РАССУЖДЕНИЯ О МЕТОДЕ, ЧТОБЫ ВЕРНО НАПРАВЛЯТЬ СВОЙ РАЗУМ И ОТЫСКИВАТЬ ИСТИНУ В НАУКАХ

Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Основные правила метода

Я находился тогда в Германии, где оказался призванным в связи с войной, не кончившейся там и доныне. Когда я возвращался с коронации императора в армию, начавшаяся зима остановила меня на одной из стоянок, где, лишенный развлекающих меня собеседников и, кроме того, не тревожимый, по счастью, никакими заботами и страстями, я оставался целый день один в теплой комнате, имея полный досуг предаваться размышлениям. Среди них первым было соображение о том, что часто творение, составленное из многих частей и сделанное руками многих мастеров, не столь совершенно, как творение, над которым трудился один человек. Так, мы видим, что здания, задуманные и исполненные одним архитектором, обыкновенно красивее и лучше устроены, чем те, в переделке которых принимали участие многие, пользуясь старыми стенами, построенными для других целей. Точно так же старинные города, разрастаясь с течением времени из небольших посадов и становясь большими городами, обычно столь плохо распланированы по сравнению с городами-крепостями, построенными на равнине по замыслу одного инженера, что, хотя, рассматривая эти здания по отдельности, нередко находишь в них никак не меньше искусства, нежели в зданиях крепостей, однако при виде того, как они расположены – здесь маленькое здание, там большое – и как улицы от них становятся искривленными и неравными по длине, можно подумать, что это скорее дело случая, чем разумной воли людей. А если иметь в виду, что тем не менее всегда были должностные лица, обязанные заботиться о том, чтобы частные постройки служили и украшению города, то станет ясным, как нелегко создать что-либо совершенное, имея дело только с чужим творением. Подобным образом я представил себе, что народы, бывшие прежде в полудиком состоянии лишь постепенно цивилизовавшиеся и учреждавшие свои законы только по мере того, как бедствия от совершаемых преступлений и возникавшие жалобы принуждали их к этому, не могут иметь такие же хорошие гражданские порядки, как те, которые соблюдают установления какого-нибудь мудрого законодателя с самого начала своего объединения. Так же очевидно, что истинная религия, заповеди которой установлены самим Богом, должна быть несравненно лучше устроена, чем какая-либо другая. Если же говорить о людских делах, то я полагаю, что Спарта была некогда в столь цветущем состоянии не оттого, что законы ее были хороши каждый в отдельности, ибо некоторые из них были очень странны и даже противоречили добрым нравам, но потому, что все они, будучи составлены одним человеком, направлялись к одной цели. Подобным образом мне пришло в голову, что и науки, заключенные в книгах, по крайней мере те, которые лишены доказательств и доводы которых лишь вероятны, сложившись и мало-помалу разросшись из мнений множества разных лиц, не так близки к истине, как простые рассуждения здравомыслящего человека относительно встречающихся ему вещей. К тому же, думал я, так как все мы были детьми, прежде чем стать взрослыми, и долгое время нами руководили наши желания и наши наставники, часто противоречившие одни другим и, возможно, не всегда советовавшие нам лучшее, то почти невозможно, чтобы суждения наши были так же чисты и основательны, какими бы они были, если бы мы пользовались нашим разумом во всей полноте с самого рождения и руководствовались всегда только им.

Правда, мы не наблюдаем того, чтобы разрушали все дома в городе с единственной целью переделать их и сделать улицы красивее; но мы видим, что многие ломают свои собственные дома, чтобы их перестроить, а иногда и вынуждены это сделать, если фундамент их непрочен и дома могут обрушиться. На этом примере я убедился, что вряд ли разумно отдельному человеку замышлять переустройство государства, изменяя и переворачивая все до основания, чтобы вновь его восстановить, либо затевать преобразование всей совокупности наук или порядка, установленного в школах для их преподавания. Однако, что касается взглядов, воспринятых мною до того времени, я не мог предпринять ничего лучшего, как избавиться от них раз и навсегда, чтобы заменить их потом лучшими или теми же, но согласованными с требованиями разума. И я твердо уверовал, что этим способом мне удастся прожить свою жизнь гораздо лучше, чем если бы я строил ее только на прежних основаниях и опирался только на те начала, которые воспринял в юности, никогда не подвергая сомнению их истинность. Ибо, хотя я и предвидел в этом разные трудности, они вовсе не были неустранимыми и их нельзя было сравнивать с теми, которые обнаруживаются при малейших преобразованиях, касающихся общественных дел. Эти громады слишком трудно восстанавливать, если они рухнули, трудно даже удержать их от падения, если они расшатаны, и падение их сокрушительно. Далее, что касается их несовершенств, если таковые имеются – в том, что они существуют, нетрудно убедиться по их разнообразию, – то привычка, без сомнения, сильно сгладила их и позволила безболезненно устранить и исправить многое, что нельзя было предусмотреть заранее ни при каком благоразумии. Наконец, почти всегда их несовершенства легче переносятся, чем их перемены. Так, большие дороги, извивающиеся между гор, из-за частой езды мало-помалу становятся настолько гладкими и удобными, что гораздо лучше следовать по ним, чем идти более прямым путем, карабкаясь по скалам и спускаясь в пропасти.

Поэтому я никоим образом не одобряю беспокойного и вздорного нрава тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни по состоянию к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования. И если бы я мог подумать, что в этом сочинении есть хоть что-нибудь, на основании чего меня можно подозревать в этом сумасбродстве, я очень огорчился бы, что опубликовал его. Мое намерение никогда не простиралось дальше того, чтобы преобразовывать мои собственные мысли и строить на участке, целиком мне принадлежащем. Из того, что мое произведение мне настолько понравилось, что я решился показать здесь его образец, не следует, что я хотел посоветовать кому-либо ему подражать. У тех, кого Бог наделил своими милостями больше, чем меня, возможно, будут более возвышенные намерения; но я боюсь, не было бы и мое уж слишком смелым для многих. Само решение освободиться от всех принятых на веру мнений не является примером, которому всякий должен следовать. Есть только два вида умов, ни одному из которых мое намерение ни в коей мере не подходит. Во-первых, те, которые, воображая себя умнее, чем они есть на самом деле, не могут удержаться от поспешных суждений и не имеют достаточного терпения, чтобы располагать свои мысли в определенном порядке, поэтому, раз решившись усомниться в воспринятых принципах и уклониться от общей дороги, они никогда не пойдут по стезе, которой следует держаться, чтобы идти прямо, и будут пребывать в заблуждении всю жизнь. Во-вторых, те, которые достаточно разумны и скромны, чтобы считать себя менее способными отличать истину от лжи, чем другие, у кого они могут поучиться; они должны довольствоваться тем, чтобы следовать мнениям других, не занимаясь собственными поисками лучших мнений.

