Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Понятие опыта относится, на мой взгляд, как бы парадок­сально это ни звучало – к числу наименее ясных понятий, ка­кими мы располагаем. Поскольку в индивидуальной логике оно играет для наук о природе ведущую роль, оно было подвергнуто теоретико-познавательной схематизации, которая, как мне кажет­ся, обедняет его изначальное содержание. Напомню о том, что уже Дильтей упрекал английский эмпиризм в недостатке исторического образования. Нам – а ведь мы сами упрека­ли Дильтея в неосознанном колебании между мотивами «философии жизни» и научно-теоретическими мотивами – подоб­ная критика кажется половинчатой. Действительный недостаток предшествующей теории опыта — и к Дальтею это тоже относит­ся – состоит в том, что она целиком ориентирована на науку и потому упускает из виду внутреннюю историчность опыта. Цель науки заключается раз в такой объективации опыта, чтобы в нем не оставалось никаких исторических моментов, Научный эксперимент добивается 'этого при помощи своей методологии. Нечто подобное, однако, осуществляет и историко- критический метод в науках о духе. И там и здесь объективность должна быть гарантированна за счет того, что опыт, лежащий в основе познания, делается воспроизводимым для всех и каждого. Подоб­но тому как в науках о природе эксперименты должны допускать возможность повторной проверки, точно так же и в науках о духе все действия должны быть контролируемыми. И постольку в науке не может быть места для исторического опыта.

           При этом современная наука лишь развивает на свой методологический лад то, стремление к чему заложено уже во всяком опыте. Ведь всякий опыт значим лишь постольку, поскольку он подтверждается; в этом смысле его достоинство покоится на его принципиальной повторимости. Это значит, однако, что опыт по са­мому своему существу снимает в себе и тем самым как бы стирает свою историю. Это относится уже к опыту повседневной жизни, но, прежде всего к научной постановке опыта. И поэтому то, что теория опыта телеологически ориентирована на получение истины, которое происходит в этом опыте, является не какой-то случайной односторонностью современной теории науки, но факти­чески обоснованно.

           В новейшую эпоху Эдмунд Гуссерль, прежде всего сосредо­точил свое внимание на этом вопросе. Все в новых и новых ис­следованиях он стремится показать односторонность присущей наукам идеализации опыта *. С этой целью Гуссерль дает генеало­гию опыта, который, как опыт жизненного мира, предшествует осуществляемой науками идеализации. И тем не менее он сам, на мой взгляд, все еще страдает критикуемой им односторонностью. Делая восприятие в качестве внешнего восприятия, направлен­ного на простую телесность, фундаментом всего дальнейшего опыта, он все еще проецирует идеализированный мир точного научного опыта на изначальный опыт мира.

 Попытка Гуссерля чувственно – генетически возвратиться к ис­точнику опыта и преодолеть идеализацию, осуществляемую наука­ми, сталкивается, очевидным образом, с той трудностью, что чис­тая трансцендентальная субъективность «эго» в действительности не дана нам как таковая, но всегда дана в идеализации, осущест­вляемой языком,— идеализации, которая с самого начала присут­ствует во всяком получении опыта и в которой сказывается принадлежность единичного «Я» к языковой общности.

 В самом деле, обращаясь к истокам современной теории-науки и современной логики, мы сталкиваемся с проблемой, в какой мере вообще возможно чистое пользование нашим ра­зумом, дабы продвигаться вперед, руководствуясь методологичес­кими принципами, и возвыситься над всеми предрассудками и предвзятыми мнениями, в первую очередь «вербалистскими». В этой области особенная заслуга Бэкона состоит в том, что он не удовлетворился имманентной логической задачей: построить теорию опыта как теорию правильной индукции, но подверг рас­смотрению всю моральную сложность и антропологическую сом­нительность подобного опыта. Его метод индукции стремится подняться над той беспорядочностью и случайностью, с которой осуществляется повседневный опыт, в особенности же над его диа­лектическим использованием. В этой связи он переворачивает старую, основанную на enumeration simplex (простое перечисление) теорию индукции, которой придерживалась еще гуманистическая схоластика, что возвещает уже новую эпоху, эпоху методического исследования. Понятие индукции основывается на том, что обобщение происходит на основе случайных наблюдений и может претендовать на истинность до тех пор, пока ему не встретился противоположный пример. Бэкон, как известно, противопоставля­ет предвосхищению (anticipatio), этому поспешному обобщению повседневного опыта, искусное толкование истинного бытия при­роды (interpretatio naturae). Оно призвано путем методически организованных экспериментов сделать возможным постепенное восхождение к истинным, неколебимым всеобщностям, к простей­шим формам природы. Этот истинный метод характеризуется тем, что дух здесь не предоставлен самому себе. Ему не позволено вос­парять куда ему вздумается. Требование, напротив, состоит в том, чтобы постепенно (gradatim) подниматься от особенного ко всеоб­щему с целью приобрести упорядоченный, избегающий всякой поспешности опыт.

 Разрабатываемый им метод Бэкон сам называет «не испытан­ным». Но следует принять во внимание, что опыт, эксперимент у Бэкона не всегда означает технические мероприятия естество­испытателя, который изолирует, искусственно воспроизводит и де­лает измеримыми природные процессы. Скорее опыт есть также и прежде всего искусное руководство духом, которому мы не поз­воляем предаться поспешным обобщениям и который учится сознательно варьировать свои наблюдения над природой, созна­тельно сталкивать между собой отдаленнейшие, по видимости дальше всего отстоящие друг от друга случаи, и таким образом постепенно и непрерывно, путем исключения восходить к акси­омам *. В целом приходится согласиться с традиционной критикой Бэкона и признать, что его методологические рекомендации не­удовлетворительны. Они носят слишком неопределенный и общий характер и, особенно в применении к исследованию природы — сегодня это очевидно,— оказываются малоплодотворными. Нет сом­нений, этот противник пустых диалектических ухищрений сам еще крепко связан с той метафизической традицией и ее диалек­тическими формами аргументации, против которых он выступает. Его цель — покорить природу, подчиняясь ей, его новый подход к природе, нападение и принуждение ее — все то, что сделало из него предшественника современной науки,— есть, однако, лишь программная сторона его труда, для выполнения которой он сам не сделал почти ничего существенного. Его подлинное свершение скорее в том, что он исследовал предрассудки, владеющие чело­веческим духом и уводящие его от истинного познания вещей, и осуществил тем самым методическое самоочищение духа, кото­рое является скорее некоей discipline, об «идолах», чем методикой. Смысл знаменитого учения Бэкона о предрассудках в том, чтобы сделать вообще возможным методическое применение разума. Именно в этом отношении он нас и интересует, поскольку здесь, хотя и в критическом освещении и с целью устранения, находят выражение такие моменты в жизни опыта, которые теологически не связаны с целями науки. Так происходит, например, когда Бэкон, говоря об idol tribes (идолы рода), упоминает о тенденции человеческого духа сохранять в памяти лишь позитивное и забы­вать instantiae negativae (свидетельства противного). Вера в ора­кулы, к примеру, основана на этой забывчивости человека, ко­торая удерживает в памяти сбывшиеся предсказания и упускает из виду несбывшиеся. Точно так же отношение человеческого духа к концепциям языка есть, по мнению Бэкона, одна из форм того, как пустые конвенциональные формы сбивают с толку позна­ние. Она относится к idol fore (идолам рынка).

 Однако уже эти два примера показывают, что телеологический аспект, в свете которого рассматривает проблему Бэкон,— это не единственно возможный аспект. Предстоит еще выяснить, действительно ли преобладание в воспоминании позитивных моментов, тенденцию жизни забывать негативное следует рассматривать во всех отношениях критически. Со времен эсхиловского Прометея надежда является столь существенной характеристи­кой человеческого опыта, что перед лицом се антропологического значения принцип, согласно которому важен лишь телеологичес­кий масштаб познания, выглядит односторонним. Нам предстоит увидеть, что нечто подобное можно сказать и о значении языка, который изначально направляет всякое познание. Очевидно, ко­нечно, что вербалистские лжепроблемы проистекают из господ­ства языковых конвенций, но столь же очевидно и то, что язык есть вместе с тем позитивное условие самого опыта и направляет этот опыт. Впрочем, также и Гуссерль, подобно Бэкону, сосредо­точивается в большей степени на негативных, нежели на позитив­ных, моментах языковой сферы выражения.

Поэтому мы не можем при анализе понятий опыта руковод­ствоваться этими образцами, поскольку не можем ограничиться тем теологическим аспектом, в котором эта проблема преимущест­венно рассматривалась до сих нор. Это не значит, что данный ас­пект не раскрывает некий истинный момент в структуре опыта. Тот факт, что опыт значим до тех пор, пока его не опровергнет новый опыт (ubi non reperitur inslantia contradictoria), характеризует, очевидным образом. всеобщую сущность опыта, идет ли речь о научной постановке опыта в современном смысле или об опыте повседневной жизни в том виде, в каком он всегда осуществлялся.

Эта характеристика полностью соответствует также и анализу понятия индукции, предпринятому Аристотелем в его «Второй аналитике» *. Аристотель показывает там (и сходным образом в первой главе «Метафизики»), как из многих отдельных восприя­тии путем запоминания многих отдельных моментов складывается в итоге опыт, единство опыта. Что же это за единство? Очевидно, единство некоего всеобщего. Однако всеобщность опыта еще не есть всеобщность науки. Скорее она занимает у Аристотеля на редкость неопределенное промежуточное положение между много­численными отдельными восприятиями и подлинной и всеобщностью понятия. Всеобщность понятия служит исходным пунктом для на­уки и техники. Но что такое всеобщность опыта и как переходит она в новую всеобщность логоса? Если опыт показывает нам, что определенное лекарство обладает определенным действием, то это значит, что из большого числа наблюдений было выделено нечто общее им всем, и ясно также, что лишь подобное, мно­гократно проверенное наблюдение делает возможным собственно медицинский вопрос, вопрос науки, а именно вопрос о логосе. Наука знает, почему, на основании чего данное средство обладает целительным действием. Опыт не есть сама наука, но необходи­мая предпосылка этой последней. Он должен быть проверен, то есть отдельные наблюдения должны регулярно показывать одно и то же. Лишь когда уже достигнута та всеобщность, о которой идет речь в опыте, становится возможен вопрос об основах и вступает в дело та постановка вопроса, которая и ведет к науке. И мы вновь спрашиваем: что же это за всеобщность? Она относит­ся, очевидно, к чему-то неразличенному, общему многим отдель­ным наблюдениям. На запоминании этих последних основывается возможность определенного предвидения.

 Отношение между получением опыта, запоминанием и про­истекающим отсюда единством опыта сохраняет при этом уди­вительную неясность. Очевидно, что Аристотель опирается здесь на такую связь идей, которая в его время обладала уже определенным классическим чеканом. Первые свидетельства о ней мы на­ходим у Анаксагора, учившего, как сообщает Плутарх, что отличие человека от животного состоит в «эмпейрия», «мнемэ», «София», и «технэ». Нечто подобное мы обнаруживаем и в Эсхиловом «Прометее», где подчеркивается роль «мнемэ», и если у Платона в Протагоровом мифе мы и не находим соответствующего подчер­кивания «мнемэ», то Платон тем не менее, как и Аристотель, пока­зывает, что речь здесь идет об уже сложившейся теории. Сохранение важных восприятий (mont —**) и есть, очевидно, тот

связующий мотив, благодаря которому из единичного опыта возникает знание о всеобщем. Все животные, обладающие такого рода «мнемэ», то есть чувством прошедшего, чувством времени, сближаются в этом отношении с человеком. Потребовалось бы отдельное исследование, чтобы выяснить, до какой степени в этой, ранней теории опыта, следы которой мы показали, уже присут­ствовала связь между запоминанием («мнемэ») и языком. Само собой разумелось, что запоминание имен и обучение языку сопровождает это приобретение всеобщих понятий, и уже Фемистий без колебаний рассматривает аристотелевский анализ индукции на примере обучения языку и образования слов. Во всяком случае, следует твердо помнить, что всеобщность опыта, о которой говорит Аристотель, не есть всеобщность понятия и науки. (Круг проблем, в который переносит нас эта теория, был, скорее всего, кругом проблем, связанным с софистической идеей образования, поскольку связь между отличием человека, о котором идет здесь речь, и всеобщим порядком природы чувствуется во всех наших примерах. Однако именно этот мотив, мотив противопоставления человека и животного, и был естественным исходным пунктом для софистического идеала образованности). Опыт всегда актуализируется лишь в отдельных наблюдениях. Его нельзя узнать в заранее данной всеобщности. В этом коренится принципиальная открытость опыта для нового опыта — и не только в том всеобщем смысле, что ошибки получают исправление, но опыт по самому своему существу стремится к тому, чтобы быть подтвержденным, и потому неизбежно становится другим, если подтверждение отсутствует (ubi reperitur instantia conlradictoria).

