Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Подход, который будет развит в этой работе, в известной мере можно назвать психологическим. Однако вовсе не потому, что речь пойдет о классических темах страха, о том, что психологически ощущает человек перед лицом смерти. Мы предлагаем через понятие «переселение душ» (метемпсихоз) рассматривать то, что можно назвать фундаментальной психологией, своеобразной метафизикой, которая позволяет проникнуть в проблемы бытия и космоса. Тут обнаруживаются различные эсхатологические верования, которые выработаны человечеством в связи с неотвратимостью смерти.
Однако мы не предлагаем сравнительного исследования различных эсхатологических систем, которые основаны на идее переселения душ. Такой замысел отпугнул бы своей громоздкостью самых упорных исследователей. Попробуем изложить «общие места» из доктрин реинкарнации, чтобы извлечь из них самое существенное. Наша цель — скорее поиск археологического порядка, в том смысле, который вкладывал в этот термин М. Фуко, то есть попытки представить ключевые принципы и структуры систем мышления. Такая попытка диктуется желанием осветить для каждого принципа его достаточное основание.
Речь здесь не идет об отбрасывании или принятии на вооружение данных реинкарнации, а лишь о том, чтобы глубже разобраться в самом феномене. Мы исходим из постулата, что концепции восточной философии знакомы западному читателю примерно в той же мере, что и концепции греческой философской традиции. Мы вместе с тем сознаем, что идея переселения души может произвести «переворот» в воззрениях некоторых людей. Напомним все же, что эти сюжеты не чужды европейскому мышлению, например Платону. Это помогает нам преодолевать несчастное сознание такого читателя, который не знает санскрита.
Доктрина реинкарнации
Прежде всего, термины «реинкарнация» и «метемпсихоз» не синонимы. Реинкарнация указывает на переход души из одного тела в другое, предполагая тем самым, что душа воплощена (инкарнирована) и что она, таким образом, находится в отведенном ей месте. Метемпсихоз указывает скорее на движение души от одного тела к другому. Тем самым оба понятия неразделимы и прекрасно дополняют друг друга, последовательно указывая на поиск телесного воплощения и на его завершение.
Эта взаимодополняемость покоя и динамики определяет своеобразную парадигму в той мере, в какой мы открываем для себя рассматриваемую доктрину, излагаемую с двух точек зрения, что обнаруживает первую трудность для синтеза. В действительности статическое описание определяется как этика (так как речь идет об описании последствий инкарнации души, предназначенной повторять операцию воплощения бесконечно); наоборот, динамическое описание предстает скорее эсхатологическим (в той мере, в какой душа вовлечена в свои вне-телесные циклы).
Эта трудность толкает поверхностного читателя на разыскивание противоречий в доктринах реинкарнации, в то время как чаще всего речь идет о различных версиях одной и той же концепции. Поэтому как в динамической версии, так и в версии статической важно принять фундаментальный постулат, представленный как очевидность индуизмом и буддизмом: «Сознание есть энергия, отличная от материи, из которой соткано физическое тело; сознание — выше материи».
Мы можем принять этот постулат без лишних дискуссий. Стоит ли оспаривать идею духовной энергии? Разумеется, стоит, ибо без нее не придется говорить о метемпсихозе. Было бы противоречивым соглашаться с дискурсом о реинкарнации, не принимая заранее дуалистический принцип независимости души.
Этот принцип, как напоминают нам многие историки западной мысли, представлен в западной традиции у греков (Сократ, Пифагор, Платон); он содержится в иудаизме (Каббала, Книга Сияния), в христианстве (у Оригена), у суфиев в исламе, затем в средних веках у Джордано Бруно, приговоренного к смерти, о чем мало кто знает, за свои реинкарнационистские идеи. Ближе к нам эта тема широко представлена у Гете, у английских поэтов, затем у Джойса, Юнга, Гогена… В общем, она проходит через века, в различных религиозных, философских или культурных течениях.
Конечно, самый поверхностный анализ достаточен, чтобы показать огромные расхождения между различными «школами»: нам достаточно указать на разницу в мышлении Пифагора и Гете. Но за этими неизгладимыми различиями можно обнаружить единство верования, как раз то единство, которое глубинно объединяет Эмпедокла и Шопенгауэра.
Это единство осуществляется вокруг определенного числа «догм», которые составляют корпус реинкарнационистских доктрин. Формулировку главных из этих доктрин мы заимствуем у одного из самых утонченных их знатоков — у аргентинского писателя и философа Хорхе Луиса Борхеса.
Изложение доктрины
Первый фундаментальный принцип доктрины касается эсхатологического контекста: вера в переселение душ влечет за собой космологию бесконечных актов разрушения и периодических созидательных актов. Не вдаваясь в подробности этих изменений бытийного уровня, подчеркнем лишь отсутствие в этой метафизике идеи абсолютного начала. Мы вернемся еще к этому циклическому видению и к соответствующей логике.
Если теперь на какое-то время мы соглашаемся с этим процессом, то сможем уловить второй важный пункт доктрин возрождения: «Любая реинкарнация есть следствие предыдущей».
Однако этот тезис в определенной мере условен. В действительности причинность, которая связывает две последовательные инкарнации, может быть описана как в детерминистской, так и в волюнтаристской ментальности. Одно течение излагает теорию так, будто выбор тела для предстоящего перевоплощения осуществляется автоматически и в соответствии с качеством предшествующей жизни. Беспорядочная жизнь, следовательно, предопределяет переселение души в тело животного. Именно того, чьи повадки в наибольшей степени соотносятся с излишествами, которыми злоупотреблял «предыдущий» индивид. Другое течение, напротив, утверждает, что существует свободный выбор тела душой как раз во время нового перемещения: «Вы получаете тело по вашему выбору. Душа, отделенная от тела, сама создает свое тело посредством своих личных желаний; внешняя энергия господа лишь снабжает ее материальной оболочкой, которая позволяет ей в точности удовлетворять свои желания».