Да я и сам, конечно, был бы в числе последних, если бы имел всего одного учителя или не знал существовавшего во все времена различия во мнениях ученых. Но я еще на школьной скамье узнал, что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов. Затем во время путешествий я убедился, что люди, имеющие понятия, противоречащие нашим, не являются из-за этого варварами или дикарями и многие из них так же разумны, как и мы, или даже более разумны. Тот же человек, с тем же умом, воспитанный с детства среди французов или немцев, становится иным, чем он был бы, живя среди китайцев или каннибалов. И вплоть до мод в одежде: та же вещь, которая нравилась нам десять лет назад и, может быть, опять понравиться нам менее чем через десять лет, теперь кажется нам странной и смешной. Таким образом, привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. Но при всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ. По этим соображениям я не мог выбрать никого, чьи мнения я должен был бы предпочесть мнениям других, и оказался как бы вынужденным сам стать своим руководителем.

Но как человек, идущий один в темноте, я решился идти так медленно и с такой осмотрительностью, что если и мало буду продвигаться вперед, то по крайней мере смогу обезопасить себя от падения. Я даже не хотел сразу полностью отбрасывать ни одно из мнений, которые прокралась в мои убеждения помимо моего разума, до тех пор пока не посвящу достаточно времени составлению плана предпринимаемой работы и разысканию истинного метода для незнания всего того, к чему способен мой ум.

Будучи моложе, я изучал немного из области философии – логику, а из математики – анализ геометров и алгебру – эти три искусства, или науки, которые, как мне казалось, должны были служить намеченной мною цели. Но, изучив их, я заметил, что в логике ее силлогизмы и большинство других правил служат больше для объяснения другим того, что нам известно, или, как искусство Луллия, учат тому, чтобы говорить, не задумываясь о том, чего не знаешь, вместо того чтобы познавать это. Хотя логика в самом деле содержит немало очень верных и хороших правил, однако к ним примешано столько вредных и излишних, что отделить их от этих последних почти так же трудно, как извлечь Диану или Минерву из куска необработанного мрамора. Что касается анализа древних и алгебры современников, то кроме того, что они относятся к предметам весьма отвлеченным и кажущимся бесполезными, первый всегда так ограничен рассмотрением фигур, что не может упражнять рассудок (entendement), не утомляя сильно воображение; вторая же настолько подчинилась разным правилам и знакам, что превратилась в темное и запутанное искусство, затрудняющее наш ум, а не в науку, развивающую его. По этой причине я и решил, что следует искать другой метод, который совмещал бы достоинства этих трех и был бы свободен от их недостатков. И подобно тому как обилие законов нередко дает повод к оправданию пороков и государство лучше управляется, если законов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления.

Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения; только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они, были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть. Мне не составило большого труда отыскать то, с чего следовало начать, так как я уже знал, что начинать надо с простейшего и легко познаваемого. Приняв во внимание, что среди всех искавших истину в науках только математикам удалось найти некоторые доказательства, т.е. некоторые точные и очевидные соображения, я не сомневался, что и мне надлежало начать с того, что было ими исследовано, хотя и не ожидал от этого другой пользы, кроме той, что они приучат мой ум питаться истиной и никак не довольствоваться ложными доводами. Однако я не намеревался изучать все те отдельные науки, которые составляют то, что называется математикой. Я видел, что, хотя их предметы различны, тем не менее все они согласуются между собой в том, что исследуют только различные встречающиеся в них отношения или пропорции, поэтому я решил, что лучше исследовать только эти отношения вообще и искать их только в предметах, которые облегчили бы мне их познание, нисколько, однако, не связывая их этими предметами, чтобы иметь возможность применять их потом ко всем другие подходящим к ним предметам. Затем, приняв во внимание, что для лучшего познания этих отношений мне придется рассматривать каждую пропорцию в отдельности и лишь иногда удерживать их в памяти или рассматривать сразу несколько, я предположил, что для лучшего исследования их по отдельности надо представлять их в виде линий, так как не находил ничего более простого или более наглядно представляемого моим воображением и моими чувствами. Но для того чтобы удерживать их или рассматривать по нескольку одновременно, требовалось выразить их возможно меньшим числом знаков. Таким путем я заимствовал бы все лучшее из геометрического анализа и из алгебры и исправлял бы недостатки первого с помощью второй.

И действительно, смею сказать, что точное соблюдение немногих избранных мною правил позволило мне так легко разрешить все вопросы, которыми занимаются эти две науки, что, начав с простейших и наиболее общих и пользуясь каждой найденной истиной для нахождения новых, я через два или три месяца изучения не только справился со многими вопросами, казавшимися мне прежде трудными, но и пришел к тому, что под конец мог, как мне казалось, определять, какими средствами и в каких пределах возможно решать даже неизвестные мне задачи. И при этом я, быть может, не покажусь вам слишком тщеславным, если вы примете во внимание, что существует лишь одна истина касательно каждой вещи и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать. Так, например, ребенок, учившийся арифметике, сделав правильно сложение, может быть уверен, что нашел касательно искомой суммы все, что может найти человеческий ум; ибо метод, который учит следовать истинному порядку и точно перечислять все обстоятельства того, что отыскивается, обладает всем, что дает достоверность правилам арифметики.

Но что больше всего удовлетворяло меня в этом методе – это уверенность в том, что с его помощью я во всем пользовался собственным разумом если не в совершенстве, то по крайней мере как мог лучше. Кроме того, пользуясь им, я чувствовал, что мой ум мало-помалу привыкает представлять предметы яснее и отчетливее, хотя свой метод я не связывал еще ни с каким определенным вопросом, я рассчитывал столь же успешно применять его к трудностям других наук, как это сделал в алгебре. Это но значит, что я бы дерзнул немедленно приняться за пересмотр всех представившихся мне наук, так как это противоречило бы порядку, который предписывается методом. Но, приняв во внимание, что начала наук должны быть заимствованы из философии, в которой я пока еще не усмотрел достоверных начал, я решил, что прежде всего надлежит установить таковые. А поскольку это дело важнее всего на свете, причем поспешность или предубеждение в нем опаснее всего, я не должен был спешить с окончанием этого дела до того времени, пока не достигну возраста более зрелого – а мне тогда было двадцать три года, – пока не употреблю много времени на подготовительную работу, искореняя в моем уме все приобретенные прежде неверные мнения, накопляя запас опытов, который послужил бы мне материалом для размышлений, пока, упражняясь постоянно в принятом мною методе, смог бы укрепляться в нем все более и более.

ДОВОДЫ, ДОКАЗЫВАЮЩИЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА

И БЕССМЕРТИЕ ДУШИ, ИЛИ ОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ

Не знаю даже, должен ли я говорить о первых размышлениях, которые у меня там возникли. Они носят столь метафизический характер и столь необычны, что, может быть, не всем понравятся. Однако, чтобы можно было судить, насколько прочны принятые мною основания, я некоторым образом принужден говорить о них. С давних пор я заметил, что в вопросах нравственности иногда необходимо мнениям, заведомо сомнительным, следовать так, как если бы они были бесспорны. Об этом уже было сказано выше. Но так как в это время я желал заняться исключительно разысканием истины, то считал, что должен поступить совсем наоборот, т. е. отбросить как безусловно ложное все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного. Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое, мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии.

Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, всё же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, моё я, душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело; и если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть.

Затем я рассмотрел, что вообще требуется для того, чтобы то или иное положение было истинно и достоверно; ибо, найдя одно положение достоверно истинным, я должен был также знать, в чем заключается эта достоверность. И, заметив, что в истине положения Я мыслю, следовательно, я существую меня убеждает единственно ясное представление, что для мышления надо существовать, я заключил, что можно взять за общее правило следующее: все представляемое нами вполне ясно и отчетливо — истинно. Однако некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо.

Вследствие чего, размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение – это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного. Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня, – о небе, Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явились. Ибо, заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, т. е. они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостает. Но это не может относиться к идее существа более совершенного, чем я: получить ее из ничего – вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, – одним словом, Богом. К этому я добавил, что, поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием (если вы разрешите, я воспользуюсь здесь терминами схоластически), и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею. Ибо если бы я был один и не зависел ни от кого другого, так что имел бы от самого себя то немногое, что я имею общего с высшим существом, то мог бы на том же основании получить от самого себя и все остальное, чего, я знаю, мне недостает. Таким образом, я мог бы сам стать бесконечным, вечным, неизменным, всеведущим, всемогущим и, наконец, обладал бы всеми совершенствами, какие я могу усмотреть у Бога. Соответственно этим последним соображениям, для того чтобы познать природу Бога, насколько мне это доступно, мне оставалось только рассмотреть все, о чем я имею представление, с точки зрения того, является ли обладание ими совершенством или нет, и я обрел бы уверенность в том, что все то, что носит признаки несовершенства, в нем отсутствует, а все совершенное находится в нем. Таким образом, я видел, что у него не может быть сомнений, непостоянства, грусти и тому подобных чувств, отсутствие которых радовало бы меня. Кроме того, у меня были представления о многих телесных и чувственных предметах, ибо, хотя я и предполагал, что грежу и все видимое или воображаемое мною является ложным, я все же не мог отрицать того, что представления эти действительно присутствовали в моем мышлении. Но, познав отчетливо, что разумная природа во мне отлична от телесной, и сообразив, что всякое соединение свидетельствует о зависимости, а зависимость очевидно является недостатком, я заключил отсюда, что состоять из двух природ не было бы совершенством для Бога и, следовательно, он не состоит из них. А если в мире и имеются какие-либо тела, какие-либо интеллигенции или иные природы, не имеющие всех совершенств, то существование их должно зависеть от его могущества, так что без него они не могли бы просуществовать и одного мгновения.

После этого я решил искать другие истины. Я остановился на объекте геометров, который я представлял себе непрерывным телом, или пространством, неограниченно простирающимся в длину, ширину и высоту или глубину, делимым на разные части, которые могут иметь разную форму и величину и могут двигаться и перемещаться любым образом (так как геометры наделяют свой объект всеми этими свойствами), и просмотрел некоторые из простейших геометрических доказательств. Приняв во внимание то, что большая достоверность, которую им все приписывают, основывается – в соответствии с правилом, в свое время мною указанным, – лишь на очевидности, я заметил, с другой стороны, что в них самих нет ничего, что убеждало бы меня в самом существований этого объекта геометров. Например, я ясно видел, что, если дан треугольник, необходимо заключить, что сумма трех углов его равна двум прямым, но еще я не видел в этом ничего, что бы убеждало меня в существовании в мире какого-либо треугольника. А между тем, возвращаясь к рассмотрению идеи, какую я имел о совершенном существе, я находил, что существование заключается в представлении о нем точно так же, как в представлении о треугольнике – равенство его углов двум прямым или как в представлении о сфере – одинаковое расстояние всех ее частей от центра, или еще очевиднее. А потому утверждение, что Бог – совершеннейшее существо – есть, или существует, по меньшей мере настолько же достоверно, насколько достоверно геометрическое доказательство.

Причина, почему многие убеждены, что трудно познать Бога и уразуметь, что такое душа, заключается в том, что они никогда не поднимаются умом выше того, что может быть познано чувствами, и так привыкли рассматривать все с помощью воображения, которое представляет собой лишь частный род мышления о материальных вещах, что все, чего нельзя вообразить, кажется им непонятным. Это явствует также из того, что даже философы держатся в своих учениях правила, что не может быть ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах, а ведь идеи Бога и души там никогда не было. Мне кажется, что те, кто хочет пользоваться воображением, чтобы понять эти идеи, поступают так, как если бы они хотели пользоваться зрением, чтобы услышать звук или обонять запах, но с той, впрочем, разницей, что чувство зрения убеждает нас в достоверности предметов не менее, нежели чувства слуха и обоняния, тогда как ни воображение, ни чувства никогда не могут убедить нас в чем-либо, если не вмешается наш разум. Наконец, если существуют, еще люди, которых и приведенные доводы не убедят в существовании Бога и их души, то пусть они узнают, что все другое, во что они, быть может, верят больше, как, например, что они имеют тело, что есть звезды, Земля и тому подобное,– все это менее достоверно. Ибо хотя есть моральная уверенность в подлинности этих вещей, так что в них невозможно сомневаться, не впадая в чудачество, однако, когда дело касается метафизической достоверности, то нельзя, не отступая от разумности, отрицать, что есть основание не быть в них вполне уверенным. Стоит только отметить, что точно так же можно вот вообразить во сне, что мы имеем другое тело, видим другие звезды, другую Землю, тогда как на самом деле ничего этого нет. Ибо откуда мы знаем, что мысли, приходящие во сне, более ложны, чем другие? Ведь часто они столь же живы и выразительны. Пусть лучшие умы разбираются в этом, сколько им угодно; я не думаю, чтобы они могли привести какое-нибудь основание, достаточное, чтобы устранить это сомнение, если не предположить бытие Бога. Ибо, во-первых, само правило, принятое мною, а именно что вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны, имеет силу только вследствие того, что Бог есть, или существует; и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас. Отсюда следует, что наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого. И если мы довольно часто имеем представления, заключающие в себе ложь, то это именно те представления, которые содержат нечто смутное и темное, по той причине, что они причастны небытию. Они в нас только потому неясны и сбивчивы, что мы не вполне совершенны. Очевидно, что одинаково недопустимо, чтобы ложь или несовершенство как таковые проистекали от Бога и чтобы истина или совершенство происходили от небытия. Но если бы мы вовсе не знали, что все, что есть в нас реального и истинного, происходит от существа совершенного и бесконечного, то, как бы ясны и отчетливы, ни были наши представления, мы не имели бы никакого основания быть уверенными в том, что они обладают совершенством истины.