 Чтобы показать логику этих процессов, Аристотель прибегает к очень точному сравнению. Многочисленные наблюдения, которые мы делаем, он сравнивает с бегущим войском. Они тоже бегут, они не стоят на месте. Но если в этом всеобщем бегстве хоть одно наблюдение подтверждается в многократно повторяющемся опыте, тогда оно останавливается. В этом месте образуется как бы первая точка покоя среди всеобщего движения. Если же к ней присоединяются другие, то, в конце концов, останавливается все войско и вновь начинает повиноваться общей команде. Единое господство над целым символизирует здесь науку. Сравнение должно показать, как вообще мы можем дойти до науки, то есть до всеобщей истины, которая не может зависеть от случайности наших наблюдений, но должна обладать действительно всеобщей значимостью. Как же из случайности наблюдений может получиться нечто подобное?

 Это сравнение важно для нас потому, что иллюстрирует решающий момент в существе опыта. Как и все сравнения, оно «хромает», однако «хромота» сравнения не есть недостаток, но оборотная сторона той процедуры абстрагирования, которую оно совершает. Аристотелево сравнение с бегущим войском «хромает» постольку, поскольку оно исходит из ложной предпосылки, а имен­но из того, что до этого бегства существовала некая устойчивость.

Это, естественно, неприложимо к тому, что здесь должно быть проиллюстрировано,— к возникновению знания. Однако именно благодаря этому недостатку становится понятным, что, собственно, иллюстрируется этим сравнением: возникновение опыта как такой процесс, над которым никто не властен, который не определяется также и удельным весом одного или многих наблюдений как та­ковых, но в котором все таинственным образом упорядочивается само собой. Сравнение показывает своеобразную открытость, в которой стяжается опыт — здесь или там, внезапно, непредсказу­емо и все-таки не на пустом месте — и с этих пор получает значимость вплоть до нового опыта, то есть определяя не только то или это, но вообще все сходное с данным. Это и есть та всеобщность опыта, благодаря которой, по Аристотелю, возникает истинная всеобщность понятия и тем самым возможность науки. Сравнение показывает, следовательно, каким образом лишенная руководящих принципов всеобщность опыта (его нанизывание) все же приводит в итоге к единству (arche (arche— «приказ» и «принцип»).

Однако мыслить сущность опыта, как это и делает Аристотель, исключительно в перспективе науки — значит упрощать процесс его осуществления. Сравнение Аристотеля, хотя оно и точно опи­сывает этот процесс, описывает его, однако, исходя из упроща­ющих предпосылок, которые в таком виде не могут быть сохранены. Как будто типическое дается в опыте само собою, без всяких противоречий! Аристотель все время предполагает заранее дан­ным то общее, которое обретает устойчивость в мимолетности отдельных наблюдений и преобразует себя во всеобщее; всеоб­щность понятия является для него онтологически первым. Что интересует Аристотеля в опыте, так это исключительно его роль в образовании понятий.

 Рассматривать опыт таким образом, то есть с точки зрения его результата,— значит перескакивать через собственно процесс опыта. Этот процесс и есть процесс существенно негативный. Он не может быть описан просто как непрерывное вырабатывание ти­пических всеобщностей. Этот процесс происходит скорее таким об­разом, что сам опыт постоянно опровергает ложные обобщения, и то, что считалось типическим, как бы детипизируется. Это сказывается уже в языке, поскольку мы говорим об опыте в двух смыслах. Мы говорим, во-первых, о таком опыте, который соответ­ствует нашим ожиданиям и подтверждает их; во-вторых же, мы пользуемся выражением «убедиться в чем-либо на собственном опыте». Этот «собственный опыт» всегда негативен. Если мы убеж­даемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели это «что-либо» в ложном свете, теперь же лучше знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно, своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и направляем наше знание, но речь идет о приобретении нового знания, которое может иметь далеко идущие послед­ствия. Поэтому то, в чем мы убеждаемся на собственном опыте, не есть какой-то произвольно выбранный предмет,— предмет этот должен быть таков, что благодаря ему мы получаем лучшее знание не только о нем самом, но также и о том, что мы ранее полагали известным, следовательно, о чем-то всеобщем. Этот тип опыта мы называем диалектическим.

В том, что касается диалектического момента в опыте, важ­нейшим источником является для нас уже не Аристотель, но Ге­гель. Момент историчности получает у него свои права. Он мыслит опыт как завершающий себя скептицизм. Мы уже видели, что опыт, который мы приобретаем, убедившись в чем-либо «на соб­ственном опыте», меняет все наше знание. Строго говоря, нельзя два раза убедиться в одном и том же «на собственном опыте». Хотя опыт и подтверждает все время сам себя и кажется, что мы получаем его лишь благодаря повторению, однако в качест­ве повторенного и подтвержденного опыта он не может заставить нас вновь убедиться в том же самом «на собственном опыте». Если мы на собственном опыте убедились в чем-либо, то это значит, что мы уже обладаем этим опытом. Теперь мы уже способ­ны предвидеть то, что раньше было неожиданностью. То же самое не может стать для нас еще раз новым опытом. Лишь нечто новое и столь же неожиданное может сообщить обладающему опытом новый опыт. Таким образом, испытующее сознание совер­шило поворот, а именно обратилось к себе самому. Испытующий осознал свой опыт—он стал опытным, то есть обрел новый го­ризонт, в границах которого нечто может сделаться для него опытом.

 Вот тот пункт, где для нас так важен Гегель. В «Феномено­логии духа» Гегель показал, как сознание, стремящееся к собствен­ной достоверности, совершает свои опыты. Для сознания его пред­мет есть «в-себе», однако то, что есть «в-себе», может быть соз­нано лишь в том виде, в каком оно являет себя испытующему сознанию. Так испытующее сознание приобретает опыт того, что «в-себе» предмета есть некое «в-себе для-нас».

 Гегель анализирует здесь понятие опыта, и его анализ, однов­ременно притягивая и отталкивая, привлек к себе особое вни­мание Хайдеггера. Гегель пишет: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом».* Напомним о том, что было сказано выше, и спросим себя, что же, собственно, имеет в виду Гегель, который, очевидно, говорит здесь нечто о всеобщей сущ­ности опыта. Хайдеггер справедливо, на мой взгляд, указывал, что Гегель здесь не опыт интерпретирует диалектически, а, напро­тив, мыслит диалектическое из сущности опыта. Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движение. Гегель, правда, представляет дело так, будто то, что мы обычно понимаем под словом «опыт», есть нечто иное, поскольку «кажется, что мы испытываем неповинность на­шего первого понятия на каком-либо другом предмете» (а не так, что меняется сам предмет). Однако это лишь по видимости нечто иное. В действительности философское сознание раскрывает то, что, собственно, и делает испытующее сознание, переходя от одного к другому: оно поворачивает. Гегель утверждает, следо­вательно, что истинное существо самого опыта заключается в том, что он совершает подобный поворот.

 На самом деле, как мы видели, опыт всегда есть прежде всего опыт недействительности: дело обстоит не так, как мы полагали. Если мы «обретаем опыт в другом предмете», то меняется все; и наше знание, и его предмет. Мы знаем теперь иное и знаем лучше, то есть: сам предмет «не выдержал испытания». Новый пред­мет содержит в себе истину о старом.

 То, что Гегель описывает здесь в качестве опыта, есть опыт, который сознание несет о себе самом. «Принцип опыта содержит в себе то бесконечно важное положение, что для принятия и приз­нания какого-либо содержания требуется, чтобы человек сам учас­твовал в этом, или, говоря более определенно, требуется, чтобы он находил такое содержание согласующимся и соединенным с его собственной уверенностью в себе», – пишет Гегель в «Энциклопе­дии».* Понятие опыта как раз и означает, что впервые возникает подобная согласованность с самим собою. Сознание совершает по­ворот, познавая в другом, чуждом, себя самое. Идет ли осуществление опыта по пути развертывания-себя в многообразие содер­жаний или по пути возникновения все новых образов духа, необ­ходимость каковых познается философской наукой, во всяком случае, речь идет о повороте сознания. Гегелевское диалектичес­кое описание опыта раскрывает в нем нечто существенное.

 По Гегелю, впрочем, необходимо, чтобы путь опыта, совер­шаемого сознанием, привел к такому знанию-себя (Sichwissen), которое уже вообще не имеет вне себя ничего другого, чуждого. Завершением опыта является для него «наука», уверенность в себе, в знании. Масштаб, с которым он подходит к опыту, есть, следовательно, масштаб знания-себя. Поэтому диалектика опыта должна завершиться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном знании, то есть в совершенной идентичности сознания и предмета. Это позволяет нам понять, почему гегелевский подход к истории, которую он рассматривает включенной в абсолютное самосознание философии, не удовлетворяет герменевтическому сознанию. Сущность опыта с самого начала мыслится здесь с точки зрения того, в чем он будет превзойден. Ведь сам опыт не может быть наукой. Существует неснимаемое противоречие между опытом и знанием, а также теми наставлениями, которые дает всеобщее, теоретическое или техническое знание. Истина опыта всегда содержит в себе связь с новым опытом. Поэтому тот, кого мы называем опытным, не только благодаря опыту сделался таковым, но также и открыт для нового опыта. Совершенство его опыта, совершенное бытие того, кого мы называем опытным, состоит не в том, что он уже все познал и всегда «знает лучше». Скорее напротив, опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает особенной способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое подлин­ное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той откры­тости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту.

Тем самым, однако, понятие опыта, о котором идет речь, обога­щается качественно новым моментом. Это понятие означает не только опыт как наставление (Belehrung) относительно того или иного предмета, которое мы получаем благодаря опыту. Оно оз­начает опыт в целом. Это тот опыт, который сам должен быть постоянно приобретаем и от которого никто не может быть из­бавлен. Опыт означает здесь нечто такое, что относится к исто­рической сущности человека. И хотя частной целью воспитания, например родительской заботы о детях, может быть стремление избавить кого-либо от определенного опыта, опыт в целом не есть нечто такое, от чего кто-либо может быть избавлен. Опыт в этом смысле неизбежно предполагает скорее многочисленные разочаро­вания и обманутые ожидания и достигается лишь таким путем. Если мы утверждаем, что опыт есть, прежде всего болезненный и неприятный опыт, то это не свидетельствует о каком-то особенном пессимизме, но может быть усмотрено непосредственно из его сущ­ности. Уже Бэкон понимал, что мы приходим к новому опыту лишь благодаря опровержению старого, его негативному результату. Всякий опыт, достойный этого имени, идет вразрез с нашими ожиданиями. Таким образом, историческое бытие человека включает в себя в качестве одного из своих существен­ных моментов принципиальную негативность, проявляющуюся в той существенной связи, которая имеет место между опытом и рассудительностью (die Einsicht).                      