Можно ли примирить обе эти теории? Да, если полагать, что именно сами желания обусловлены и что, следовательно, душа, которая выбирает, свободна в пределах собственной природы. Но тогда становится непонятным, каким образом возможно изменение бытийного статуса. Иначе говоря, как индивид способен преобразовать свою судьбу, если она неизбежно склоняется к одному и тому же роду соматического выбора при каждом новом воплощении.
В таком случае мы видим, как появляются еще большие трудности, которые иногда настоятельно ставят вопрос о правомерности рационального анализа при изучении доктрины. Не представляет ли доктрина реинкарнации вызов рационализму, или, как в платоновском мифе, она несет в себе противоречие, свойственное «эсхатологическому видению» ?
Нам предстоит рассмотреть этот вопрос немного ниже. А пока продолжим изложение фундаментальных принципов: третья главная идея — тезис о факторе, определяющем развитие соматической оболочки или, скорее, ее качество. Это — последняя мысль живого человека, мысль, которую смерть как бы прерывает и от которой как раз все и зависит. «Все, о чем мы думали в течение нашей жизни, все, что мы делали, накладывает отпечатки на нашу ментальность, и совокупность этих отпечатков влияет на последнюю мысль, которую остановит смерть. На основе этого материальная природа предоставит нам тело, которое будет определять качество наших мыслей. Тело, которое мы имеем сегодня, следовательно, всего лишь выражение нашего сознания в момент самой последней смерти».
Важно понять именно калейдоскопический и обобщающий характер последней мысли умирающего. Известно, что все избежавшие смерти говорят о реальности подобного последнего сценария, настоящего ускоренного фильма о целой жизни, мгновенном синтезе с ограниченной временной последовательностью как назад, как и вперед. Этот синтез представляется как бы ключом, способным открыть новое тело и остановить другие возможные воплощения.
Такой ключ в индуистской мысли обозначается словом «карма» (термин содержит санскритский суффикс «кри», означающий «делать» или «творить»). Учитывая то, что слово «карма» — имя существительное, можно предположить, что карма воспринимается как некая автономная целостность. В санскритских текстах выражена концепция, которая указывает на элемент, устраняющий реинкарнацию, и одновременно на своего рода закон сохранения моральной энергии. Борхес утверждает, что речь идет об этической интерпретации закона причинности.
Это позволяет нам перейти к изложению четвертого принципа: «карма действует безлично». Этот принцип менее ясен, чем предыдущие, но понимается в соответствии с тем фактом, что бытийный статус кармы предстает одновременно индивидуальным и общим. Индивидуальным, поскольку он результат всей жизни. Общим, поскольку он есть внеличностный элемент в индивиде — мы как последователи Аристотеля сказали бы о всеобщей форме, которая причастна универсальному. Ценность этого четвертого принципа огромна. В действительности его первоначальное значение вписывается в то, что предстает в нас неизменным, следовательно, в нечто вечное из тех данных, которые свойственны моей частной жизни. «Нет божества, которое было бы судьей, распределяющим наказания и вознаграждения; каждый акт несет в себе зародыш вознаграждения или наказания, которые могут и не реализовываться немедленно, но которые неизбежны».
Это позволяет понять нам двойной бытийный статус кармы: в качестве универсального элемента в нас карма — абсолютный моральный критерий, одновременно личностный и божественный. Таким образом, каждый ответствен за формирование универсального в себе, за внедрение тех или иных нравов в тончайшую субстанцию, переносимую в будущую жизнь.
Неизбежное следствие этого четвертого принципа: смерть представляет собой забвение предыдущей жизни. «После смерти весь контекст данной жизни погружается в забвение. С этой точки зрения сон представляет собой опыт ограниченного масштаба».
Важно, следовательно, отбросить предрассудок, будто всякое воспоминание предыдущих форм жизни подтверждает истину перевоплощения.
Пятый и последний принцип будет дополнять это изложение. Это — собственно эсхатологическое описание, содержащее шесть условий, которые могут переживаться душой человека и которые делают ее принадлежащей конкретному человеку:
— условие Бога (ощущаемое, если в течение инкарнации человека индивид достигает нирваны, нечто вроде атараксии, уравновешивания страстей и погружения в рефлексию в процессе осознания метемпсихических циклов);
— условие человека (единственное условие, способное положить конец реинкарнации посредством достижения нирваны);
— условие титана;
— условие животного;
— условие своего рода проклятого недочеловека;
— условие адского существа.
Вот, в общем-то, и все, что касается главного в доктрине. Некоторое число последствий вытекает из этих первичных принципов. Мы попытаемся перечислить эти последствия с целью одновременно дополнить информацию и заинтересовать (некоторые из этих последствий парадоксальны и любопытны).
Последствия доктрины реинкарнации
Сначала — о серьезных последствиях:
— реинкарнация — доктрина, которая помогает безропотно переносить беды, невзгоды, болезни. На вопрос: «Как вы потеряли зрение?» — слепой индус отвечает: «Если я родился слепым, значит, это наказание за грехи, которые я совершил в прежних перерождениях…» Другими словами, нет незаслуженных страданий или счастья;
— идея благотворительности становится моральным проступком (хвастовство, показуха) или ошибкой, так как быть несчастным означает только искупить грехи, совершенные в предыдущей жизни, а попытка помогать кому- либо означает лишь стремление отложить на потом неизбежную расплату. Так, Ганди осудил создание больниц и приютов;
— любое насильственное прекращение жизни не может быть оправдано; убитое животное лишь прерывает свое развитие;
— каждая «душа» имеет множество шансов возвыситься до нирваны;
— финальность человеческого существования связана с тем, чтобы избежать новой реинкарнации.
