "диалектику различий", исходит прежде всего из осознания фундаментального противоречия - противоречия между идеальным и реальным, эмпирически-чувственным. Данное противоречие, по его мнению, неразрешимо вообще, если в классическую триаду, так называемых, "вечных ценностей" не ввести четвертый член, "который есть Полезное (экономное)".[319] Итак, триада должна быть расширена в тетраду. Но Кроче сразу же столкнулся с новой трудностью. Ему предстояло вывести идеалы Истинного, Доброго и Прекрасного из единого основания - материальной жизни общества, что, по убеждению марксистов, невозможно было осуществить иначе, как на путях материалистического монизма. Плюс ко всему материалистическая дедукция идеалов из принципа "Пользы" была чревата также утратой качественного своеобразия различных сфер духовной деятельности. Поэтому Кроче ничего другого не оставалось сделать, как приписать духовную природу самому "принципу экономии".

    Но самая главная причина неприятия Кроче "диалектики противоположностей" состояла, на наш взгляд, в том, что в противном случае пришлось бы вернуться не к Канту, а к Гегелю, который требует последовательного выведения различных сфер человеческой деятельности из единого принципа. Марксистский монизм также, по убеждению Кроче, сохраняет непреодолимый рудимент "гегелевского пантологизма". Данный рудимент проявляется и в марксистском понимании "хода истории по заранее предустановленному плану",[320] что лишь варьирует "гегелевскую философию истории".[321] Однако заметим, что это в гораздо большей мере специфично для гегельянства, чем для марксизма. "Гегелевская философия истории, - замечает В.А.Малинин, - является фактически лишь историей гегелевского уразумения мировой истории".[322] Маркс же, напротив, ставит глобальную задачу создать вместо абстрактной истории "истинную естественную историю человека".[323]

    Маркс, критикуя гегелевскую идеалистическую диалектику, а также ее различные вариации (в том числе и в лице Б.Бауэра), обращает внимание на недопустимость смешения "политической" эмансипации с "человеческой".[324] Данное замечание весьма существенно. Освобождение человека не решается только политическими или экономическими средствами. Оно включает в себя и освобождение "родовой сущности человека" - как его природы, так и его духовного родового достояния,[325] всех его сущностных сил, включая сюда любовь, эрос, всегда восходящий к некой объективной силе и имеющий объективное значение.

    Надо сказать, что эрос, как космическая потенция, пронизывает все многообразие различных миров универсума. И все же следует учитывать то, что эти миры различны. Так, не следует проводить прямой аналогии между эросом политическим, или национальным, и эросом в сексуальном смысле.[326] П.Б.Струве пишет, обращая в связи с этим свое внимание на тот момент, что политический эрос "вовсе и не замыкается в узкие рамки того, что обычно называется политикой. Он относится ко всему культурно-национальному бытию народа как особой сверхиндивидуальной и в то же время отнюдь не безличной силы".[327] Это бытие народа, а также нации, которая всегда стремится к государственному оформлению, отнимает, тем не менее, у эроса, как чистой потенции, его власть над самим собой и по мере того, как в государственной жизни начинает преобладать нечто техническое, этот чисто творческий эрос постепенно закостеневает. Когда техническое в человеческом существовании начинает брать верх, на первое место выдвигаются именно вопросы метафизики. Все, как будто сговорившись, берутся рассуждать о сменяющих друг друга человеческих поколениях, о почтении к предкам, которых никогда не видели, о любви к потомкам, которых, быть может, никогда не дано увидеть, о некой "высшей религиозной связи", без которой человек якобы коснеет, о духовном общении и единении с близкими и дальними, наконец, о божественно-космическом значении государства и государя, состоящем в обуздании зверской и изуверской природы человека, короче говоря, почти каждый, признавая несовершенство сегодняшнего дня, хочет считать себя компетентным в метафизике. А на деле метафизическая пропасть, разделяющая людей на уровне конкретных отношений, неизбежно рождает диалектику конфликта. Все жаждут при этом сверхчеловеческого "Мы", идеала, в котором интерсубъективная тотальность осознала бы себя в качестве объединенной субъективности. Но все это - пустые мечтания, порожденные доведением до метафизического Абсолюта фрагментарных переживаний. Человек не должен стремиться ни к трансцендированию другого, что неизбежно приводит к взнуздыванию воли и усилению технократического, тоталитарного духа, ни к трансцендированию самого себя, что как раз совершается в актах любви, приводящих к превращению любви в опасный идол. Сущность отношений между людьми - не метафизическое бытие, а диалектика, беспрестанное развитие, вечно меняющиеся местами вопрос и ответ.