Рассудительность есть нечто большее, чем понимание той или иной ситуации. Она всегда включает в себя возврат к чему-то, в чем мы ранее заблуждались. Рассудительность включает в" се­бя момент самопознания и представляет собой необходимый компонент того, что мы назвали опытом в собственном смысле слова. Рассудительность также есть нечто такое, к чему мы прихо­дим. Быть рассудительным, быть благоразумным — это также од­но из определений самого человеческого бытия.

         Если мы хотим сослаться на чье-либо свидетельство также и в связи с этим третьим моментом сущности опыта, то лучше всего сослаться на Эсхила. Он нашел или, вернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражение внутрен­ней историчности опыта: учиться благодаря страданию (pathe matlios). Эта формула означает не только, что мы умнеем благодаря несчастьям и добиваемся лучшего познания вещей лишь на путях заблуждений и разочарований. Понятая таким образом, эта формула, должно быть, столь же стара, как сам человеческий опыт. Однако Эсхил имеет в виду нечто большее. Он говорит о том, почему это так. То, чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь — он должен осознать преде­лы человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, которые отделяют его от божественного. В конечном счете это есть религиозное, познание, то самое, за которым последовало рождение греческой трагедии.

Опыт, таким образом, есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле слова тот, кто помнит об этой конечности, кто знает, что время и будущее ему не подвластны. Опытный человек знает границы всякого предвидения и ненадежность всех наших планов. Опыт достигает в нем своей высшей истины, высшей ценности. Если каждая фаза всего процесса получения опыта характеризовалась тем, что обретающий опыт обретал также и новую открытость для нового опыта, то в первую очередь это относится к идее совершенного опыта. Опыт не приходит здесь к концу и не переходит в более высокую форму знания (Гегель), но именно здесь опыт впервые полностью и подлинно наличествует. Всякий догматизм, вытекающий из человеческой одержимости желаниями и устремленностью к их осуществлению, наталкивается здесь на свою окончательную границу. Опыт учит признанию действительного. Познание того, что есть на самом деле,— таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще. Однако то, что есть,— это в данном случае не то или это, но то, «что уже не подлежит отмене» (Ранке).

Подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяется, оказывается простой видимостью. Скорее наоборот, живущий и действующий в истории человек постоянно убеждается на собственном опыте, что ничего не повторяется. Признание того, что есть, означает здесь не познание того, что есть вот сейчас (einmal da ist), но осознание тех границ, внутри которых будущее еще открыто для ожидания и планирования, или в еще более общей форме: осознание того, что все ожидания и планы конечных существ сами конечны и ограниченны. Подлин­ный опыт есть, таким образом, опыт собственной историчности. Тем самым обсуждение понятия опыта приводит к результату, весьма плодотворному для нашего вопроса о сущности действенно-исторического сознания. В нем, как в подлинной форме опыта, должна отражаться всеобщая структура опыта...

 

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. (гл. Понятие опыта и сущность герменевтического опыта) // Мир философии. В 2-х ч. Ч. 1. – М.: Политиздат, 1991. – С. 570–583.

 

Хайдеггер М.

УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИСТИНЕ

 

Познания наук высказываются в предложениях и предлагаются чело­веку как осязаемые результаты для применения. «Учение» мыслителя есть несказанное в его сказанном, на что человек выкладывается, в чем он так растрачивая себя, находит свое применение.

Чтобы суметь понять и знать впредь несказанное мыслителя, какого бы рода оно ни было, мы должны обдумать его сказанное. По-настоящему удовлетворить этому требованию значило бы беседовать обо всех платоновских «беседах» в их взаимосвязи. Поскольку это невозможно, пусть какой-то другой путь приблизит нас к несказанному в плато­новской мысли.

Что тут оказывается несказанным, так это перемена в определении существа истины. Пусть, разбор «притчи о пещере» прояснит, что эта перемена совершается, в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием.

С изложения «притчи о пещере» начинается седьмая книга «бесед» о существе полиса (Государство VII 514 а 2--517 а 7). «Притча» рассказы­вает одну историю. Рассказ развертывается в беседе Сократа с Главконом. Первый излагает историю. Второй демонстрирует пробуждающееся изумление. Заключаемые в скобки места прилагаемого перевода выходят за рамки греческого текста, поясняя его.

«Имей перед своим взором вот что: люди находятся под землей в пещерообразном помещении. В направлении наверх к свету дня ведет далеко простирающийся вход, к которому собирается вся пещера. В этом помещении с самого детства имеют свое пребывание люди, прикованные за бедра и шеи. Поэтому они недвижно удерживаются в одном и том же месте, так что им остается только одно, смотреть на то, что расположено у них перед лицом. Водить же головами они, поскольку прикованы, не в состоянии. Освещение, конечно, у них есть, а именно от огня, который у них горит, правда, сзади, сверху и издали. Между огнем и прикованными (следовательно, за спиной у них) пролега­ет какая-то тропа; вдоль нее так это себе вообрази, выложена невысокая стена наподобие перегородки, какую ставят фокусники перед публикой, чтобы через нее показывать представления.— Вижу, сказал он.— Теперь соответственно улови в своем взоре, как вдоль той стеночки проносят разнообразные вещи, высовывающиеся при этом над стеночкой, а также прочие каменные и деревянные изображения и много еще разнообразных изделий человека. Как нельзя ожидать иначе, некоторые из проносящих (при этом) переговариваются, другие молчат.

— Необычную картину изображаешь ты, сказал он, и необычных пленников.— Однако они совсем подобны нам, людям, возразил я. Так что же ты думаешь? Такого рода люди с самого начала все-таки ни сами, ни друг от друга ничего другого не видели, кроме теней, которые блеском костра отбрасываются (постоянно), на противоположную стену пещеры.

 — Как же иначе прикажешь быть, сказал он, если они принуждены держать голову неподвижно, и так всё время своей жизни? — Что же тогда они видят от тех проносимых (за их спинами) вещей? Разве они видят не это одно (а именно тени)? — В самом деле. — И если бы они были в состоянии переговариваться между собой об увиденном, разве ты не думаешь, что они сочли бы то, что видят, за сущее?— Вынуждены были бы счесть.— А что если бы эта темница от расположенной перед ними стены (на которую они только и глядят постоянно) имела бы еще и эхо? Когда один из тех, кто проходит за спиной у прикованных и проносит вещи, подавал бы голос, считаешь ли ты, что они сочли бы говорящим что-то другое чем скользящую перед ними тень? — Ничто другое, клянусь Зевсом, сказал он.— Тогда совершенно неизбежно, возразил я, что прикованные и за непотаенное, истину, не примут ничто другое как тени тех вещей.— Это оказалось бы совершенно необходимым, сказал он.— Проследи соответственно теперь, сказал я, своим взором тот ход вещей, когда пленные избавляются от цепей, вместе с тем исцеляясь от нехватки понимания, и подумай при этом, какого рода должна была бы быть эта нехватка понимания, если бы прикованным довелось испытать следующее. Как только одного расковали бы и понудили внезапно встать, повернуть шею, тронуться в путь и взглянуть на источник света, то он смог бы это сделать (во всяком случае) лишь претерпевая боль и не был бы в состоянии из-за мерцания огня взглянуть на те вещи, которых тени он прежде видел. (Если бы все это с ним произошло), что, ты думаешь, сказал бы он, открой ему кто-либо, что до того он видел только пустяки, но что теперь он гораздо ближе к сущему и, будучи обращен к более сущему, соответственно правильнее смотрит?

И если бы кто-либо показал ему (потом) еще и каждую из проносимых вещей и заставил ответить на вопрос, что это, не думаешь ли ты, что он не знал бы, что к чему, и в довершение всего счел бы виденное раньше (собственными глазами) более непотаенным, чем теперь ему (другим человеком) показываемое? — Безусловно, сказал он.— И если бы еще кто-то заставил его вглядеться в мерцание огня, то разве не заболели бы у него глаза и разве не захотел бы он тут же отвернуться и бежать (назад) к тому, смотреть на что ему по силам, в уверенности, что это (без труда видимое им) на самом деле яснее, чем внове показываемое? — Так, сказал он.— Но вот если, продолжал я, кто-то протащил бы его (избавившегося от цепей) оттуда прочь силой вверх по каменистому и крутому проходу и не отставал бы от него, пока не вытащит на солнечный свет, разве не испытал бы таким путем влекомый боли и негодования? И разве не ослепило бы ему при выходе на солнечный свет глаза и не оказался бы он бессилен видеть хотя бы что-то из того, что теперь открылось бы ему как непотаенное? — Никоим образом не будет в силах видеть, сказал он, по крайней мере не сразу.— Какая-то привычка явно требуется, думаю я, если дойдет дело до того чтобы смотреть на то, что наверху (вне пещеры в свете солнца). И (при таком привыкании) в первую очередь всего легче оказалось бы смотреть на тени, а потом на отраженные выводе образы людей и отдельных вещей, и лишь позднее можно было бы взглянуть на самые эти вещи (на сущее, вместо ослабленных отображений). Из круга же этих вещей он смог бы рассматривать то, что есть на небесном своде и сам этот последний, легче ночью, вглядываясь в свет звезд и луны, (а именно легче) чем днем при солнце и его блеске.— Конечно! — В конце же концов, думаю, он мог бы оказаться в состоянии взгля­нуть и на само солнце, не только на его отблеск в воде или где еще он может появиться, на само солнце, как оно есть само по себе на собственном его месте, чтобы разглядеть, как оно устроено.— Необходимо так должно бы произойти, сказал он.— И, пройдя через все это, он смог бы уже сделать в отношении его (солнца) и тот вывод, что именно оно создает как времена года, так и годы и властвует во всем, что есть в (теперь) увиденной им области (солнечного света), и что оно (солнце) причина даже и всего того, что те (находящиеся внизу в пещере) известным образом имеют перед собой.

— Безусловно, сказал Главкон, достигнет он этого (солнца и того, что располагается в его свете), после того как преодолеет то (что лишь отблеск и тень).— Что же? Когда он снова вспомнит о первом своем жилище, о законо­дательствующем там 'знании' и о закованных тогда вместе с ним, не думаешь ли ты, что себя он будет считать стастливым из-за (происшед­шей) перемены, а тех, напротив, пожалеет?— Даже очень.— Но теперь, если бы (среди людей) в прежнем местонахождении (а именно в пещере) были установлены известные почести и похвалы тем, кто всех четче схватывает проходящее перед ним (повседневно происходящее) и к тому же лучше всех запоминает, что из тех вещей проносит­ся первым, что вторым, а что одновременно, умея тогда на этом основании предсказать, что впредь появится первым, то, ты думаешь, захочется ли ему (вышедшему из пещеры) снова (и теперь еще) к людям (живущим в пещере), чтобы соревноваться (там) с теми из них, кто среди тамошних почитаем и уважаем, или не очень-то он пожелает брать на себя то, о чем Гомер говорит: 'К бедному мужу чужому за плату работать наняться', и вообще будет готов лучше что угодно перенести, чем копаться в тамошних (принятых в пещере) воззрениях и быть человеком по тому способу?