А теперь — о «менее серьезных» последствиях. Например, привлекается внимание к актам самоубийства и последнего прощения: «Прощания и самоубийства теряют свою возвышенность, если они повторяются».
Эти последствия обнаруживаются в многочисленных цитатах, взятых из книг, которые служили нам для иллюстрации самой доктрины. Так, например: «Обжора, который буквально впихивает в себя впечатляющее количество съестных припасов без разбора, получит от природы тело свиньи или козы: эта форма позволит ему наслаждаться в свое удовольствие всякого рода отбросами».
Или изменения пола осуществляются без вмешательства хирурга: «Чрезмерно привязанный к своей супруге человек будет, естественно, думать о ней в своей последней минуте, так что он возродится в теле женщины».
Или еще анекдот, который иллюстрирует довольно забавно идею, что мы не должны быть слишком шокированы доктриной реинкарнации, поскольку уже в течение нашей жизни наше тело постоянно и полностью обновляется на клеточном уровне раз в семь лет: «Рассказывают, что один брахман изложил эту доктрину солдату из армии Александра Македонского; солдат позволил ему высказаться, а затем опрокинул его ударом кулака на землю. На протесты брахмана солдат, которого он обратил в свою веру, ответил ему: «Это уже не я ударил тебя, и ты уже не тот, кого ударили».
Но пустое дело разыскивать забавные последствия в метафизических теориях. А если мы проделаем это с гераклитовским потоком или с теориями Зенона, которые отрицают умопостигаемость движения, то вся западная мысль будет превращена в курьез. В таком случае мы последовали бы примеру Диогена, который брался на спор опровергнуть что угодно.
Историки подчеркивают: «В Индии вера в переселение душ так глубока, что никто не искал для этого доказательства в противоположность тому, что происходит у христиан, у которых доказательств неисчислимое множество».
Но за пределами Индии сторонники этой доктрины прибегают к аргументам, которые заслуживают разбора.
Аргументы в пользу реинкарнации
Некоторые книги с налетом новообращенности используют даже термин «наука о реинкарнации». Такое выражение представляется для западного философа обычной провокацией. Вот кое-какие «доказательства» законности этой науки:
— галлюцинации и миражи в своей совокупности как сновидение бодрствующего сознания подтверждают наше древнее прошлое;
— воспоминания о прошлом под гипнозом не что иное, как отзвуки реинкарнации;
— то же самое и со сценариями в момент смерти;
— подтверждением служат и внетелесные опыты (видение своего собственного тела во время комы).
Эта первая серия аргументов служит обычно для возбуждения интереса к теме о переселении душ. Другая серия аргументов служит для убеждения:
— аргумент уже виденного (впечатление узнавания ситуаций, мест и лиц, с которыми раньше не встречались);
— аргумент интимной очевидности (впечатление вечности, удвоенное впечатление присутствия в себе другого существа, отличного от «я»).
В основе этой аргументации, этих доказательств лежит три утверждения:
а) как только слабеет создание, так пробуждается воспоминание о предыдущей жизни;
б) иногда и без ослабевания сознание достигает этого воспоминания;
в) у некоторых людей в обычном состоянии или во время припадка сознание реальности реинкарнации появляется как очевидность, то есть как коррелят сознания, обращенного на самого себя.
Не станем заниматься опровержением; многие аргументы содержат субъективный элемент, стоящий над истинным и ложным. Это — область веры.
Дискуссия с использованием аргументов
Первая серия аргументов слабо противостоит рассуждениям психологического порядка. Было бы относительно легко показать, что проявления бессознательного, когда мыслительная деятельность ослабевает, выдвигают на первый план феномен, аналогичный опытным доказательствам. В частности, любопытно констатировать, что после аналитического лечения содержание бессознательных или полубессознательных эмоций преображается до такой степени, что заставляет думать, будто мы в какой-то мере сменили прошлое.
Намного более интересными представляются вторая и третья серии аргументов. В самом деле, феномен уже виденного давно интриговал специалистов — психологов и философов. Отнюдь не рассматриваемый в качестве химеры, он приковывает внимание тех, кто ставит перед собой цель исследовать все загадочные проявления психизма. Зигмунд. Фрейд, например, попытался дать этому феномену объяснение с помощью тезисов психологии глубинных уровней: «Я полагаю, что неверно называть иллюзией ощущение уже виденного; реально в этих случаях речь идет о чем-то, что уже испытано; только это кое-что не может составлять объекта сознательного воспоминания, потому что индивид никогда этого не сознавал. Короче, ощущение уже виденного соответствует воспоминанию бессознательного сновидения».
Интересным в этом отрывке нам кажется то, что, по Фрейду, психологический эксперимент соотнесен не с личностью как таковой, а только с ее опытом. Точно так же карма предполагает принцип одновременного существования в нас индивидуального и универсального. Вместе с тем такое объяснение правомерно и для гипотезы о реинкарнации. Подобная аргументация не может служить опровержением, поскольку она всего-навсего лишь подменяет одну гипотезу другой. Именно такое обстоятельство, без сомнения, мешает, например, французскому философу Жаку Лакану, который хотел заменить Фрейдову гипотезу бессознательного констатируемой реальностью, обладающей той же таинственной характеристикой — быть одновременно индивидуальным и универсальным. Речь идет о языке. Таким образом, объяснение феномена непосредственного воспоминания становится следующим: «Чувство уже виденного, которое ставит столько проблем перед психологами, обозначается нами омонимично: именно при помощи символического ключа всегда заводится пружина. Уже виденное имеет место, когда ситуация прожита с полным символическим значением, которое воспроизводит символическую ситуацию уже прожитого, но забытого. Эта ситуация переживается без осознания субъектом всей подноготной происходящего. Вот что дает субъекту впечатление уже виденного контекста…»
Можно справедливо заметить, что субъект мог пережить данную ситуацию в предыдущей жизни — гипотеза, которая не исключается подобным объяснением. Аргументация Лакана фактически обрисовывает ситуацию существования простой омонимии между «безличным» бессознательным субъектом и субъектом, который является сознательным. Язык устанавливает связь между тем и другим и делает это объективно-субъективным способом. Здесь гипотеза реинкарнации проявляется как весьма обременительная.