После, того как познание Бога и души подтвердило упомянутое правило, легко понять, что сновидения нисколько не должны заставлять нас сомневаться в истине мыслей, которые мы имеем наяву. Если бы случилось, что во сне пришли вполне отчетливые мысли, например геометр нашел какое-нибудь новое доказательство, то его сон не мешал бы этому доказательству быть верным. Что же касается самого обыкновенного обмана, вызываемого нашими снами и состоящего в том, что они представляют нам различные предметы точно так, как их представляют наши внешние чувства, то неважно, что этот обман дает повод сомневаться в истине подобных представлений, так как они могут довольно часто обманывать нас и без сна. Так, больные желтухой видят все в желтом цвете, звезды и другие слишком отдаленные предметы кажутся много меньше, чем они есть на самом деле. И, наконец, спим ли мы или бодрствуем, мы должны доверяться в суждениях наших только очевидности нашего разума. Надлежит заметить, что я говорю о нашем разуме, а отнюдь не о нашем воображении или наших чувствах. Хотя Солнце мы видим ясно, однако мы не должны заключать, что оно такой величины, как мы его видим; можно так же отчетливо представить себе львиную голову на теле козы, но вовсе не следует заключать отсюда, что на свете существует химера.

Ибо разум вовсе не требует, чтобы все подобным образом видимое иди воображаемое нами было истинным, но он ясно указывает, что все наши представления или понятия должны иметь какое-либо основание истины, ибо невозможно, чтобы Бог, всесовершенный и всеправедный, вложил их в нас без такового. А так как наши рассуждения во время сна никогда не бывают столь ясными и целостными, как во время бодрствования, хотя некоторые представляющиеся нам образы бывают иногда так же живы и выразительны, то разум указывает нам, что в мыслях наших, не могущих быть всегда верными по причине нашего несовершенства, во время бодрствования должно быть больше правды, чем во время сна.

1637 г.

Перевод с французского Г.Г. Слюсарева.

Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1989. – С. 256–261, 268–273.

Ницше Ф.

ВОЛЯ К ВЛАСТИ

В оля к власти как познание

А) Метод исследования

466. Не победа науки является отличительной чертой нашего XIX века, но победа научного метода над наукой.

467. История научного метода почти отождествляется Огюстом Контом с самой философией.

468. Великие методологи: Аристотель, Бэкон, Декарт, Огюст Конт.

469. Наиболее ценные открытия делаются позднее всего; наиболее же ценные открытия — это методы.

Все методы, все предпосылки нашей современной науки встречали в течение тысячелетий глубочайшее презрение; сторонники таковых исключались из общения с порядочными людьми, считались «врагами Бога», отрицателями высшего идеала, «одержимыми бесом».

Против нас был направлен весь пафос человечества; наше представление о том, чем должна быть «истина», в чем должно заключаться служение истине, наша объективность, наш метод, наши спокойные, осторожные, недоверчивые приемы были в полном презрении... В сущности дольше всего мешал человечеству некоторый эстетический вкус: оно верило в живописный эффект истины, оно требовало от познающего, чтобы тот сильно действовал на фантазию.

Может показаться, будто мы являем собой некоторую противоположность, будто нами сделан скачок: на самом же деле привычка к обращению с моральными гиперболами подготовила шаг за шагом тот пафос более умеренного свойства, который воплотился в виде научного мышления.

Добросовестность в мелочах, самоконтроль религиозного человека послужили подготовительной школой в деле образования научного мышления: и прежде всего образ мыслей, который серьезно относится к проблемам независимо от результатов, которые могут получиться лично для исследователя...

В) Теоретико-познавательный отправной пункт

470. Глубокое отвращение к тому, чтобы раз навсегда успокоиться на каком-нибудь одном широком миропонимании. Соблазнительность противоположного способа мыслить: не допускать лишить себя привлекательности, энигматического характера.

471. Предположение, что в основе вещей все совершается настолько морально, что всегда бывает прав человеческий разум — есть простодушное предположение честных простых людей, следствие их веры в божественную нелживость — Бог, понимаемый как творец вещей. Понятия как наследие какого-либо потустороннего предсуществования.

472. Отрицание так называемых «фактов сознания». Наблюдение в тысячу раз труднее, заблуждение является, быть может, вообще необходимым условием наблюдения.

473. Интеллект не может критиковать самого себя, именно потому, что мы не имеем возможности сравнивать его с иновидными интеллектами, и потому, что его способность познавать могла бы проявиться лишь по отношению к «истинной действительности», т. е. потому, что для критики интеллекта нам нужно было бы быть высшими существами с «абсолютным познанием». Это предполагало бы уже, что, помимо всяких перспективных способов рассмотрения и чувственно-духовного усвоения, существует еще нечто, некая «вещь в себе». Но психологическая дедукция веры в вещи не позволяет нам говорить о «вещах в себе».

474. Что между субъектом и объектом существует некоторого рода адекватное отношение; что объект есть нечто такое, что, рассматриваемое изнутри, является субъектом, это есть простодушное открытие, которое, как я думаю, уже отложило свое время. Мера того, что вообще доходит до нашего сознания, находится в полнейшей зависимости от грубой полезности осознания: как могла бы эта столь узкая перспектива сознания позволить нам высказать о «субъекте» и «объекте» что-либо, что затрагивало бы реальность!

475. Критика новейшей философии: ошибочность отправного пункта, будто существуют «факты сознания» — будто в области самонаблюдения нет места феноменализму.

476. «Сознание» — в какой степени кажутся поверхностными представляемое представление, представляемая воля, представляемое чувство (единственное нам известное)! Наш внутренний мир также «явление»!

477. Я утверждаю феноменальность также и внутреннего мира: все, что является в нашем сознании, с самого начала во всех подробностях прилажено, упрощено, схематизировано, истолковано, — действительный процесс внутреннего «восприятия», причинная связь мыслей, чувств, желаний, связь между субъектом и объектом абсолютно скрыта от нас и, быть может, есть только наше воображение. Этот «кажущийся внутренний мир» обработан совершенно в тех же формах и теми же способами, как и «внешний» мир. Мы нигде не наталкиваемся «на факты»; удовольствие и неудовольствие суть позднейшие и производственные феномены интеллекта...

«Истинная причинность» не дается нам в руки; предположение непосредственной причиной связи между мыслями в той форме, как его делает логика, есть следствие наигрубейшего и, в высшей степени, неуклюжего наблюдения. Между двумя мыслями еще имеете место игра всевозможных аффектов, но движения слишком быстры; поэтому мы не замечаем их; отрицаем их наличность...

«Мышление», как его себе представляют теоретики познания, не имеет места вовсе; это — совершенно произвольная фикция, достигаемая выделением одного элемента из процесса и исключением всех остальных, искусственное приспособление в целях большей понятности...

«Дух», нечто, что думает или, пожалуй, даже «дух абсолютный, чистый, pur (безупречный /фр./)» — вся эта концепция есть производное, вторичное следствие ложного самонаблюдения, верящего в «мышление»: здесь, во- первых, изобретен акт, которого на самом деле не бывает — «мышление», и, во-вторых, придуман субъект — субстрат, являющийся источником каждого из актов этого мышления и только их; это значит, что как действие, так и деятель выдуманы.