— Я думаю, сказал он, что скорее пойдет на все испытания, чем станет человеком по тому (сообразному пещере) способу.— Тогда подумай еще теперь вот о чем, сказал я: если вышедший таким образом из пещеры опять спустится в нее и сядет на то же место, разве не наполнятся у него, внезапно явившегося с солнечного света, глаза мраком? — Конечно, даже очень, сказал он.— Если же ему снова придется вместе с постоянно там прикованными трудиться над выдвижением и утверждением воззрений относительно теней, когда глаза у него еще слепы, пока он их снова не переучил, а привычка к темноте требует немалого времени, то разве не станет он там внизу посмешищем и разве не дадут ему понять, что он только для того и поднимался наверх, чтобы вернуться (в пещеру) с испорченными глазами и что, следовательно, путешествие наверх ровным счетом ниче­го не дает? И разве того, кто приложил бы руку к тому, чтобы избавить их от цепей и вывести наверх, они, имея возможность схватить такого и убить, действительно не убили бы? — Да уж наверное, сказал он.—» Что значит эта история? Платон сам отвечает; непосредственно вслед за рассказом у него идет его толкование (517 а 8—518 d 7).

Пещерообразное помещение-«образ» для (...), «области—местопребывания, которая (повседневно) показывает себя взору». Огонь в пещере, горящий где-то выше тамошних обитателей, есть «образ» для солнца. Своды пещеры изображают небесный свод. Под этим сводом, предоставленные земле и привязанные к ней, живут люди. То, чтоих тут окружает и задевает, есть их «действительное», т. е. сущее. В этом пещероподобном помещении они чувствуют себя «в мире» и «дома» и находят здесь на что опереться.

Те названные в «притче» вещи, которые открываются взгляду вне пещеры, суть, напротив, образ того, в чем сострит собственно сущее всего сущего. Это, по Платону, то, через что сущее показывает себя в своем «виде». Этот «вид» Платон берет не как простую «внешность». «Вид» для него еще хранит нечто от того выступания, через которое все каждый раз «презентирует» себя. Представая в своем «виде», сущее кажет само себя. «Вид» по-гречески называется Эйдес или идея. Расположенные в свете вещи вне пещеры, где все свободно открыто взгляду, изображают в «притче» «идеи». По Платону, если бы человек не видел их, т. е. тот или иной «вид» вещей, живых существ, людей, чисел, богов, то он не смог бы никогда воспринять вот это и вон то как дом, как дерево, как бога. Обычно человек думает, что прямо видит именно этот дом и вон то дерево и так всякое сущее. Ближайшим образом и большей частью человек совсем не подозревает, что все почитаемое им со всей привычностью за «действительность» он всегда видит только в свете «идей». Все якобы исключительно и собственно действительное, напрямую видимое, слышимое, осязаемое, учитываемое оказывается, по Платону, всегда лишь отпечатлением идей и тем самым тенью. Оно, ближайшее и все же остающееся тенью, изо дня в день держит человека на привязи. Он живет в плену и оставляет все «идеи» за спиной. И посколь­ку он даже не опознает это пленение как такое, то он принимает этот круг повседневности под небесным сводом за пространство постижения и суждения, которое только и задает меру, только и служит упорядочивающим законодательством для всех вещей и отношений.

Доведись теперь человеку, как он мыслится в «притче», внезапно оглянуться внутри пещеры на расположенный позади него огонь, чье свечение создает игру теней от передвигаемых туда и сюда вещей, он воспримет это неожиданное обращение взгляда сразу как нарушение обычного поведения и расхожего мнения. Уже простое предложение занять столь непривычную позицию, хотя ее ведь можно занять еще и внутри пещеры, будет отклонено; ведь там, в пещере, люди — безраздельные и однозначные владельцы действительности. Пристрастившийся к своим «взглядам» человек пещеры не может даже предчувствовать возможность того, что его действительность способна оказаться вообще только тенью. Да и как прикажете ему знать о тенях, когда он не хочет знать даже об огне в пещере и о его свете, притом что этот огонь лишь «искусственный» и потому должен бы быть своим человеку. Солнечный свет вне пещеры, наоборот, даже и не людьми создан. В его сиянии непосредственно кажут себя зрелые и настоящие вещи, не нуждаясь в изображении через оттенение. Сами себя кажущие вещи в «притче» суть «образы» для «идеи». А солнце в «притче» выступает «образом» того, что делает видимыми все идеи. Оно «образ» для идеи всех идей. Эта последняя на языке Платона называется (...), что «дословно» и, тем не менее, по прямому недоразумению люди переводят под именем «идеи добра».

Лишь перечисленные сейчас соответствия притчи между тенями в пещере и повседневным опытом действительности, между мерцанием пещерного костра и сиянием, в котором выступает привычное и ближайшее «действительное», между вещами вне пещеры и идеями, между солнцем и высшей идеей не исчерпывают содержания «притчи». Мало того, суть дела тут пока даже еще и не схвачена. Ибо в «притче» повествуется о процессах, а не просто сообщается о местопребываниях и положениях людей внутри и вне пещеры. Процессы же, о которых тут сообщается, суть переходы из пещеры на дневной свет и оттуда обратно в пещеру.

Что совершается при этих переходах? Благодаря чему эти события становятся возможны? Откуда получают они свою необходимость? К чему идет дело при этих переходах?

Переходы из пещеры в дневной свет и оттуда обратно в пещеру требуют каждый раз изменения привычки глаз от темноты к свету и от света к темноте. В каждом случае в глазах при этом мутится, и по противоположным причинам: (…), «Двоякое нарушение бывает с глазами и на двояком основании».

       Это означает: человек может или из своего едва замечаемого незна­ния попасть туда, где сущее кажет ему себя существеннее, причем на первых порах он до той существенности еще не дозрел; или человек может также выпасть из состояния сущностного знания и оказаться отброшенным во владения низкой действительности, правда, уже не имея возможности признать за действительность то, что там обычно и привычно.

И как телесное око лишь медленно и постепенно привыкает будь то к свету, будь то к темноте, так и душа тоже очень не сразу и лишь в соответствующей последовательности шагов должна свыкаться с областью сущего, которой она отдана. Такое свыкание требует, однако, чтобы прежде всего душа в целом повернулась в основном направлении ее стремления, как и глаз ведь тоже только тогда может правильно смотреть куда бы то ни было, когда сначала целое тело приняло соответствующее положение.

Почему, однако, привыкание в каждой из областей должно быть постепенным и медленным? Потому что перемена касается бытия человека и происходит в основе его существа. Это значит: определяющая установка, долженствующая возникнуть благодаря перемене, подлежит развертыванию из уже заложенной в человеческом существе отнесенности в устойчивое поведение. Такое переучивание и приучение человеческого существа к той или иной отведенной ему области — суть того, что Платон зовет тгоюекх. Слово не поддается переводу. Пайдейя означает по платоновскому определению ее существа (…), руководство к изменению всего человека в его существе. Пайдейя есть поэтому собственно переход, а именно переход к ней, пайдейе, из апайдевсии. Соответственно этому переходному характеру пайдейя навсе­гда остается соотнесенной с апайдевсией. Вообще ближе всего, хотя и не вполне, к имени пайдейя подходит наше слово «образование». Этому слову нам придется, конечно, сначала вернуть его исходную именовательную силу, забыв о том лжетолковании, которому оно подверглось в конце 19 века. «Образованием» сказано двоякое. «Образование», во-первых, это образовывание в смысле развёртывающего формирования. Такое «образование», с другой стороны, «образует» (формирует), исходя все время из предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому про-образом. «Образование» есть вместе и формирование, и руководствование определенным образцом. Про­тивоположное пайдейе — апайдевсия, необразованность. В последней и не пробуждено развертывание основополагающей установки, и не выставлен определяющий про-образ.

Разъясняющая сила «притчи о пещере» сосредоточивается на том, чтобы через наглядность рассказанной истории сделать зримым и познаваемым существо пайдейи. Обороняясь, Платон хочет одновременно показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподго­товленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему. Уже фраза, вводящая самый рассказ — в начале VII книги — достаточно ясно показывает, что в «притче пещеры» будет образно представлена пайдейя: (…). «После этого по подобию (ниже описываемого) состояния вообрази себе (существо) 'образования', а также и необразованности, что (стало быть, в их взаимопринадлежности) затрагивает наше человеческое бытие в его основе».

По однозначному высказыванию Платона, «притча о пещере» рисует существо «образования». Предпринимаемое здесь истолкование «притчи» призвано, наоборот, прояснить платоновское «учение» об истине. Не навязывается ли таким образом «притче» что-то чуждое ей? Истол­кование грозит выродиться в насильственное перетолкование. Пусть так кажется, пока не подкрепится догадка, что мысль Платона повинуется той перемене в существе истины, которая становится потаенным законом всего говоримого мыслителем. Согласно вынужденному только еще грядущей нуждой толкованию, «притча» изображает не только существо образования, но вместе и открывает взгляд на изменение существа «истины». Но если «притча» рассказывает и то и другое, то не должно ли быть сущностной связи между «образованием» и «истиной»? Дейст­вительно, такая связь имеется. И она состоит в том, что существо истины и род ее перемены только и делают впервые возможным «об­разование» в его основных очертаниях.

Что же смыкает «образование» и «истину» в изначальном сущностном единстве?

Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где является сущее само по себе. Это перенесение возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно было ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться. Непотаенность называется по-гречески алетейя: это слово переводят как «истина». А «истина» для западного мышления давно уже значит соответствие между мыслительным представлением и вещью: adaequatio intellectus et rei.

Если мы не будем, однако, довольствоваться «буквальным» перево­дом слов паидейя и алетейя, если попытаемся скорее, исходя из гречес­кого знания, осмыслить сами сущности, именуемые в служащих для перевода словах, то «образование» и «истина» сразу сольются в сущностное единство. Если всерьез отнестись к бытийному статусу того, что именуется словом алетейя, то возникнет вопрос, исходя из чего Платон определяет существо непотаенности. Ответ на этот вопрос оказывается привязан к собственному содержанию «притчи о пещере». Ответ пока­жет, что — и как — в «притче» дело идет о существе истины.

Непотаенным и его непотаенностью именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания. «Притча», однако, рассказывает историю переходов из одного местопребывания в другое. Отсюда эта история впервые только и расчленяется на последовательность из четырех разных местопребываний в своеобразной восходящей и нисходящей градации. Отличия местонахождений и ступеней перехо­дов коренятся в различии определяющего на каждой из ступеней (…) того или иного господствующего рода «истины». Потому на каждой ступени то так-то иначе должно быть продумано и названо это (…), непотаенное.

На первой ступени люди живут прикованными в пещере и в плену того, что им ближайшим образом предстает. Описание этого места завершается Отдельно стоящей фразой: (…). «Тогда прикованные сплошь да рядом и принимали бы за непотаенное не что другое как тени той утвари».

Вторая ступень сообщает о снятии оков. Пленные теперь в известном смысле свободны, но остаются все же запертыми в пещере. Тут они теперь уже могут, правда, повертываться во все стороны. Открывается возможность видеть сами вещи, до того проносимые позади них. Те, кто прежде смотрел только на тени, подходят так (…), «в несколько большую близость к сущему». Сами вещи до известной степени, а именно в мерцании искусственного огня пещеры, преподносят свой вид и больше не таятся за своими тенями. Если предносятся только тени, они держат взор в плену и так подменяют собой вещи. Но когда взор высвобождается из плена теней, освобожден­ный таким путем человек получает возможность войти в круг того, что (…), «непотаеннее». И все же о таком освобожденном приходится сказать: (…). «Он будет ранее (до всяких дополнительных усилий) виденное (т. е. тени) считать более непотаенным, чем теперь (специально другими ему) показываемое».

Почему? Мерцание огня, к которому не привык его глаз, ослепляет освобожденного. Слепота мешает ему увидеть самый огонь и понять, как его свечение освещает вещи и только потому допускает им явиться.