На наш взгляд, чтобы сказать о феномене и не сравнивать Фрейда и Лакана, вполне достаточны более «материалистические» объяснения. Конечно, речь идет о самом любопытном проявлении нашей памяти. Все происходит так, будто сначала осуществляется какая-то перцепция, но в глубинах психики. Мгновение спустя начинают действовать сенсорные возбудители. И на этот раз мы получаем ясное и отчетливое сознание. Наша память взрывается и
возбуждает в нас чувство уже виденного. Но она плохо локализует подобное воспоминание. Чтобы оправдать слабость этого воспоминания и тревогу, вызванную им, мы полагаем его значительную удаленность во времени, относя его так далеко, что получается удвоение жизни, возникновение предыдущей жизни. В реальности же речь идет о непосредственном прошлом, а отделяющая нас от него пропасть есть пропасть, созданная нашим невниманием.
Эта гипотеза кажется нам соблазнительной своей чрезвычайной экономией понятий и интеллектуальных усилий. Она лишь описывает механизм иллюзии. Но принцип экономии — принцип западной мысли (Лейбниц использует его очень часто). Он достаточно чужд логике древнеиндийской доктрины. Несколько примеров, чтобы проиллюстрировать эту инфляцию концепций и это излишество, в определенной мере, безусловно, восточное: у Платона цикл переселения душ описан в «Государстве» как период в тысячу лет. Кальпа — реинкарнационистский индуистский цикл — оценивается в двенадцать миллионов лет. Чтобы прочувствовать все это, приведем прекрасную аналогию: «Представим гору камней высотой в восемнадцать тысяч метров; каждые сто лет очень изящный бенаресский клинок срезает чуть-чуть верхушку. Когда эти едва уловимые прикосновения приведут к исчезновению горы, тогда перестанет длиться и кальпа».
Борхес подмечает, что «индуистское мышление склонно воображать обширные периоды времени, которые абсолютно чужды западным привычкам».
Я не могу отказаться от того, чтобы описать, в какой мере индуистская философия дает нам представление о том, сколь редко происходит перевоплощение — фантастический пример игнорирования принципа экономии: «В одной притче говорится о черепахе, которая живет в глубинах моря, а голова ее появляется на поверхности раз в сто лет; перстень плавает на поверхности вод; шансов на то, чтобы однажды черепаха просунула свою голову в перстень, так же мало, как на то, чтобы душа после смерти живого существа соединилась с человеческим телом».
В промежутке между переселениями души в человеческое тело протекают бесконечности: несмотря на эти немыслимые временные промежутки, аргумент воспоминания и уже виденного продолжает играть свою роль, в то время как простая логика заставляет нас обнаружить его ирреальность (современный человек должен вспоминать о мире, отстоящем от наших дней на многие миллионы лет!). Это говорит о том, что реинкарнационистская аргументация находится не в ладах с логикой и грешит отсутствием чувства меры, когда выдвигает выражение типа «наука реинкарнации».
Вот почему третье утверждение является, без сомнения, самым достойным внимания: в нем идет речь о психологической достоверности, об интимном чувстве, то есть об ощущении близости, предельной индивидуальности воспоминания.
Перед этим типом аргументов певцы рационализма могут выдвигать лишь диалектическую аргументацию (в смысле Канта). Здесь стоит подчеркнуть чудесное совпадение устремлений: в памятнике рационалистической философии, каковым является «Критика чистого разума», имеются замечательные страницы, из которых можно извлечь концептуальный инструментарий для размышления о постоянстве души. Мы намекаем на знаменитый «паралогизм личности», о котором говорит Кант, чтобы проиллюстрировать порочность рассуждений, основанных на так называемой «живой идентичности» субъекта.
Речь идет о той же самой проблематике, так как то, что философ полагает целью, является идеей вечности единой субстанции, равной самой себе через время (в течение одной жизни и в течение, очевидно, множества жизней). Паралогизм звучит так: «То, что имеет осознание числовой идентичности самого себя в различное время, есть личность; а душа имеет сознание числовой идентичности самой себя в разное время; следовательно, она есть личность».
Акцент сделан Кантом на понятии «личность», но он может быть сделан без различия и на всей совокупности.
Доктрина циклов
Связь между теорией метемпсихоза и теорией циклов достаточно очевидна, если даже множество вариантов природы, длительности и внутренней логики цикла души сталкиваются внутри самого реинкарнационизма.
Внимание привлекает поистине этический вклад этой эсхатологической теории в человеческую культуру. В самом деле, в рамках реинкарнационизма личность чувствует себя вовлеченной в судьбу своей души, а громадность периодов, разделяющих две инкарнации, компенсируется моральными установками. В то же время цикл подразумевает переход души в места в собственном смысле внеземные по отношению к своему «качеству» и что согласно кантовской концепции, с точки зрения живого, миллионы лет «субъективного бессознательного» все равно что ничто. Страница из личных записей Ницше иллюстрирует нам эту идею: «Если ты воображаешь иметь право на долгий мир перед возрождением, то я тебя уверяю, что ты ошибаешься. Между последним мгновением сознания и первым светом новой жизни нет места „ничейному времени". Этот промежуток длится лишь миг, пусть даже миллиардами лет он измеряется. Когда „яˮ исчезает, бесконечное время не различает ближайшей последовательности».