478. Не следует искать феноменализма в ненадлежащем месте: нет ничего феноменальнее или, говоря яснее, нет ничего более о б м а н ч и в о г о, как этот внутренний мир, наблюдаемый нами с помощью пресловутого «внутреннего» чувства.

Мы до такой степени верили в волю как причину, что, основываясь на нашем личном опыте, вложили некоторую причину во все происходящее вообще (т. е. измерение как причину всего происходящего).

Мы верим, что мысль и мысль, как они следуют в нас друг за другом, связаны между собой некоторой причинной цепью: логик в, особенности, который действительно только и говорит, что о случаях, никогда не встречающихся в действительности, привык к предрассудку, что мысли являются причиной мыслей. Мы верим — и даже наши философы еще верят в это, — что удовольствие и боль суть причины реакций, что в том и смысл удовольствия и боли, чтобы давать повод к реакциям. Вот уже целью тысячелетия, как удовольствие и желание избежать неудовольствия выставляются как мотив всякого действия. Вдумавшись немного, мы могли бы допустить, что все имело бы тот же ход, прошло бы при наличности совершенно того же сцепления причин и действий и в том случае, если бы эти состояния – "удовольствие и боль" — отсутствовали; и просто заблуждаются, когда утверждают, что они являются причиной чего-либо. Это — сопутствую щ и е явления, связанные с совершенно другими последствиями и не имеющие задачей вызывать реакции; они сами уже представляют собой действия в пределах начавшегося процесса реакции.

In summa: все, что, сознается, есть некоторое конечное явление, некоторый заключительный акт и не является причиной чего-либо; всякая последовательность в сознании имеет совершенно атомистический характер. А мы пытались понять мир с обратной точки зрения — как будто не существует ничего действующего и реального, кроме мышления, чувствования воли!..

479. Феноменализм «внутреннего мира». Xронологическое извращение: причина появляется в сознании позднее, чем действие. Мы узнали, что боль проецируется в известное место тела, хотя и не имеет там своего пребывания; мы узнали, что ощущение, которое наивно предполагалось обусловленным внешним миром, скорее обусловлено миром внутренним, что истинное воздействие внешнего мира протекает, особенно, всегда бессознательно... Та часть внешнего мира, которая отражается в нашем сознании, является порождением того действия, которое производится на нас извне и лишь затем проецируется как его «причина»...

В феноменализме «внутреннего мира» мы хронологически переставляем места причины и действия. Основной факт «внутреннего опыта» — это то, что причина вымышляется после того как действие, уже совершилось... То же можно сказать и о последовательности мыслей — мы ищем основания какой-нибудь нашей мысли, хотя оно еще и не осознано нами: и потому в сознании выступают сначала основание, а затем его следствия... Все наши сны суть истолкования наших общих чувств путем подыскания к этим последним возможных причин, и притом так, что какое-либо состояние сознаётся нами лишь тогда, когда присочиненная к нему причинная цепь уже сама появилась в сознании.

Весь внутренний опыт» покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается и представляется причина, и что найденная причина выступает в сознании первой; эта причина никоим образом не адекватна действительной причине, это — только нащупывание, основанное на былых «внутренних опытах», т.е. на памяти. Но память сохраняет и привычку старых интерпретаций, т. е. ложной, ошибочной причинной связи, так что «внутренний опыт» должен хранить в себе еще и следы всех былых ошибочных причин — фикций. Наш «внешний мир», в том виде, как мы его ежеминутно проецируем, неразрывно связан со старым заблуждением относительно основания, мы толкуем этот мир по схеме «вещи» и т. д.

«Внутренний опыт» выступает в нашем сознании лишь после того, как он найдет себе словесную форму для своего выражения, понятную для индивида, т.е. перевод некоторого состояния на язык более знакомых ему состояний; «понять» значит, с наивной точки зрения только — иметь возможность выразить нечто новoe на языке чего-то старого, знакомого. Например, выражение: «я чувствую себя дурно» — подобное суждение предполагает большую и позднейшего происхождения нейтральность наблюдающего; наивный человек всегда говорит: то-то и то-то производит, что я чувствую себя дурно; он начинает ясно понимать свое недомогание лишь тогда, когда видит причину, в силу которой он должен чувствовать себя дурно. Я называю это недостатком филологии; читать текст как текст, не перемешивая его толкованиями, есть наиболее поздняя форма внутреннего опыта, быть может, форма почти невозможная...

480. Не существует ни «духа», ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции, ни к чему не пригодные. Дело идет не о «субъекте и объекте», но об определенной породе животных, которая может процветать только при условии некоторой относительной правильности, а главное — закономерности ее восприятий (так, чтобы эта порода могла накоплять опыт)...

Познание работает как орудие власти. Поэтому совершенно ясно, что оно растет соответственно росту власти.

Смысл «познания»: здесь, как и относительно терминов «добро» или «красота», нужно брать понятие в строго и узко антропоцентрическом и биологическом смысле. Для того, чтобы определенная порода могла удержаться и расти в силе, она должна внести в свою концепцию реальности столько пребывающего себе равным и доступного учету, чтобы на этом можно было построить схему поведения. Полезность с точки зрения сохранения, а не какая-нибудь абстрактно-теоретическая потребность не быть обманутым, служит мотивом к развитию органов познания..., они развиваются так, чтобы результатов их наблюдений было достаточно для нашего сохранения. Иначе говоря: мера желания познать зависит от меры роста воли к власти в сказанной породе; каждая порода захватывает столько реальности, сколько она может ее одолть и засавить служить себе.

С) Вера в «Я». Субъект

481. Против позитивизма, который не идет далее феноменов, «существуют лишь факты», сказал бы я; нет именно фактов не существует, а только интерпретации. Мы не можем установить никакого факта «в себе», быть может прямо бессмысленно хотеть чего-либо подобного.

«Bce cубъективно» — говорите вы, но это уже толкование. «Субъект» не есть что-либо данное, но нечто присочиненное, подставленное. Да и нужно ли наконец позади интерпретаций помещать еще и интерпретирующего? Уже это одно – вымысел, гипотеза.

Поскольку вообще слово «познание» имеет смысл, мир познаваем, но он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы. «Перспективизм».

Наши потребности, вот что истолковывает мир; наши влечения и их «за» и «против». Всякое влечение есть известный вид властолюбия, всякое влечение имеет свою перспективу, которую оно хотело бы навязать как норму всем другим влечениям.

482. Мы представляем какое-нибудь слово там, где начинается наше неведение, где мы больше ничего не можем разглядеть, например, слово «я», слово «действовать», слово «претерпевать»: быть может это — линии, очерчивающие горизонт нашего познания, но не «истины».