Оттого ослепленный и не может уловить, что ранее виденное — только тени вещей от мерцания как раз этого огня. Хотя освобожденный видит теперь нечто другое, чем тени, однако все — в одном нераздельное смешении. В сравнении с ним увиденное в отсвете неведомого и невидимого огня, тени, имеет четкие очертания. Эта кажущаяся надежность теней, представляя неспутанную видимость, необходимо окажется для освобожденного «более непотаенным». Так что и в конце описание второй ступени опять появляется слово (…), на этот раз в сравнительной степени, (…), «более непотаенное». «Истина» в более собственном смысле предстает в тенях. Ибо и избавленный от своих оков человек еще ошибается в оценке «истинного», потому что ему еще не хватает предпосылки «оценивания», свободы. Снятие оков прино­сит, конечно, освобождение. Но отпущенность еще не настоящая свобода.

Свобода достигается только на третьей ступени. Здесь освобожденный от цепей переносится также еще и вовне пещеры, «на волю». Там, в ясном дне, все ясно как день. Вид того, что вещи суть, является теперь не в одном лишь искусственном и запутывающем мерцании костра внутри пещеры. Вещи сами выступают наверху в связности и обязательности своего собственного вида. Свободный простор, куда выведен теперь освобожденный, означает не неограниченность пустой дали, а ограничивающую и обязывающую несомненность светлого мира, лучащегося в сиянии здесь же видимого солнца. Виды того, что суть сами вещи, эйдосы (идеи) составляют бытие, в чьем свете каждое единичное сущее кажет себя тем или этим, и в таком самопоказывании являющееся впервые становится непотаенным и открытым.

И опять достигнутая теперь ступень местопребывания определяется через законодательствующее здесь и подлинное непотаенное. Поэтому уже в начале описания третьей ступени говорится о (…), «о том, что теперь именуется непотаенным». Это непотаенное — (…), еще более непотаенное, чем искусственно освещаемые вещи внутри пещеры в их отличии от теней. Достигнутое теперь непотаенное есть непотаеннейшее: (…). Правда, в данном месте Платон не употребляет этого обозначения, но он говорит о то (...), непотаеннейшем, в имеющем сюда отношение и равно существенном рассуждении в начале VI книги «Государства». Здесь (484 с 5 сл.) упоминаются (…), «вглядыва­ющиеся в непотаеннейшее». Непотаеннейшее обнаруживает себя в том, что каждый раз есть сущее. Без такого самообнаружения чтойности (т, е. идей) это и то и все такое и тем самым вообще всё осталось бы потаенным. «Непотаеннейшее» называется так потому, что оно заранее является во всем являющемся и делает являющееся открытым.

Если, однако, уже внутри пещеры обращение взгляда от теней к свечению костра и к показывающимся в этом свете вещам трудно и даже не удается, то тем более освобождение на волю вне пещеры требует высшего терпения и усилия. Освобождения еще не получится из простого сбрасывания оков, и оно заключается не в развязности, а начинается впервые с постепенного привыкания к утверждению взора на твердых границах утвердившихся в своих «видах» вещей. Настоящее освобождение — это постоянство обращенности к тому, что является в своем «виде» и есть в этом явлении непотаеннейшее. Свобода существует только в качестве такого рода обращенности. Последняя только и доводит до полноты существо пайдейи как обращения. Сущностная полнота «образования» может поэтому осуществиться только в области и на основе непотаеннейшего, т.е. (…), т.е. истиннейшего, т.е. собственно истины. Существо «образования» коренится в су­ществе «истины».

Поскольку, однако, существо пайдейи — (…), то в качестве такого «поворота» она постоянно оказывается преодолени­ем атонбеистш, необразованности. Пайдейя несет в себе сущностную отнесенность к необразованности. И если уж, по собственному истолкованию Платона, «притча о пещере» призвана наглядно представить существо пайдейи, то и этот сущностный момент ее, постоянное преодо­ление необразованности, обязательно должен быть изображен с такой же наглядностью. Поэтому повествование в этой истории кончается не, как люди склонны думать, описанием достижения высшей ступени подъема из пещеры. Наоборот, к «притче» принадлежит рассказ о спуске освобожденного обратно в пещеру к тем, кто там все еще закован. Освобожденный должен теперь их тоже увести от их непотаенного и привести к непотаеннейшему. Но освободитель чувствует себя в пещере уже не на своем месте. Ему грозит погибнуть под властью господствующей там истины, т.е. притязания низкой «действительности» на свою единственность. Освободителю грозит возможность быть убитым,— возможность, ставшая действительностью в судьбе Сократа, «учителя» Платона.

Спуск обратно в пещеру и борьба внутри пещеры между освободителем и противящимися всякому освобождению пленниками составляют особую четвертую ступень «притчи», где она только и кончается. Правда, в этой части рассказа слово (...) уже не употреблено. Тем не менее на этой ступени дело должно идти тоже о непотаенном, которым определяется вновь посещенная область пещеры. Впрочем, разве уже на первой ступени не названо царящее внутри пещеры «непотаенное», тени? Конечно. Но для непотаенного оказывается существенным не только то, что оно тем или иным образом делает доступным явное и держит его открытым в явлении, но и то, что непотаенное постоянно преодолевает ту или иную потаенность потаенного. Непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. Поскольку для греков первоначально потаенность как самоутаивание пронизывает существо бытия, определяя тем самым сущее в его присутствовании и открытости («истине»), постольку греческое слово для того, что рим­ляне называли veritas, а немцы Wahrheit, отмечено у греков привативным а (а-летейя). Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности. Истина есть соответственно такое отвоевание путем пре­одоления потаенности. Потаенность при этом может быть разного рода: утайка, охрана, маскировка, сокрытие, завуалированность, искажение. Поскольку, по платоновской «притче», высшее из непотаенного должно быть вырвано в борьбе у низкого и упрямого сокрытия, перемещение из пещеры на простор светлого дня становится борьбой не на жизнь, а на смерть. Что «привация», отвоевывающее завоевание непотаенного, принадлежит к существу истины, па это дает свой намек четвертая ступень «притчи». Потому и она, как три предыдущих части «притчи о пещере», имеет дело с алатейей.

Вообще эта «притча» только потому и может быть «притчей», построенной на видении пещеры, что заранее продиктована, среди прочего, само собой разумеющимся для греков основным восприятием алетейи, непотаенности сущего. Ведь что такое и есть подземная пещера, как не нечто в себе хотя и открытое, но одновременно ограниченное сводами и со всех сторон, несмотря на выход, замкнутое землей. Открытая внутри себя замкнутость пещеры с окруженными и тем самым скрытыми ею вещами предполагает одновременно некую внеположность, непотаенное, простирающееся наверху в свете дня. Первоначально в алетейе помысленная греками сущность истины, отнесенная к чему-то потаенному (искаженному и скрытому) непотаенность и только она способна иметь сущностную связь с образом расположенной вне днев­ного света пещеры. Где существо истины другое, не непотаенность или по крайней мере не обусловлено ею, там «притча о пещере» не может претендовать на наглядность.

И все-таки, пусть даже эта алетейя неизменно ощущается в «притче пещеры» и именуется в ее ключевых местах, на первый план вместо непотаенности вторгается здесь другое существо истины. Конечно, тем самым уже сказано, что и непотаенность все равно занимает в ней еще какое-то положение.

Повествование в «притче» и собственное Платоново истолкование берут подземную пещеру и ее внеположность почти само собой разумеющимся образом как область, круге которой разыгрываются описыва­емые события. Существенным при этом являются, однако, перечислен­ные переходы и восхождение из круга мерцания искусственного огня в ясность солнечного света, равно как обратный спуск от источника всякого света назад в темноту пещеры. Наглядная образная сила «символа пещеры» возникает не из картины замкнутости подземных сводов и пленения в ее запертости, равно как и не из вида открытости вне пещеры. Образно истолковывающая сила «притчи» сосредоточена для Платона скорее на роли огня, свечения костра и теней, дневной ясности, солнечного сияния и солнца. Все держится на явственности являющегося и на обеспечении его зримости. Непотаенное хотя и именуется на его разных ступенях, но оно продумывается лишь в том, как оно делает являющееся доступным в его виде (эйдосе), а это самокажущее (идею) — видимым. Осмысливается, собственно, обеспечиваемое в яр­кости сияния явление этого вида. Последний открывает вид на то, в качестве чего присутствует всякое сущее. Осмысливается, собственно, (…). «Идея» есть тот вид, который позволяет видеть присутствующее. «Идея» есть чистое свечение в смысле оборота речи «солнце светит». Не то что «идея» дает только «высветиться» чему-то другому (за ней); она сама и есть сияющее, которое только и делает, что высвечивает само себя. «Идея» есть сиятельное. Существо идеи заключается в сиятельности и видности. Последней осуществляется присутствование, а именно присутствование того, что есть всякое сущее. В чтойности сущего последнее всякий раз и присутствует. Присутствование же вообще есть существо бытия. Поэтому для Платона собственное существо бытия в чтойности. Еще и позднейшее именование выдает, что quidditas, чтойность, есть подлинное бытие, essentia, а не existentia. To, что идея приводит при этом к виду и тем дает увидеть, есть для направленного на нее взгляда непотаенное того, в качестве чего она является. Таким образом, непотаенное заранее уже и единственно понимается как воспринятое при восп­риятии идеи, как узнанное (…) в познании (…). В этом повороте (…) (восприятие) впервые встают у Платона в сущностное отношение к «идее». Встроенностью в эту самонастроен­ность на идеи определяется существо понимания и потом впоследствии существо «разума».

«Непотаенность» означает теперь непотаенное всегда как нечто до­ступное через сиятельность идеи. Поскольку, однако, доступ здесь по необходимости достигается «зрением», то непотаенность впряжена в «отношение» к зрению, «релятивна» к нему. Развернутый в конце V книги «Государства» вопрос поэтому гласит: благодаря чему есть зримое и зрение, что они суть в их взаимоотношении? В чем состоит напряжение между ними? Какая упряжка (…) держит их вместе? Ответ, для наглядности которого составлена «притча о пещере», развертывается в образе: Солнце как источник света дает увиденному его зримость. Зрение, опять же, видит зримое постольку, поскольку глаз (…), «солнечен», имеет способность принадлежать к способу суще­ствования солнца, т. е. к его сиянию. Глаз сам «светит» и отдается этому и потому может улавливать и воспринимать являющееся. Продуманный в существе дела, этот образ сводится к обстоятельству, высказанному у Платона так: (…). «И то, что предоставляет непотаенность познаваемому, но также и познающему предоставляет способность (познавать), есть, говори, идея добра».

«Притча» именует солнце как образ для идеи добра. В чем состоит существо этой идей? Как «идея» добро есть светящее, в качестве такового дающее видеть, а в качестве, такового — само зримое и потому познаваемое, а именно (…), «в области познаваемого идея добра есть исполняющая всякое явление и потому тоже лишь в последнюю очередь прозреваемая зримость, а именно так, что она едва (лишь с большим трудом) сама в себе зрима».

То (…) переводят мнимо понятным выражением «добро». Понимают под этим обычно «нравственное добро», которое так называется потому, что соответствует нравственному закону. Такое толкование выпадает из круга греческого мышления, хотя Платоново истолкование (…) как идеи дает повод мыслить «добро» «морально» и, в конечном счете просчитать его как «ценность». Восходящая в 19 веке как внутреннее следствие новоевропейского восприятия «истины» категория ценности есть позднейший и одновременно беспомощнейший потомок того (…). Поскольку «ценность» и разложение на «ценности» несут на себе метафизику Ницше, и именно в категорической форме «переоценки всех ценностей», то Ницше, у которого какое-либо знание о метафизическом источнике «ценности» отсутствует, оказывается кроме того еще и самым разнузданным платоником внутри истории западной метафизики. Понимая ценность как «самою жизнью» устанавливаемое условие возможности «жизни», Ницше удержал существо (…) большей свободой от предрассудков, чем те, кто гоняется за беспочвенным уродцем «самоцен­ных ценностей».