Практический вклад иллюзии, необходимой для числовой идентификации, проявляется здесь во всей своей ясности: то, что я делаю в этой жизни, имеет серьезные последствия и краткосрочно, а последующая жизнь ничего не значит для меня. Мы начинаем замечать достаточное основание, имеющее одновременно индивидуальный и безличный характер кармы: безличное основание нейтрализует бесконечность, которая отделяет меня от моей будущей жизни, индивидуальное восстанавливает длительность в следовании циклов.
Таким образом, существует аналогия функций между теорией циклов и теорией вечного возвращения Ницше, даже если в остальном необходимо остерегаться их слишком тесного сближения: обе теории вытекают из этического стремления, обе являются системами, использующими действие, придавая ему такой размах, что человек должен хорошенько подумать, прежде чем выполнить это действие.
Но если вечное возвращение не может быть моральной теорией, то с теорией циклов дело обстоит по-другому: она делает ответственной и моральной человеческую жизнь. Игнорировать это — значит упускать почти уникальный шанс достигнуть нирваны, и даже хуже, рисковать попасть в ад, тем более ужасный, что он, в свою очередь, состоит из циклов, до которых далеко описаниям Данте: «Медный ад имеет четыре угла и четыре двери; он огромен и заполнен огнем. К концу многих веков одна из дверей приоткрывается: грешнику удается выйти и проникнуть в Навозный ад. По истечении многих веков он может сбежать и тогда переходит в Собачий ад. Откуда еще через несколько веков он войдет в ад Шипов, чтобы затем возвратиться в Медный ад».
Теория циклов снабжена адскими состояниями и угрозами. С этой точки зрения циклическая теория является антиэпикурейством. В эпикуреизме смерть представляется распадом, который более не касается индивида: «Смерть ничто для нас, так как то, что разлагается, лишено чувствительности, а что лишено чувствительности, не представляет для нас ничего».
Между Эпикуром и идеей перевоплощения имеется полная противоположность, богатая уроками. Прежде всего, у первого сказано об уникальности жизни: «Мы рождаемся однажды, и не стоит ожидать еще одного рождения, откуда вытекает, что вечная длительность жизни не существует никоим образом».
Это отрицание усиливается призывом к сдержанности, что, кажется, сближает две философии, но атараксия эпикурейского мудреца отнюдь не является нирваной: в самом деле, первая концепция абсолютно имманентная, вторая — полностью трансцендентная. Эпикурейский мудрец наслаждается мгновением, так как осознает свою абсолютную оригинальность, поскольку он никогда не вернется в эту жизнь; индийский мудрец корпит ради будущей вечности и в соответствии с вечностью прошедшей.
В этой абсолютной оппозиции видна этическая значимость реинкарнационистской космологии. Нам лишь остается интерпретировать, в соответствии с этой осью, аксиомы данной доктрины, чтобы понять в ней «археологическую» экономию. Если сознание отлично от материи, то оно может рассматриваться как причина своих актов, следовательно, способно отвечать за свои решения. Реинкарнационистский фатализм вовсе не является детерминизмом. Таким образом, реинкарнационистская причинно-следственная связь, которая превращает каждую инкарнацию в следствие предыдущей, есть поистине моральная каузальность (поэтому тема свободного выбора тела сосуществует с некоторым автоматизмом).
Ответственность, возлагаемая на человека в каждой «жизни», есть, таким образом, ответственность за свои акты (это находит странное эхо в сартровских теориях свободы): вот почему все действия списываются в предназначение и складываются в итоге: не может быть и речи о последнем раскаянии. Что сделано, то сделано… Следовательно, прежде чем делать, необходимо крепко подумать. Тем более что суждение будет безответным, что вытекает из безличного принципа, от которого бесполезно ждать снисхождения.
Такова археология реинкарнационистской системы: это — этика полной ответственности.
Мы хотели говорить о смерти, но анализ реинкарнационистских доктрин привел нас к моральным суждениям. Это не должно удивлять. В действительности мы знаем лишь одно лицо смерти, то, которое повернуто в сторону жизни. О другом лице мы можем сообщить лишь то, что австрийский философ Людвиг Витгенштейн называл нонсенсом. Вместе с тем все вышесказанное представляет собой иллюстрацию того факта, что человек поддерживает с этим неизвестным лицом смерти этическую связь.
Печатается по изданию: Bonan R. Del a métempsycose // Diog e ́ne. — P., 1988. — № 142. — P. 83-103.
●
Из учения о переселении душ следуют строгие предписания о покаянии. Куда бы ни обратил свой взор вечно трепещущий индус, и на этом и на том свете его ожидает суровая кара. Всякое живое существо жаждет освобождения. Для приверженца индуизма его не существует. Разумеется, в принципе индус может, совершенствуя себя, стать брамином, но это не определяет в последней степени его последующую карму. Жизнь для него — бесконечное паломничество, полное горьких разочарований, ужасных страданий, непосильных обязанностей, без ободряющей надежды на то, что «вечно движущееся колесо» когда-нибудь остановится, без одухотворяющей силы любви, без благородной поддержки и сострадания. Даже смерть не гарантирует избавления от мучений. Итак, в индуистском мироощущении земной и загробный мир разделены, но предпочтение отдается не жизни, а смерти.
Древние евреи принимали факт смерти реалистично и были способны примириться с мыслью о прекращении индивидуальной жизни. Иудеи полагали, что личность человека раздвоена, поскольку имеет некую тень, представляющую собой бледную и внетелесную копию индивида. После смерти эта тень спускается под землю, где в мрачных покоях обретает грустное и мрачное существование. Предполагалось, что Яхве оденет в плоть разбросанные кости, оживит мертвых для новой жизни. Поэтому рай рисовался обителью блаженных, ад же, напротив, был средоточием грязи и навоза.