483. Мышление полагает «я»; но до сих пор верили, подобно толпе, что в «я мыслю» лежит нечто непосредственно-достоверное, и что это «я» есть данная нам причина мышления, по аналогии с которой мы понимаем все другие причинные отношения. Как бы привычна и неизбежна ни была теперь эта фикция, это одно еще не может служить доводом против ее вымышленности: вера может быть условием жизни и, несмотря на это, может быть ложной.

484. «Мыслят, следовательно существует мыслящее» — к этому сводится аргументация Декарта. Но это значит пред полагать нашу веру в понятие субстанции «истинной уже a priori» (из предыдущего (лат.)), ибо когда думают, что необходимо должно быть нечто «что мыслит», то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая к действию полагает деятеля. Короче говоря, здесь уже выставляется логико-метафизический постулат — не только нечто констатируется... По пути Декарта мы не достигаем чего-либо абсолютно достоверного, но приходим лишь к факту очень сильной веры.

Если свести фразу к: «мыслят, следовательно существуют мысли», то получится чистейшая тавтология; и именно то, что является спорным, «реальность мыслей», при этом не затрагивается; именно в этой форме невозможно опровегнуть «иллюзорность мысли». Декарт же хотел, чтобы мысль обладала не только кажущейся реальностью, но и реальностью в себе.

485. Понятие субстанции есть вывод из понятия субъекта – не обратно! Если мы пожертвуем душой, «субъектом», то отпадает и предпосылка для субстанции вообще. Получаются степени сущего, но утрачивается само сущее.

Критика «действительности»: к чему ведет «наибольшая или меньшая действительность, градация бытия, в которую мы верим? Степень нашего чувства жизни и власти (логика и связь пережитого) дает нам мерило «бытия», «реальности», «неиллюзорности». Субъект — это терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности: мы понимаем эту веру как действие одной причины, мы так глубоко верим в нашу веру, что ради нее и изобретаем собственно «истину», «действительность», «субстанциональность». «Субъект» есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаем эти состояния равными и приспособляем их друг к другу.

486. Нужно было бы знать, что такое бытие, для того, что решить реально ли то или иное (например, «факты сознания»); также — что такое достоверность, что такое познание, и т.п. Но так как мы этого не знаем, то критика познавательной способности бессмысленна: как может орудие критиковать само себя, если оно для критики может пользоваться только собою? Оно даже не может само определить себя!

487. Не должна ли всякая философия обнаружить в конце концов те предпосылки, на которых покоится движение разума — нашу веру в "я" как в субстанцию, как в единственную реальность на основании которой мы вообще приписываем вещам реальность? Древнейший "реализм" является на сцену позднее вcero, и именно в тот самый момент, когда вся религиозная история человечества познает себя как историю суеверия в существование душ. Здесь некоторый предел: наше мышление само уже заключает в себе эту веpy (c ее различением субстанции, акциденции, действия, деятеля и т.д.); отказаться от нее значит: не иметь более права мыслить.

Но вера, как ни необходима она для поддержания существ, не имеет однако ничего общего с истиной, это можно видеть, напр., даже из того, что мы принуждёны верить во время, пространство и движение, не чувствуя себя однако вынужденными признавать за ними абсолютную реальность.

488. Психологическая дедукция нашей веры в разум. Понятие «реальности», «бытия» заимствовано из нашего чувства «субъекта».

Субъект — он истолковывается на основании личного опыта так, что "я" является субстанцией, причиной всяческого действия, деятелем.

Логико-метафизические постулаты, вера в субстанцию, акциденцию, атрибут и т. д. черпает силу своей убедительности для нас в привычке рассматривать каждый наш поступок как проявление нашей воли; так что «я» как субстанция не погибает во множественности перемен. Но никакой воли не существует.

У нас нет никаких категорий, при помощи которых мы могли бы отличать «мир в себе» от «мира как явление». Все наши категории разума — сенсуалистического происхождения, скопированы с эмпирического мира. «Душа», «я» — история этих понятий показывает, что здесь мы имеем дело с очень старым различением («дыхание», «жизнь»)...

Если не существует ничего материального, то не существует также и ничего нематериального. Понятие не заключает в себе более ничего.

Никаких субъектов — «атомов». Сфера всякого субъекта постоянно разрастается или сокращается, перемещается постоянно и центр системы; в случае, когда он не в силах организовать усвоенную массу, он распадается надвое. С другой стороны, он может преобразовать более слабый субъект, не уничтожая его, в подручную себе силу и до известной степени образовать с ним вместе новое единство. He «субстанция», но скорее нечто такое, что само в себе стремится к усилению; и что хочет лишь косвенно «сохранить» себя (оно хочет п р е в з о й т и самого себя).

489. Все, что выступает в сознании как "единство" уже само по себе чрезвычайно сложно — мы имеем всегда лишь видимость единства.

Феномен тела наиболее богатый, отчетливый и осязательный феномен; методически поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении.

490. Допущение единого субъекта, пожалуй, не является необходимым; может быть не менее позволительно принять множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания. Некоторого рода аристократия «клеток», в которых заложена власть? Конечно, только pares (равные (лат.)), которые привыкли совместно управлять и умеют повелевать?

Мои гипотезы: Субъект как множественность.

Боль интеллектуальна и зависит от суждения «вредно»; она проецирована.

Действие всегда «бессознательно»: найденная путем умозаключения и представляемая причина проецируется, следует во времени.

Удовольствие есть известный род боли. Единственная с и л а, которая действительно существует, того же свойства, что и воля, известный род командования над другими субъектами, которые изменяются в зависимости от последнего.

Постоянная бренность и неуловимость субъекта. «Смертная душа».

Число как перспективная форма.

491. Вера в тело фундаментальнее веры в душу; последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает). Вера в истинность снов.

492. Исходная точка: тело и физиология; почему? Мы приобретаем этим путем правильное представление о свойстве нашего субъекта-единства, именно как о правителе, стоящем во главе некоторого общества (не «жизненных» или «душевных» сил), равным образом о зависимости этих правителей от управляемых и от условий порядка рангов и разделения труда, определяющих возможности как частей, так и целого. Мы узнаем также, что живые единства непрерывно возникают и умирают и что вечность не есть необходимое свойство «субъекта»; равным образом, что борьба выражается также в повиновении и повелевании, а постоянно изменяющееся установление границ власти есть свойство жизни. Некоторая н е известность, в которой находится правитель относительно отдельных отправлений и даже беспорядков в среде управляемого им общества, принадлежит к условиям, при которых вообще приходится управлять. Короче говоря, мы научаемся ценить также и незнание, необходимость видеть все в общих и грубых чертах, упрощение и фальсификацию, перспективное. Самое же важное, чтобы нам была ясна однородность повелителя и подчиненных, как чувствующих, желающих, мыслящих — и чтобы мы научились заключать о субъективной, невидимой жизни везде, где мы видим или угадываем движение в теле. Движение есть символика для глаза; она указывает на то, что нечто чувствуется, желается, мыслится.