Когда существо «идеи» мыслят еще также по-новоевропейски как perceptio («субъективное представление»), то в «идее добра» видят некую где-то в себе пребывающую «ценностью, к которой кроме того есть еще «идея». Эта идея должна быть, естественно, «высшей», ибо все зависит от того, чтобы происходить в «добре» (в благе благополучия или в упорядоченности известного порядка). В круге этого новоевропейского мышления, конечно, нельзя уже ничего уловить от первоначального существа платоновской (…) означает, будучи помыслено по-гречески, то, что для чего-то годно и делает другое к чему-либо годным. Каждая (…), вид чего-либо, дает видеть то, что есть каждое сущее. Идеи таким образом, в мышлении греков, делают годным к тому, чтобы нечто могло явиться в том, что оно есть, и таким образом присутствовать в своем устойчивом составе. Идеи — это сущее всего, сущего. То, что делает каждую идею годной быть идеей — идея всех идей, по выражению Платона,— состоит в том, чтобы делать возможным явление всего присутствующего во всей его зримости. Существо всякой идеи заключено в некоем делании способным и годным к свечению, обеспечивающему зрение «вида». Идея идеи есть поэтому просто само делающее годным, то (…). Она приводит все сиятельное к явлению и есть потому сама собственно являющееся, в своем сиянии явленнейшее. Оттого Платон, называет (518 с 9) это (…), «самое явленнейшее (сиятельнейшее) из сущего».

Выражение «идея добра», для новоевропейского мнения совершенно вводящее заблуждение, есть имя для той исключительной идеи, кото­рая в качестве идеи идей оказывается придающей годность всему. Эта идея, которая одна только может называться просто «Доброе оказывается (…), ибо в ней осуществляется существо идеи, начиная тем самым свое бытие, так что из нее впервые возникает также и возможность всех других идей. Добро может быть названо «высшей идеей» в двояком смысле: по степени обеспечения возможности она высшая, взгляд вверх на которую всего круче и потому всего труднее. Несмотря на трудность ее собственного постижения, эта идея, которая, как вытекает из существа идеи, должна называться просто «Добром» в греческом смысле, известным образом повсюду и всегда открыта взгляду там, где вообще кажет себя какое-либо сущее. Даже там, где усматриваются лишь потаенные еще в своем существе тени, для этого все-таки уже должен заранее мерцать свет от огня, хотя бы даже не понятый и не узнанный как дар огня; хотя бы и не было известно, что этот огонь только порождение (…) солнца. Внутри пещеры солнце остается невидимым, и все же тени тоже питаются еще его светом. Огонь в пещере, который делает возможным не знающее себя в своем существе восприятие теней, есть образ неизвестного основания того опыта сущего, который, хотя и направлен на сущее, не знает его как таковое. Солнце же своим сиянием не только дарит свет и с ним зримость и с ним непотаенность всему являющемуся. Оно излучает одновременно тепло и своим накалом делает возможным для всего «возникающего» выход в зри­мость своего состава (509 b).

Если же теперь само солнце будет особо рассмотрено (…) или, говоря без образов, если удастся однажды видеть высшую идею, то (…), «тогда можно будет собирательно единяще из высшей идеи извлечь, что для всех людей она явно есть причина как всего правильного (в их поведении), так и всего прекрасного», т. е. того, что кажет себя поведению так, что доводит свечение своего «вида» до явленности. Для всех «вещей» и их вещности высшая идея источник, т. е. причина. «Добро» обеспечивает явление вида, где присутствующее имеет свое устойчивое пребывание в том, что оно есть. Через это обеспечение существующее хранимо в бытии и «спасено».

Из существа высшей идеи для всякого осмотрительного деятельного взгляда следует, (…). «что тот, кто озабочен тем, чтобы поступать разумно и осмотрительно, будь то в частном, будь то в общественном, должен ее (идею, которая как обеспечение существа всех идей зовется добром) иметь в виду». Кто должен и хочет действовать в определяемом «идеей» мире, нуждается прежде всего в видении идеи. В том и состоит существо пайдейи, чтобы сделать людей свободными и твердыми для ясной устойчивости видения сущности. Поскольку же по собственному толкованию Платона «притча о пещере» призвана наглядно изобразить существо пайдейи, постольку он должен рассказать и о восхождении к увидению высшей идеи. 

Стало быть, в «символе пещеры» речь идет в собственном смысле все-таки не об алетейе? Конечно нет. И все же остается неизменным: «притча» содержит «учение» Платона об истине. Ибо оно построено на невысказанном процессе воцарения, идеи над алетейей. «Притча» дает образ того, что Платон говорит об «идее добра»: (…), «она сама госпожа, ибо обеспечивает непотаенность (кажущему себя) и вместе восприятие (непотаенному)». Алетейя попадает в упряжку идеи. Говоря об идее, что она госпожа, обеспечивающая непотаенность, Платон отсылает к тому невысказанному, что отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи. Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту.

Если во всяком вообще отношении к сущему все зависит от умения (…), увидеть «вид», то все усилия должны быть прежде всего сосредоточены на обеспечении такого видения. Для этого необходима правильность взгляда. Уже освобожденный внутри пещеры, когда он отворачивается от теней и обращается к вещам, направляет взгляд на то, что «более сущее», чем пустые тени: (…), «будучи обращен к тому, в чем больше сути, правильнее смотрит». Переход из одного состояния в другое состоит в исправлении взгляда (…), от правильности вглядывания, зависит все. Через эту правильность правильными становятся видение и познание, восходя в конце концов, непосредственно к высшей идее и закрепляясь в этом «исправлении». В таком направлении себя воспри­ятие уподобляется тому, что должно быть увидено. Это «вид» существующего. Вследствие этого уподобления восприятия как (…) возникает (…), согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в (…) правильность восприятия и высказывания.

В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность «взгляда», однако, она становится харак­теристикой человеческого отношения к существующему. Известным образом Платон вынужден еще сохранить «истину» как черту сущего, поскольку в качестве присутствующего сущее имеет свое бытие в явлении, а явление несет с собой непотаенность. Но в то же время вопрошание о непотаенном переносится на явление вида и тем самым на подчиненное ему видение и на правильное неправильность видения.     Поэтому в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность. Именно она свидетельствует о не высказанном ранее и теперь выявляемом изменении в существе истины. Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место становится правильность, все это в одном и том же ходе мысли.

Из одной-единственной фразы отрывка, содержащего собственное платоновское толкование «притчи о пещере», уже можно вычитать двусмысленность в определении существа истины. Ведущая мысль та, что высшая идея запрягает в единую упряжку познание и его познаваемое. Их соотношение, однако, формулируется двояко. Сначала и потому определяюще Платон говорит: (…), «идея добра» есть «причина всего правильного равно как и всего прекрасного» (т. е. основание возможности их существа). Но далее говорится, что идея добра есть (…), «госпожа, обеспечивающая непотаенность, но также и восприятие». Эти два высказывания не параллельны так чтобы (…) (правильному) соответствовала алетейя, а кала (прекрасному)— нус (восприятие). Соответствие здесь, наоборот, перекрестное (…), правильному и его правильности, соответствует правильное восприятие, а прекрасному соответствует непотаенное; ибо существе прекрасного заключается в том, чтобы быть (…), тем, что всего ярче и чище светится, показывая «вид», и потому непотаенно. Обе фразы говорят о первом месте идеи добра как обеспечения правильности познания и непотаенности познанного. Истина здесь есть еще одновременно непотаенность и правильность, хотя непотаенность и впряжена уже в упряжку идеи. Равная двусмысленность в определении существа истины господствует также ещё и у Аристотеля. В заключительной главе IX книги «Метафизики» (10, 1051, а 34 слл.), где аристотелевская мысль о бытии сущего достигает вершин, не­потаенность есть всеохватывающая основная черта всего сущего. И в то же время Аристотель способен сказать: (…), «ложное и истинное ведь не в (самих) вещах... а в разуме»

Судящее высказывание разума есть место истины и лжи и их различия. Высказывание называется истинным, коль скоро оно уподобляется положению дел, т. е. оно есть ороиоспс. Это определение существа истины содержит уже никакого обращения к алетейе в смысле непотаенности; скорее наоборот, алетейя как противоположное к (…), т. е. к ложному в смысле неправильного, мыслится как правильность. Отныне печать существа истины как правильности высказывающего представления становится господствующей для всей западной мысли. Сви­детельством тому пусть послужит и будет достаточным приведение формулировок, которые в главные эпохи метафизики характеризуют соответствующую чеканку существа истины.

Для средневековой схоластики это положение Фомы Аквинского: veritas proprie invenitur in intellectu humane vel divino (Quaestiones de veritate; qu. I art. 4, resp.), «истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке». В рассудке она имеет свое сущностное местопребывание. Истина здесь уже не алетейя, а (…) (adaequatio).

В начале Нового времени Декарт говорит в заострение вышеприведенного положения: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse posse (Regulae ad directionem ingenii. Reg. Vll. Opp. X. 396), «истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке».

И в эпоху начинающегося завершения Нового времени Ницше с еще большим заострением предыдущего положения говорит: «Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни решает в конечном счете». (Заметка из 1885 г., Воля к власти, § 493.) Если истина по Ницше есть род заблуждения, то существо ее заключается в таком способе мышления, который всегда, притом с необходимостью, искажает действительное, а именно поскольку каждое представление останавливает непрестанное «становле­ние» и в нем как твердо установленном выставляет и в противовес текучести «становления» выдает за якобы действительное нечто несоответствующее, т. е. неправильное и тем самым ложное.

В ницшевском определении истины как неправильности мышления заложено согласие с традиционным существом истины как правильности высказывания (…). Ницшевское понятие истины являет последний отсвет крайнего следствия превращения истины из непотаенности сущего в правильность взгляда. Совершилось же оно вместе с опре­делением бытия сущего (т. е., по-гречески, присутствования прису­тствующего) как идеи.

Как следствие этого истолкования сущего выход в присутствование уже не есть больше, как в начале западной мысли, восхождение потаенного в непотаенность, когда эта последняя сама как раскрытие и со­ставляет основную черту присутствования. Платон понимает при­сутствие (…) как идею. Последняя, однако, не подчинена непотаенности так, чтобы, служа непотаенному, приводить его к явленности. Наоборот, ее свечением (самопоказыванием) определяется, что внутри ее существа и исключительно в отнесенности к ней самой только еще и должно называться непотаенностью. Идея не изобразительный первый план алетейи, а основание, делающее ее возможным. Хотя даже и так идея вбирает еще нечто от первоначального, но не опознанного существа алетейи.

Истина уже больше не есть в качестве непотаенности основная черта самого бытия, но вследствие ее впряжения в упряжку идеи стала правильностью, отныне и впредь — характеристикой познания сущего.

С тех пор имеет место стремление к «истине» в смысле правильности взгляда и его направленности. С тех пор решающим во всякой принципиальной позиции относительно сущего становится приобретение пра­вильного воззрения на идеи. Осмысление пайдейи и изменение существа алетейи сливаются в одно и вместе составляют историю перехода из местопребывания в местопребывание, рассказанную в притче о пещере.

Различие между местопребыванием внутри и вне пещеры есть разница в софии. Это слово означает вообще ориентировку в чем-либо, какую-то понимающую умелость. В более собственном смысле софия есть ориентировка в том, что присутствует как непотаенное и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с простым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определенного место­пребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном.