В каббалистической традиции евреи развили учение о переселении душ. В устной передаче религиозных заповедей говорилось о том, что душа Адама перешла в Давида, а потом «вдохнется» в мессию, то есть в ниспосланного Богом спасителя. Странствия души прихотливы, она может принять телесную оболочку животного, превратиться в листву деревьев и даже в камни. При этом в древнееврейской традиции человек трактуется не только как природное, но и как сверхприродное существо, которое находится в живом и трепетном контакте с Богом. Возникает и новая интерпретация смерти. Иудеи утешали себя ожиданием того царства счастья и справедливости, к которому должно в конце концов прийти человечество. В целом же эта концепция отличается пессимизмом, а жизнь и посмертное существование выглядят в ней безрадостно.
Древние греки тоже знали страх и ужас существования. Действительное страдание гомеровского человека связано с уходом из жизни, прежде всего со скорым уходом. Когда раздается жалоба, то она о краткой жизни Ахилла, о быстрой смене людских поколений, о том, что миновали времена героев.
В «Государстве» Платона от имени старого человека говорится о том, как легко потешаться над историями об ужасах загробного мира, когда смерть кажется далекой. Но вот жизнь пошла на убыль. И появляется мысль, что эти рассказы, возможно, правдивы. Тогда люди начинают припоминать все зло, которое они причинили другим. Просыпаясь ночью среди кошмара, они поневоле думают о скорой расплате. Платон отважился даже на то, чтобы описать загробную долю убийц, преступников и нечестивцев.
Платон. «В страхе перед безвидным, что называется Аидом…»
— …Какое прекрасное прибежище находит наше рассуждение в том, что одинаково существуют и души до рождения, и те сущности, о которых ты говоришь! — (обращение Симмия к Сократу. — П.Г.) — Для меня, по крайней мере, нет ничего более очевидного: да, все эти вещи безусловно и неоспоримо существуют — и прекрасное, и доброе, и все остальное, о чем ты сейчас говорил. Что до меня, мне других доводов не надо!
— А как быть с Кебетом? — спросил Сократ. — Нужно ведь и его убедить.
— Я думаю, и ему этого достаточно, — сказал Сим- мий, — хотя нет на свете человека более упорного и недоверчивого. И все же, я думаю, он вполне убедился, что душа наша существовала до того, как мы родились. Но будет ли она существовать и после того, как мы умрем, — продолжал он, — это и мне, Сократ, представляется еще недоказанным. Еще не опровергнуто опасение большинства, о котором говорил Кебет, что со смертью человека душа немедленно рассеивается и ее существованию настанет конец. В самом деле, пусть даже она возникла и образовалась где-то в ином месте и существовала прежде, чем войти в человеческое тело, — разве это мешает ей, после того как она наконец войдет в тело, а затем избавится от него, погибнуть и разрушиться самой?
— Ты прав, Симмий, — заметил Кебет. — Я бы сказал так: доказана только половина того, что нужно, а именно что наша душа существовала прежде, чем мы родились. Надо еще доказать, что и когда мы умрем, она будет существовать ничуть не хуже, чем до нашего рождения. Иначе доказательство останется незавершенным.
— Оно уже и теперь завершено, Симмий и Кебет, — возразил Сократ, — если вы потрудитесь соединить в одно два доказательства — это и другое, на котором мы сошлись раньше, то есть что все живое возникает из умершего. Раз наша душа существовала ранее, то, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно и только из смерти, из мертвого состояния. Но в таком случае она непременно должна существовать и после смерти: ведь ей предстоит родиться снова. Значит, то, о чем вы говорите, уже доказано. И все же, мне кажется, и ты, и Симмий были бы не прочь углубить это доказательство потому, что испытываете детский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не рассеял душу, когда она выходит из тела, — в особенности если человеку выпало умирать не в тихую погоду, а в сильную бурю.
Кебет улыбнулся.
— Ну что ж, Сократ, — сказал он, — постарайся переубедить трусов. А впрочем, не то чтобы мы сами трусили, но, пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя — оно-то всего этого и боится. Постарайся же его разубедить, чтобы оно не страшилось смерти, точно буки…
— Вот какой вопрос нам нужно задать себе, по-моему, — сказал Сократ. — Чему свойственно испытывать это состояние, то есть рассеиваться, и каким вещам оно грозит, и за какие, напротив, можно не опасаться? Потом нужно рассудить, куда отнести душу, и уж в зависимости от этого страшиться за нашу душу или быть за нее спокойным.
— Да, верно.
— Не правда ли, рассеянию подвержено все составное и сложное по природе — оно распадается таким же образом, как прежде было составлено? И если только вообще возможно этой участи избежать, то лишь в одном случае: когда вещь оказывается несоставной?
— Я думаю, так оно и есть, — сказал Кебет.
— Скорее всего можно предполагать, что несоставные вещи — это те, которые постоянны и неизменны, а те, что в разное время неодинаковы и неизменностью вовсе не обладают, — те составные.
— По-моему, так.
— Тогда давай обратимся к тому, о чем мы говорили раньше. Та сущность, бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, она всегда неизменна и одинакова или в разное время иная? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению?
— Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, — отвечал Кебет.
— А что мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или конях, что мы скажем о любых других вещах, которые называют равными или прекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно упомянутым сущностям? Они тоже неизменны или, в полную противоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?
— И снова ты прав, — ответил Кебет, — они все время изменяются.
— Теперь скажи мне, ведь эти вещи ты можешь ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, а неизменные [сущности] можно постигнуть только лишь с помощью размышления — они безвидны и незримы?
— Да, ты совершенно прав!
— Итак, с твоего разрешения, мы установим два рода вещей — зримые и безвидные.
— Согласен.