Прямой расспрос субъекта о субъекте и всякое самоотражение духа имеют ту опасную сторону, что для деятельности духа могло бы быть полезно и важно истолковывать себя ложно. По этому мы вопрошаем тело и отклоняем показания обостренных чувств; если хотите, можно сказать, что мы присматриваем ся, нельзя ли вступить непосредственно в сношение с подчиненными.

D) Биология стремления к познанию. Перспективизм

493. Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием.

494. Невероятно, чтобы наше «познание» простиралось дальше, чем это нужно в образе для сохранения жизни. Морфология показывает нам, как развиваются чувства, нервы, а также и мозг в прямом отношении к трудности добывать себе питание.

495. «Чувство истины» — если отвергается моральный характер положения: «ты не должен лгать» — должно оправдать себя перед другим судом — в качестве средства для поддержания человека, как воля к власти. Также и наша любовь к прекрасному есть воля, творящая образы, пластическая воля. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить в свои руки власть преобразовывать вещи по нашему усмотрению. Удовольствие творить и преобразовывать есть коренное удовольствие! Мы можем постичь лишь мир, который мы сами создали.

496. О многообразии познания. Ощущать отношение чего-либо ко многому «другому» (или такое же отношение целого вида) — значит ли это «познать» это «другое»! Данный способ знать и познавать сам уже относится к условиям существования; при этом опрометчиво было бы заключать, что невозможны никакие другие роды интеллекта (для нас самих) кроме того, который способствует нашему сохранению — это фактическое условие быть может только случайно, а отнюдь не необходимо.

Наш познавательный аппарат устроен не в целях «познания».

497. Наиболее твердо укоренившиеся априорные «истины» в моих: глазах суть только предварительные допущения, напр., закон причинности или очень крепко усвоенные привычки веры, пустившие такие прочные корни, что н е верить в них — значило бы обречь род на гибель. Но разве в силу этого oни могут считаться истинами? Какой вывод! Как будто истина доказывается тем, что человек сохраняется!

498. В какой мере и наш интеллект также является следствием условий существования — мы не имели бы его, если бы именно таким он не был нам необходим, даже если бы мы могли жить и иначе.

499. «Мыслить» в примитивном состоянии (доорганическом) — значит отстаивать известные формы, как у кристалла. Самое существенное в нашем мышлении это включение нового материала в старые схемы (Прокрустово ложе), уравнивание нового.

500. Чувственные восприятия проецируются «наружу»: «внутри» и «снаружи» — тут повелевает тело?

Та самая уравнивающая и вносящая порядок сила, которая действует в идиоплазме, действует также и при усвоении нами внешнего мира: наши чувственные восприятия являются уже результатом этого уподобления и приравнивания по отношению ко всему прошлому в нас; восприятия непосредственно за «впечатлением».

501. Все формы мышления, суждения, восприятия, как процессы сравнивания, имеют предпосылкой процесс «принятия за равное» и, еще раньше, уравнивания. «Уравнивание» — это то же самое, что усвоение приобретенной материи у амебы. «Воспоминание» возникает позднее, поскольку уравнивающее влечение является здесь уже укрощенным, тут различие также сохраняется. Запоминание как распределение по рубрикам и размещение, активен — кто?

502. В отношении «памяти» нам следует переучиться: здесь кроется наиболее сильное искушение допустить существование «души», которая вне времени репродуцирует, вновь познает и т. д. Но пережитое продолжает жить «в памяти»; против того, что оно «появляется», я ничего не могу поделать, воля тут не при чем, как и в появлении каждой мысли. Случается нечто, что я сознаю; затем появляется нечто сходное — кто его вызывает? Кто его будит?

503. Весь познавательный аппарат есть абстрагирующий и упрощающий аппарат — направленный не на познавание, но на овладевание вещами: «цель» и «средство» так же далеки от истинной сущности, как и «понятия». При помощи «цели» и «средства» овладевают процессом (измышляют процесс, доступный пониманию), а при помощи «понятий» — «вещами», которые образуют процесс.

504. Сознание, начинаясь совершенно внешним образом как координация и осознание «впечатлений» — вначале наиболее удалено от биологического центра индивида; но это — процесс, который углубляется, делается все более внутренним, непрерывно приближается к этому центру.

505. Наши восприятия, как мы их понимаем, это есть сумма всех тех восприятий, осознание которых полезно и существенно для нас и для всего органического процесса, предшествовавшего нам, следовательно, не все восприятия вообще (напр., неэлектрические); это значит: у нас есть чувства лишь для известного подбора восприятий — таких, которые нам важны для нашего сохранения. Дознание присутствует лишь постольку, поскольку оно полезно. Нет сомнения в том, что все восприятия чувств проникнуты суждениями о ценности (полезно или вредно — следовательно, приятно или неприятно). Каждый отдельный цвет выражает, в то же время, известную ценность для нас (хотя мы и сознаем это редко или лишь после долгого и исключительного воздействия на нас одного и того цвета, напр., узники в тюрьме или сумасшедшие). Также и насекомые реагируют на различные цвета: одни любят этот, другие — тот, напр., муравьи.

506. Сначала образы — объяснить, как возникают образы в уме. Затем слова, отнесенные к образам. Наконец понятия: возможные лишь, когда существуют слова — соединение многих образов в нечто невидимое, но слышимое (слово). Незначительная эмоция, возникающая при «слове», следовательно при созерцании сходных образов, для которых существует слово — эта слабая эмоция и есть общее, лежащее в основе понятия. Что слабые ощущения признаются одинаковыми, ощущаются как тождественные, это основной факт. Итак, смешение двух соседних, близких ощущений в констатировании этих ощущений; но кто же констатирует? Вера есть нечто первоначальное уже в каждом чувственном впечатлений; некоторое своего рода «утверждение» есть первая интеллектуальная деятельность! Некоторое «утверждение истинности» в самом начале? Как возникло «утверждение истинности»? Какое ощущение кроется за «истинным»?

507. Оценка: «я верю, что то или другое так,а не иначе» — как сущность «истины». В оценках находят свое выраже ние условия сохранения и ростa. Все наши познавательные органы и чувства развились лишь применительно к условиям сохранения и роста. Доверие к разуму и его категориям, к диалектике, следовательно — высокая оценка логики доказывает лишь проверенную на опыте полезность ее для жизни, но не ее «истинность». Что должна существовать известная масса верований, что мы имеем право судить, что не допускается сомнения относительно всех существенных ценностей, — это предпосылки всего живущего и его жизни. Итак, что нечто должно считаться за истину, —это необходимо, а не то, что нечто есть истина.

«Истинный и кажущийся мир» — эту антитезу я свожу к отношениям ценности. Мы проецировали условия нашег о сохранения как предикаты сущего вообще. Из того, что мы должны обладать устойчивостью в нашей вере, чтобы преуспевать, мы вывели, что «истинный» мир не может быть изменчивым и становящимся, а только сущим.

Е) Происхождение разума и логики

508. Первоначально — хаос представлений. Представления, которые гармонировали друг с другом, сохранились; большая же часть их погибла и продолжает погибать.