То ориентирование, которое господствует в пещере, (…), блекнет перед другой Софией. Последняя единственно и прежде всего нацелена на то, чтобы усмотреть бытие сущего в «идеях». Эта софия в отличие от той, в пещере, отличена стремлением достичь за пределами ближайшего присутствующего опору в самопоказыва­ющем устойчивом. Эта софия сама по себе есть привязанность и дружественное расположение (филия) к «идеям», порождающим непотаенность. София вне пещеры есть фило-софия. Язык греков знает это слово уже до эпохи Платона, употребляя его обычно для именования предпочтительной привязанности к верному ориентированию. Платоном первым это слово было затребовано как имя для такого ориентирования в сущем, которое одновременно определяет бытие сущего как идею. С Платона мышление о бытии сущего становится — «фи­лософией», поскольку оно есть взглядывание на «идеи». Впервые с Пла­тона начинающаяся «философия», однако, имеет впредь черты того, что позднее называется «метафизикой». Основополагающие очертания метафизики наглядно намечает сам Платон в истории, рассказывающей притчу о пещере. Да и слово «метафизика» в платоновской притче уже предвосхищено. Там, где он (516) рисует привыкание взгляда к иде­ям, Платон говорит (516 с З): мысль идет (…), «за пределы» того, что воспринимается лишь тенеобразно и отобразительно, вовне (…), «к тому», a именно к «идеям». Они суть увиденное в не­чувственном узрении сверхчувственное, орудиями тела не постижимое бытие сущего. И высшее в области сверхчувственного — та идея, ко­торая как идея всех идеи оказывается причиной устойчивости и явления всего сущего. Поскольку эта «идея» таким образом для всего есть причина, постольку она есть также «Идея», которая называется «Добром». Эта высшая и первая причина названа Платоном и соответственно Аристотелем (…), божественное. После истолкования, бытия как идеи мышление вокруг бытия сущего метафизично, а метафизика теологична. Теология означает здесь истолкование «причины», сущего как Бога и перенесение бытия на эту причину, которая содержит бытие в себе и испускает его из себя, будучи самым сущим из сущего.

То же истолкование бытия как идеи, обязанной своим первенством изменению существа алетейи, требует особого статуса для созерцания идей. Этому особому статусу соответствует роль пайдейи, «образования» человека. Забота о человечности и о позиции человека среди сущего пронизывает собою всю метафизику.

Начало метафизики в мысли Платона есть одновременно начало – «гуманизма». Это слово здесь пусть будет существенным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно «гуманизм» означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом метафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину сущего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим. «Человек» — это означает здесь то определенное человечество или человечество в целом, то единицу или сообщество, то народ или группу народов. Дело все время идет о том, чтобы в области закрепленной метафизической основополагающей структуры сущего привести определяемого отсюда «человека», animal rationale, к освобождению его возможностей, к уверенности в своем предназначении и к обеспечению его «жизни». Это происходит как выработка «нравственной» установки, как спасение бессмертной души, как развитие творческих сил, как воспитание разума, как культивирование личности, как пробуждение общественного сознания, как дисциплинирование тела или как соответствующее сочетание некоторых или всех этих «гуманизмов». Каждый раз происходит метафизически очерченное кружение вокруг человека по более тесным или более широким орбитам. С завершением метафизики и «гуманизм» (или «по-гречески»: антропология) тоже прорывается на крайние и, это значит, одновременно абсолютные «позиции».

Мысль Платона следует за изменением существа истины, каковое изменение становится историей метафизики, которая в ницшевской мысли начала свое безусловное завершение. Платоновское учение об «истине» поэтому не есть нечто прошлое. Оно — историческое настоящее, но это не только как историографически вычисленное «воздействие» известного учения, и не как его возрождение, и не как подражание древности, и не как простое сбережение наследия. То изменение существа истины есть настоящее как давно упрочившаяся и оттого еще не поколебленная, все властно пронизывающая основополагающая действитель­ность подкатывающей к своему новейшему Новому времени мировой истории земного шара.   

Все когда-либо случающееся с историческим человеком получается каждый раз из ранее выпавшего и никогда не от самого человека зависящего решения о существе истины. Этим решением каждый раз уже разграничено, что в свете упрочившегося существа истины отыскивается и фиксируется как истинное, но также и что отвергается и оставляется как неистинное.

Рассказанная в притче о пещере история дает взгляд на то, что теперь и впредь еще в истории по-западному отчеканенного человечества есть собственно совершающееся: человек осмысливает в смысле сущест­ва истины как правильности представления все сущее по «идеям» и оце­нивает все действительное по «ценностям». Не то, какие идеи и какие ценности установлены, есть единственно и первостепенно решающее, но то, что вообще по «идеям» истолковывается действительное, что вообще «мир» взвешивается по «ценностям».

Между тем мы вспомнили об изначальном существе истины. Непотаенность раскрывается этому воспоминанию как основная черта самого сущего. Воспоминание о начальном существе истины должно, однако мыслить это существо начальнее. Оно никак не может поэтому перенимать непотаенность только в смысле Платона, т. е. впрягая ее в упряжку идеи. Платоновски понятая непотаенность оказывается сопряжена с вглядыванием, восприятием, мышлением и высказыванием. Последовать за этим сопряжением значит пожертвовать существом непотаенности. Никакая попытка обосновать существо непотаенности на «разуме», на «духе», на «мысли», на «логосе», на любом роде «субъективности» никогда не сможет спасти существо непотаенности. Ибо о том, что подлежит обосновыванию, о существе самой непо­таенности при этом еще достаточным образом даже не спрошено. Все время лишь «объясняется» то или иное сущностное следствие непонятого существа непотаенности.

Сначала требуется отдать должное «позитивному» в «привативной» сущности а-летейи. Сначала надо испытать это позитивное как основ­ную черту бытия. Прежде должна ворваться нужда, в которой не только все время сущее, но однажды наконец Бытие станет достойным вопроса. Поскольку эта нужда предстоит, постольку начальное существо истины покоится еще в своем потаенном начале.

 

Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие.                                  – М.: Республика, 1993. – С. 345–360.

 

Пуанкаре А.

ЦЕННОСТЬ НАУКИ

 

§ 6. Объективность науки

           Перехожу к вопросу, поставленному в заглавии этого параграфа: какова объективная ценность науки? И, прежде всего, что мы должны понимать под объективностью?

Гарантией объективности мира, в котором мы жи­вем, служит общность этого мира для нас и для дру­гих мыслящих существ. Посредством сношений, про­исходящих у нас с другими людьми, мы получаем от них готовые умозаключения; мы знаем, что эти умо­заключения не исходят от нас, и в то же время мы признаем их произведением мыслящих существ, по­добных нам. И так как эти умозаключения представ­ляются приложимыми к миру наших ощущений, то мы считаем себя вправе заключить, что эти мысля­щие существа видели то же, что мы; отсюда-то мы и узнаем, что мы не грезим.

Таково, следовательно, первое условие объектив­ности; что объективно, то должно быть обще многим умам и, значит, должно иметь способность переда­ваться от одного к другому; а так как эта передача может происходить лишь «дискурсивным» путем (ко­торый внушает такое недоверие Леруа, то мы вы­нуждены сделать заключение: путь к объективности есть путь общения посредством речи (рассуждений, логики) (pas de discours, pas d'objectivite).

Ощущения другого индивидуума будут для нас навечно закрытым миром. У нас нет никакого сред­ства удостовериться, что ощущение, которое я выра­жаю словом «красное», есть то же самое, которое свя­зывается с этим словом у соседа.

Допустим, что вишня и цветок мака вызывают у меня ощущение А, а у другого ощущение В и что, наоборот, древесный лист вызывает у меня ощуще­ние В, а у него ощущение А. Ясно, что мы об этом никогда ничего не узнаем: ибо я буду обозначать ощущение А словом «красное» и ощущение В словом «зеленое», тогда как он первое назовет словом «зе­леное», а второе словом «красное». Зато мы будем в состоянии установить, что как у него, так и у меня вишня и цветок мака вызывают одно и то же ощуще­ние, ибо мы оба даем одно и то же название испыты­ваемым в этом случае ощущениям. Итак, ощущения непередаваемы, или точнее – все то из них, что яв­ляется чистым качеством, непередаваемо и навсегда недоступно. Но нельзя того же сказать об отноше­ниях между ощущениями.

С этой точки зрения все, что объективно, лишено всякого «качества», является только чистым отноше­нием. Я не стану, конечно, говорить, что объектив­ность есть только чистое «количество» (это значило бы слишком суживать природу рассматриваемых от­ношений), но вы понимаете, что я уже не знаю, как можно позволить себе увлечься до того, чтобы ска­зать, что мир есть не более как дифференциальное уравнение.

Соблюдая всяческую осторожность по отношению к этому парадоксальному предложению, мы должны тем не менее допустить, что объективно лишь то, что поддается передаче, и, следовательно, что объектив­ную ценность могут иметь только одни отношения между ощущениями.

Могу сказать, что эстетические эмоции, которые общи у всех людей, доказывают нам, что качества наших ощущений тоже одни и те же для всех людей и тем самым объективны. Но, поразмыслив, мы уви­дим, что доказательства этому нет; доказано только то, что известная эмоция вызвана у Жана и у Пьера ощущениями (или сочетаниями соответствующих ощу­щений), которым Жан и Пьер дают одно и то же на­звание, причем возможно, что эта эмоция у Жана ассоциируется с ощущением А, которое Жан обо­значает словом «красное», а у Пьера она параллельно этому ассоциируется с ощущением В, которое Пьер обозначает словом «красное»; возможно также, что эта эмоция вызвана не самими качествами ощуще­ний, но гармоническим сочетанием их отношений и испытанным нами неосознанным впечатлением.

Известное ощущение бывает «красиво» не потому, что оно обладает определенным качеством, но пото­му, что оно занимает определенное место в ткани, образуемой ассоциациями наших идей: его нельзя за­деть без того, чтобы не привести в колебания «приемник», который находится на другом конце нити и который соответствует художественной эмоции.

Вопрос представляется всегда одним и тем же, станем ли мы на моральную, эстетическую или науч­ную точку зрения. Объективно лишь то, что является тождественным для всех; но о таком тождестве мож­но говорить лишь в том случае, если возможно срав­нение, если результат этого сравнения поддается пе­реводу на «разменную монету», которая может быть передана от одного сознания другому. Поэтому ничто не будет иметь объективной ценности, кроме того, что может быть передано посредством речи, т. е. того, что может быть понимаемо.

Но это лишь одна сторона вопроса. Абсолютно беспорядочная совокупность не могла бы иметь объ­ективной ценности, потому что она была бы недоступ­на пониманию; но и упорядоченная совокупность не может иметь объективной ценности, если она не соот­ветствует действительно испытываемым ощущениям. Мне представляется излишним напоминать это усло­вие; я не стал бы говорить о нем, если бы в послед­нее время не стали утверждать, что физика – не экс­периментальная наука. Хотя это воззрение не имеет никаких шансов на успех как у физиков, так и у фи­лософов, однако не мешает о нем знать, чтобы не соскользнуть на ту наклонную плоскость, которая при­водит к нему. Таким образом, существует два необхо­димых условия: если первое отделяет реальность от грезы, то второе отличает ее от романа.

Но что же такое наука? Как я разъяснил в преды­дущем параграфе, это прежде всего некоторая клас­сификация, способ сближать между собой факты, ко­торые представляются разделенными, хотя они свя­заны некоторым естественным скрытым родством. Иными словами, наука есть система отношений. Но, как мы только что сказали, объективность следует искать только в отношениях, тщетно было бы искать ее в вещах, рассматриваемых изолированно друг от друга.

Сказать, что наука не может иметь объективной ценности потому, что мы узнаем из нее только отно­шения, – значит рассуждать навыворот, так как именно только отношения и могут рассматриваться как объективные.

Так, например, внешние предметы, для которых было изобретено слово объект, суть действительно объекты, а не одна беглая и неуловимая видимость: ибо это – не просто группы ощущений, но и группы, скрепленные постоянной связью. Эта связь – и только эта связь – и является в них объектом; и связь эта есть отношение.