— Безвидные всегда неизменны, а зримые непрерывно изменяются?
— Согласен и с этим.
— Пойдем дальше, — сказал Сократ. — В нас самих есть ли что-нибудь — тело или душа — отличное [от этих двух родов вещей] ?
— Ничего нет.
— К какому же из двух родов [вещей] ближе тело?
— Каждому ясно, что к зримому.
— А душа? К зримому или к безвидному?
— [К незримому], по крайней мере для людей.
— Да ведь мы все время говорим о том, что зримо или незримо для человеческой природы! Или, может, ты судишь по-иному?
— Нет, так же, как и ты.
— Что же мы скажем о душе? Можно ее видеть или нельзя?
— Нельзя.
— Значит, она безвидна?
— Да.
— Значит, в сравнении с телом душа ближе к безвидному, а тело в сравнении с душой — к зримому?
— Несомненно, Сократ.
— А разве мы уже не говорили, что, когда душа пользуется телом, исследуя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувства — это одно и то же!), тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная?
— Да, говорили.
— Когда же она ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлением, правильно?
— Совершенно правильно, Сократ! Ты говоришь замечательно!
— Итак, еще раз: к какому роду вещей ближе душа, как ты рассудишь, помня и прежние доводы, и эти, самые последние?
— Мне кажется, Сократ, — ответил Кебет, — любой, даже самый отъявленный тугодум, идя по этому пути, признает, что душа решительно и безусловно ближе к неизменному, чем к изменяющемуся.
— А тело?
— К изменяющемуся.
— Взгляни теперь еще вот с какой стороны. Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе — властвовать и быть госпожою. Приняв это в соображение, скажи, что из них, по-твоему, ближе божественному и что смертному? Не кажется ли тебе, что божественное создано для власти и руководительства, а смертное — для подчинения и рабства?
— Да, кажется.
— Так с чем же схожа душа?
— Ясно, Сократ: душа схожа с божественным, а тело со смертным.
— Теперь подумай, Кебет, согласен ли ты, что из всего сказанного следует такой вывод: божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело. Можем мы сказать что-нибудь вопреки этому, друг Кебет?
— Нет, не можем.
— А если так, то не подобает ли телу быстро разрушаться, а душе быть вовсе неразрушимой или почти неразрушимой?
— Разумеется.
— Но ведь ты замечаешь, что когда человек умирает, видимая его часть — тело, принадлежащая к видимому [миру], или труп, как мы его называем, которому свойственно разрушаться, распадаться, развеиваться, подвергается этой участи не вдруг, не сразу, но сохраняется довольно долгое время, если смерть застигнет тело в удачном состоянии и в удачное время года. К тому же тело усохшее и набальзамированное, как бальзамируют в Египте, может сохраняться чуть ли не без конца. Но если даже тело и сгниет, некоторые его части — кости, сухожилия и прочие им подобные, можно сказать, бессмертны. Верно?
— Да.
— А душа, сама безвидная и удаляющаяся в места безвидные, славные и чистые — поистине в Аид, к благому и разумному богу, куда — если бог пожелает — вскорости предстоит отойти и моей душе, — неужели душа, чьи свойства и природу мы сейчас определили, немедленно, едва расставшись с телом, рассеивается и погибает, как судит большинство людей? Нет, друзья мои, Кебет и Симмий, ничего похожего, но скорее всего вот как. Допустим, что душа разлучается с телом чистою и не влачит за собою ничего телесного, ибо в течение всей жизни умышленно избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной философии и, по сути дела, готовилась умереть легко и спокойно. Или же это нельзя назвать подготовкою к смерти?
— Бесспорно можно.
— Такая душа уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и — как говорят о посвященных в таинства — впредь навеки поселяется среди богов. Так мы должны сказать, Кебет, или как-нибудь по-иному?
— Так, клянусь Зевсом, — ответил Кебет.
— Но, думаю, если душа разлучается с телом оскверненная и замаранная, ибо всегда была в связи с телом, угождала ему и любила его, зачарованная телом, его страстями и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала истинным, кроме телесного, — того, что можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи, а все смутное для глаза и незримое, но постигаемое разумом и философским рассуждением, приучилась ненавидеть, бояться и избегать, — как, по-твоему, такая душа расстанется с телом чистою и обособленною в себе самой?
— Никогда!
— Я думаю, что она вся проникнута чем-то телесным: их срастили постоянное общение и связь с телом и долгие заботы о нем.
— Совершенно верно.
— Но ведь телесное, друг, надо представлять себе плотным, тяжелым, землеобразным, видимым. Ясно, что душа, сменная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед тем, что называют Аидом, она бродит среди надгробий и могил — там иной раз и замечают похожие на тени призраки душ. Это призраки как раз таких душ, которые расстались с телом нечистыми; они причастны зримому и потому открываются глазу.
— Да, Сократ, похоже на то.
— Очень похоже, Кебет. И конечно же, это души не добрых, но дурных людей: они принуждены блуждать среди могил, неся наказание за дурной образ жизни в прошлом, и так блуждают до той поры, пока пристрастием к бывшему своему спутнику — к телесному — не будут вновь заключены в оковы тела. Оковы эти, вероятно, всякий раз соответствуют тем навыкам, какие были приобретены в прошлой жизни.
— О каких же навыках ты говоришь, Сократ?
— Ну вот, например, кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того чтобы всячески их остерегаться, перейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных. Как тебе кажется?
— Это вполне вероятно.
— А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов. Или же мы с тобою решим, что такие души перейдут в иные какие-нибудь тела?
— Что ты! — сказал Кебет. — Конечно, в эти, которые ты назвал.
— Тогда, по-моему, уже ясно, что и всем остальным предназначены места, соответствующие их главной в жизни заботе.
— Да уж куда яснее!