Поэтому, когда мы задаем вопрос о том, какова объективная ценность науки, то это не означает: от­крывает ли нам наука истинную природу вещей? Но это означает: открывает ли она нам истинные отно­шения вещей?

Никто не поколебался бы ответить отрицательно на первый вопрос. Я думаю, что можно пойти и дальше: не только наука не может открыть нам при­роду вещей; ничто не в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то он не мог бы найти слов для ее выражения. Мы не только не можем уга­дать ответа, но если бы даже нам дали его, то, мы не были бы в состоянии сколько-нибудь понять его; я даже готов спросить, хорошо ли мы понимаем са­мый вопрос.

Поэтому когда научная теория обнаруживает при­тязание научить нас тому, что такое теплота, или что такое электричество, или что такое жизнь, она напе­ред осуждена; все, что она может нам дать, есть не более как грубое подобие. Поэтому она является вре­менной и шаткой.

Первый вопрос устранен, остается второй. Мо­жет ли наука открыть нам истинные отношения ве­щей? Подлежит ли разделению то, что она сбли­жает, и подлежит ли сближению то, что она раз­деляет?

Чтобы понять смысл этого нового вопроса, нужно возвратиться к сказанному выше об условиях объек­тивности. Вопрос о том, имеют ли эти отношения объективную ценность, означает: являются ли эти отношения одинаковыми для всех? будут ли они теми же самыми и для наших потомков?

Ясно, что они не одинаковы для ученого и для профана. Но это не важно, ибо если профан не видит их сейчас, то ученый может заставить его увидеть их при помощи ряда опытов и рассуждений. Существен­но, что есть пункты, относительно которых могут со­гласиться все, обладающие достаточной осведомлен­ностью и опытом.

Вопрос в том, чтобы узнать: будет ли продолжи­тельно это согласие и сохранится ли оно у наших по­томков. Можно спросить себя, будут ли те сближения, которые делает сегодняшняя наука, подтверждены наукой завтрашнего дня. К доказательству верности этого положения не может быть привлечен никакой априорный довод; вопрос решается фактами; и наука уже прожила достаточно долго для того, чтобы, обра­щаясь к ее истории, можно было узнать, противятся ли влиянию времени воздвигаемые ею здания или же они не отличаются от эфемерных построений.

Что же мы видим? Сначала нам представляется, что теории живут не более дня и что руины нагро­мождаются на руины. Сегодня теория родилась, завтра она в моде, послезавтра она делается классической, на третий день она устарела, а на четвертый – забы­та. Но если всмотреться ближе, то увидим, что так именно падают, собственно говоря, те теории, кото­рые имеют притязание открыть нам сущность вещей. Но в теориях есть нечто, что чаще всего выживает. Если одна из них открыла нам истинное отношение, то это отношение является окончательным приобрете­нием; мы найдем его под новым одеянием в других теориях, которые будут последовательно водворяться на ее месте.

Ограничимся одним примером. Теория эфирных волн учила нас, что свет есть движение. В настоящий момент благосклонная мода на стороне электромаг­нитной теории, которая учит, что свет есть ток. Не станем исследовать, нельзя ли их примирить, сказав, что свет есть ток, а ток есть движение. Так как, во всяком случае, вероятно, что это движение не будет тождественно с тем, какое допускали сторонники прежней теории, то можно было бы считать себя вправе сказать, что прежняя теория развенчана. Тем не менее от нее остается нечто, ибо между гипотети­ческими токами, допускаемыми у Максвелла, имеют место те же отношения, как и между гипотетическими движениями, которые допускал Френель. Таким об­разом, есть нечто, что остается нерушимым, и именно это нечто существенно. Этим объясняется, почему со­временные физики без малейшего затруднения пере­шли от языка Френеля к языку Максвелла.

Несомненно, что многие сопоставления, считав­шиеся прочно установленными, были потом отверг­нуты; но значительное большинство их остается и, по-видимому, останется и впредь. Что касается их, то каков критерий их объективности?

Да совершенно тот же самый, как и критерий на­шей веры во внешние предметы. Эти предметы реаль­ны, поскольку ощущения, которые они в нас вызы­вают, представляются нам соединенными, я не знаю, каким-то неразрушимым цементом, а не случаем дня. Так и наука открывает нам между явлениями другие связи, более тонкие, но не менее прочные; это – нити, столь тонкие, что на них долгое время не обращали внимания; но коль скоро они замечены, их нельзя уже не видеть. Итак, они не менее реальны, чем те, которые сообщают реальность внешним предметам. Не имеет значения то обстоятельство, что о них позже узнали, так как они не могут погибнуть ранее других.

Можно сказать, например, что эфир имеет не меньшую реальность, чем какое угодно внешнее тело. Сказать, что такое-то тело существует, – значит ска­зать, что между цветом этого тела, его вкусом, его запахом есть глубокая, прочная и постоянная связь. Сказать, что эфир существует, – значит сказать, что есть естественное родство между всеми оптическими явлениями. Из двух предложений, очевидно, одно имеет не меньшую ценность, чем другое.

Продукты научного синтеза в некотором смысле имеют даже большую реальность, чем плоды синтети­ческой деятельности здравого смысла, так как пер­вые охватывают большее число членов и стремятся поглотить частичные синтезы.

Нам скажут, что наука есть лишь классификация и что классификация не может быть верною, а только удобною. Но это верно, что она удобна; верно, что она является такой не только для меня, но и для всех людей; верно, что она останется удобной для наших потомков; наконец, верно, что это не может быть пло­дом случайности.

В итоге единственной объективной реальностью являются отношения вещей, отношения, из которых вытекает мировая гармония. Без сомнения, эти отно­шения, эта гармония не могли бы быть восприняты вне связи с умом, который их воспринимает или чув­ствует.

Тем не менее они объективны, потому что они общи и останутся общими для всех мыслящих су­ществ.

Это позволит нам вернуться к вопросу о враще­нии Земли; мы будем иметь здесь случай пояснить сказанное примером.

§ 7. Вращение Земли

В моем сочинении «Наука и гипотеза», я сказал: «...утверждение: «Земля вращается» не имеет никакого смысла... или, лучше сказать, два положения: «Земля вращается» и «удобнее предположить, что Земля вращается» – имеют один и тот же смысл».

Эти слова подали повод к самым странным тол­кованиям. Некоторые надумали видеть в этом реаби­литацию птолемеевой системы и, пожалуй, даже оправдание суда над Галилеем.

Однако тот, кто внимательно прочел всю книгу, не мог впасть в ошибку. Истина «Земля вращается» бы­ла там поставлена наряду, например, с постулатом Евклида; значило ли это отвергать ее? Более того: на том же языке можно было бы с полным основанием сказать, что два положения – «внешний мир суще­ствует» и «удобнее предположить, что внешний мир существует» – имеют один и тот же смысл. Таким образом, гипотеза о вращении Земли имела бы ту же степень достоверности, что и самое существование внешних предметов.

Но после того, что изложено в четвертой части, мы можем пойти дальше. Мы сказали: физическая тео­рия бывает тем более верна, чем больше верных отношений из нее вытекает. Исследуем занимающий нас вопрос в свете этого нового принципа.

Абсолютного пространства нет. Поэтому с точки зрения кинематики из двух противоречивых положе­ний – «Земля вращается» и «Земля не вращается» – одно не более верно, чем другое. Принимать одно, отвергая другое, в кинематическом смысле значило бы допускать существование абсолютного пространства.

Однако если одно из них открывает нам верные отношения, которые не вытекают из другого, то мож­но считать первое физически более верным, чем дру­гое, потому что оно имеет более богатое содержание. И в этом отношении не может быть никаких со­мнений.

Перед нами видимое суточное движение звезд, суточное движение других небесных тел, а с другой стороны – сплющение Земли, вращение маятника Фуко, вращение циклонов, пассатные ветры и т. д. Для последователя Птолемея все эти явления ничем не связаны между собой; с точки зрения последователя Коперника они производятся одной и той же при­чиной. Говоря: «Земля вращается», я утверждаю, что все эти явления по существу находятся в тесном соотношении друг с другом, и это верно; и это останется верным, хотя нет и не может быть абсолютного пространства.

Сказав о вращении самой Земли, перейдем теперь к ее обращению вокруг Солнца. Здесь также налицо три явления, которые для сторонника Птолемея совершенно независимы и которые, с точки зре­ния последователя Коперника, восходят к одному и тому же началу; это именно: видимые перемещения планет на небесной сфере, аберрация неподвижных звезд, их параллакс. Случайно ли, что все планеты допускают неравенство, период которого равняется году, и что этот период в точности равен периоду аберрации и также в точности равен периоду параллак­са? Принять птолемееву систему – значит ответить «да», принять систему Коперника – ответить «нет». Принимая вторую, мы утверждаем наличие связи между тремя явлениями, и это верно, несмотря на то, что абсолютного пространства нет.

В системе Птолемея движения небесных тел не могут быть объяснены действием центральных сил; небесная механика невозможна. Глубокие соотноше­ния между небесными явлениями, раскрываемые нам небесною механикой, суть отношения верные; утвер­ждать неподвижность Земли значило бы отрицать эти соотношения, а следовательно, заблуждаться.

Таким образом, истина, за которую пострадал Га­лилей, остается истиной, хотя она имеет и не совсем тот смысл, какой представляется профану, и хотя ее настоящий смысл гораздо утонченнее, глубже и богаче.

§ 8. Наука для науки

Не против Леруа намереваюсь я защищать науку для науки. Быть может, он осуждает ее, но все же он ее развивает, потому что он любит истину, ищет ее и не мог бы жить без нее. Я просто хочу выска­зать несколько соображений.

Мы не можем познать все факты; необходимо вы­бирать те, которые достойны быть познанными. Если верить Толстому, ученые делают этот выбор науда­чу вместо того, чтобы делать его, имея в виду прак­тические применения, что было бы благоразумно. В действительности это не так: ученые считают опре­деленные факты более интересными в сравнении с другими, потому что они дополняют незаконченную гармонию или потому, что они позволяют предвидеть большое число других фактов. Если ученые ошиба­ются, если эта неявно предполагаемая ими иерархия фактов есть лишь пустая иллюзия, то не могло бы существовать науки для науки и, следовательно, не могло бы быть науки. Что касается меня, то я думаю, что они правы, и выше я на примере показал высо­кую ценность астрономических фактов, которая опре­деляется не практической применимостью их, а их величайшей поучительностью.

Уровень цивилизации зависит от науки и искус­ства. Формула «наука для науки» возбуждала удив­ление; а между тем это, конечно, стоит «жизни для жизни», если жизнь не жалка и ничтожна, и даже «счастья для счастья», если не держаться того взгля­да, что все удовольствия равноценны, если не считать, что цель цивилизации состоит в том, чтобы достав­лять алкоголь охотникам до выпивки.

Всякое действие должно иметь цель. Мы должны страдать, должны трудиться, должны платить за наше место в спектакле, чтобы видеть, или, по край­ней мере, чтобы другие увидели свет.

Все, что не есть мысль, есть чистое ничто, ибо мы не можем мыслить ничего, кроме мысли, и все слова, которыми мы располагаем для разговора о вещах, не могут выражать ничего, кроме мыслей. Поэтому ска­зать, что существует нечто иное, чем мысль, значило бы высказать утверждение, которое не может иметь смысла.

Однако (странное противоречие с точки зрения тех, кто верит во время) геологическая история по­казывает нам, что жизнь есть лишь беглый эпизод между двумя вечностями смерти и что в этом эпизо­де прошедшая и будущая длительность сознательной мысли – не более, как мгновение. Мысль – только вспышка света посреди долгой ночи.

Но эта вспышка – всё.

1905 г.

Перевод с французского под редакцией Л.С. Понтрягина

 

Пуанкаре А. Ценность науки // О науке. –  М.: Наука, 1990. – С. 356–365.

Поварнин С.И.