— А самые счастливые среди них, уходящие самою лучшею дорогой, — это те, кто преуспел в гражданской, полезной для всего народа добродетели: имя ей рассудительность и справедливость, она рождается из повседневных обычаев и занятий, а философии и уму чужда.
— Чем же они такие счастливые?
— Да они, вероятно, снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел, или, может быть, ос, или муравьев, а не то и вернутся к человеческому роду, и из них произойдут воздержные люди.
— Да, похоже на то.
— Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, никому, кто не стремился к познанию. Потому-то, милые мои Симмий и Кебет, истинные философы гонят от себя все желания тела, крепятся и ни за что им не уступают, не боясь разорения и бедности, в отличие от большинства, которое корыстолюбиво, и, хотя они, в отличие от властолюбивых и честолюбивых, не страшатся бесчестия и бесславия, доставляемых дурною жизнью, они от желаний воздерживаются.
— Так ведь иное было бы и недостойно их, Сократ! — воскликнул Кебет.
— Да, недостойно, клянусь Зевсом. Кто заботится о своей душе, а не холит тело, тот расстается со всеми этими желаниями. Остальные идут, сами не зная куда, а они следуют своим путем: в уверенности, что нельзя перечить философии и противиться освобождению и очищению, которые она несет, они идут за ней, куда бы она ни повела.
— Как это, Сократ?
— Сейчас объясню. Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что: когда философия принимает под опеку их душу, душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу. Да, стремящимся к познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, насколько лишь это возможно, и советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно. Вот то освобождение, которому не считает нужным противиться душа истинного философа, и потому она бежит от радостей, желаний, печалей и страхов, насколько это в ее силах, понимая, что, если кто сильно обрадован, или опечален, или испуган, или охвачен сильным желанием, он терпит не только обычное зло, какого и мог бы ожидать, — например заболевает или проматывается, потакая своим страстям, — но и самое великое, самое крайнее из всех зол и даже не отдает себе в этом отчета.
— Какое же это зло, Сократ? — спросил Кебет.
— А вот какое: нет человека, чья душа, испытывая сильную радость или сильную печаль, не считала бы то, чем вызвано такое ее состояние, предельно ясным и предельно подлинным, хотя это и не так. Ты, я думаю, со мною согласишься, что в первую очередь это относится к вещам видимым.
— Охотно соглашусь.
— А согласишься ли ты, что именно в таком состоянии тело сковывает душу особенно крепко?
— То есть как?
— А вот как: у любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. А разделяя представления и вкусы тела, душа, мне кажется, неизбежно перенимает его правила и привычки, и уже никогда не прийти ей в Аид чистою — она всегда отходит, обремененная телом, и потому вскоре вновь попадает в иное тело и, точно посеянное зерно, пускает ростки. Так она лишается своей доли в общении с божественным, чистым и единообразным.
— Верно, Сократ, совершенно верно, — сказал Кебет.
Печатается по изданию: Платон. Федон // Собр. соч.: В 3 т. — М., 1970. — Т. 2. — С. 40-49.
●
Размышляя об идеальном общественном устройстве в «Государстве», Платон рассказывает о солдате, который получил во время боя смертельное ранение. Воины решили, что их товарищ Эр мертв, и отправили его на погребальный костер. Однако солдат, говоря современным языком, воскрес после клинической смерти. Эр помнит, что его душа покинула тело и пристроилась к рою других призраков. Все вместе они прошли некими тропами, которые соединяли земную и загробную жизнь. Достигнув какой-то границы, эти тени предстали перед запредельными существами, которые вопрошали их о прожитой жизни, о том, что сотворено ими в земном бытии. Что касается конкретно Эра, то высшее создание распорядилось вернуть его к мирскому существованию, дабы он мог поведать другим о том, что довелось узнать после смерти…
Выходит, древний человек, как и наш современник, жил в мире фантомов. Он то и дело соприкасался с тайнами иного бытия, но не знал, было ли это наваждением или чем-то относительно реальным. Платон, воспроизведя рассказанный эпизод, сообщает, что Эр видел души тех, кто собирался вновь воскреснуть в подлинном мире: «…они все вместе в жару и страшный зной отправляются на равнину Леты, где нет ни деревьев, ни другой растительности. Уже под вечер они располагаются у реки Амелет, вода которой не может удержаться ни в каком сосуде. В меру все должны были выпить этой воды, но кто не соблюдал благоразумия, те пили без меры, а кто ее пьет таким образом, тот все забывает. Когда они легли спать, то в самую полночь раздался гром и разразилось землетрясение. Внезапно их понесло оттуда вверх в разные стороны, к местам, где им суждено было родиться, и они рассыпались по небу, как звезды».
Ступайте в больничную палату, и пациент, возвращенный к жизни после мертвой стыни, расскажет вам нечто подобное. В этом, судя по всему, кроется какая-то тайна. Однако, по мнению некоторых историков, в этих миражах есть и принципиальная разница. Например, образ Ада в средневековом сознании играл роль устрашения.
Французский писатель и драматург Поль Клодель (1868 — 1955) однажды сказал: все, что произойдет с нами после смерти, не имеет ничего общего с описаниями Ада и Рая. Иначе говоря, все, что описано Данте в его «Божественной комедии», не более чем плод писательской фантазии. Загробный мир не похож на Ад, Чистилище и Рай.
В самом деле, что заставляет нас верить, что великий итальянский поэт воспроизвел в своем произведении некую неоспоримую реальность? Возможно, картины посмертного существования попросту ему пригрезились. Откуда взял Данте картину адских мучений? Не из земной ли жизни? Не стал ли итальянский поэт создателем грандиозной мистификации, оказавшей огромное воздействие на всю европейскую культуру?
Дата: 2019-07-30, просмотров: 162.