509. Царство вожделений, из которого выросла логика; стадный инстинкт как подкладка. Допущение одинаковых случаев предполагает и «одинаковую душу». В целях соглашения и господства.

Перевод Е. Соловьевой

Ницше Ф. Воля к власти (гл. Воля к власти как познание) – М.: Транспорт, 1995. – С. 193–205.

Нагарджуна

РАССМОТРЕНИЕ РАЗНОГЛАСИЙ

[ПЕРВОЕ РАССМОТРЕНИЕ: ДИАЛЕКТИКА КАТЕГОРИЙ «САМОСУЩЕЕ» И «ПУСТОЕ»] (ВВ, 1–4, 21–29)

[Возражение оппонента мадхьямики]:

Если самосущего (свабхава) нет нигде

И ни в каких существованиях (бхава),

То и твое высказывание, будучи без самосущего,

Не способно отрицать самосущее.

[Ответ Нагарджуны]:

Если мое высказывание не верно

Ни по совокупности причин и условий, ни отдельно,

Тогда пустотность устанавливается на основании

Бессамосущности существований.

Эта пустотность определяется

Как взаимозависимое бытие существований,

Но взаимозависимое бытие – это ведь и есть

Отсутствие у него самосущего.

[Допустим, что] человек-призрак останавливал бы другого такого же призрака,

А человек-привидение, созданный иллюзионистом,

Останавливал бы человека-привидение, созданного силой собственной иллюзии.

Подобным образом это отрицание должно играть ту же роль.

[Возражение оппонента мадхьямики]:

Но если это высказывание имеет самосущее,

То тогда опровергается твой первый тезис.

Налицо противоречие, относительно которого

Необходимо выдвинуть особый довод.

[Ответ Нагарджуны]:

Не верно, что это высказывание имеет самосущее.

Потому что мне оно не вредит в споре,

И нет никакого противоречия,

И нет необходимости выдвигать особый довод.

[Возражение оппонента мадхьямики]:

Согласно твоей точке зрения, это твое высказывание,

Подобное [приказу] «Замолчи», тоже недостоверно.

Ибо уже существующим высказыванием

Запрещается будущее высказывание.

[Ответ Нагарджуны]:

Если ты в качестве примера предлагаешь [приказ] «Замолчи»,

То такой пример не подходит,

Так как одним высказыванием запрещается другое высказывание.

Это совсем не тот случай.

Если бы тому, что лишено самосущего,

Оказывало сопротивление нечто, тоже лишенное самосущего,

Тогда бы там, где устранено бессамосущее,

Устанавливалось бы то, что обладает самосущим.

Или допустим так: мужчина-призрак (нирмитака)

Устраняет лжепредставление «женщина»,

Относящееся к женщине, чье тело призрачно.

Вот это бы было то, что надо.

Или еще так: это логическое основание той же природы,

Что и доказываемый тезис, ибо у слова нет бытия.

Но мы, [мадхьямики], не говорим, что не нужно

Признавать истину на уровне общения.

[Возражение оппонента мадхьямики]:

Ты, [нагарджунист], полагаешь, что если имеет место быть

Отрицание отрицания, то это неправильно.

Значит, это твой тезис, будучи особенным,

Ложен, а не мой.

[Ответ Нагарджуны]:

Если бы какой-нибудь тезис был выдвинут мной,

То и эта ошибка была бы моей.

Однако я не выдвигаю тезиса

И именно потому не ошибаюсь.

[ВТОРОЕ РАССМОТРЕНИЕ: КРИТИКА ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ]

(ВВ, 5–6, 30–51)

[Возражения оппонента мадхьямики]:

Так, если ты отрицаешь существования после того,

Как они постигнуты восприятием,

То нет восприятия,

Которым познаются существования.

Отрицанием восприятия отрицается и вывод,

А также священное писание и сравнение,

Как, впрочем, и те объекты, которые подлежали

Установлению выводом, писанием и сравнением.

[Ответ Нагарджуны]:

Если бы я постиг нечто посредством восприятий прочего,

А также их объектов,

То я либо принял бы его, либо отверг.

Но никаких существований нет, и нет [их] постижения.

Если, по-твоему, [не-мадхьямик], достоверность тех или иных объектов

Устанавливается средствами познания,

То скажи, как ты устанавливаешь

Эти самые познавательные средства?

Если же средства познания устанавливаются другими средствами познания,

То тогда получается обратное движение (падение) в бесконечность.

Не установлены ни начало,

Ни середина, ни конец.

Допустим, они устанавливаются без средств познания,

Тогда позиция [не-мадхьямика] споре рушится,

Ибо она противоречива,

И необходимо выдвигать особый довод.

Это предположение не годится,

Ибо не верно, что огонь освещает самого себя,

И не верно, что его невосприятие –

Это то же самое, что и горшок в темноте.

Если, согласно твоему высказыванию,

Этот огонь освещает самого себя,

Так же как и других,

То тогда [он] будет и сжигать самого себя.

Если же, согласно твоему высказыванию,

Огонь освещает и самого себя, и других,

То тогда и темнота будет скрывать

И самое себя, и других, подобно огню.

В огне нет темноты, как и во всем другом,

Где есть огонь.

Каким же образом он освещает?

Ведь свет есть изгнание тьмы.

Не верно положение, что огонь,

Возникая, уже светит.

Ибо, возникая,

Огонь еще не соприкасается с темнотой.

Если бы огонь устранял темноту

Даже без соприкосновения с нею,

То тогда вот этот находящийся здесь огонь

Устранил бы тьму во всех мирах вселенной.

Раз средства познания (прамана) устанавливаются самопроизвольно,

Это значит, что у тебя, [не-мадхьямика], средства познания

Устанавливаются безотносительно познаваемых объектов,

Ибо самоустановление есть независимость от иного.

Ведь если у тебя «средства познания»

Устанавливаются безотносительно познаваемых объектов,

То тогда те средства познания

Не будут ничем.

Но, допустим, те [средства] устанавливаются относительно [объектов],

Какой же тогда будет ошибка?

Тогда речь шла бы об определении уже определенного.

Ибо неопределенное не соотносится с чем-то еще.

Ведь если средства познания устанавливаются

Полностью относительно познаваемых объектов,

То установление познаваемых объектов

Будет безотносительным к средствам познания.

Если даже познаваемые объекты устанавливаются безотносительно

Средств познания, то тогда зачем ты, [не-мадхьямик],

Устанавливаешь средства познания?

Ведь ради чего-то они устанавливаются?

Теперь, допустим, средства познания устанавливаются тобой

Относительно познаваемых объектов.

В таком случае очевидна взаимозаменяемость

Средств и объектов познания.

Теперь, допустим, ты считаешь, что объекты познания

Устанавливаются средствами познания и, наоборот,

Средства познания – объектами познания.

Но тогда ведь не будет установлено ни то ни другое.

Да потому, что если объекты познания устанавливаются

Этими средствами познания, а последние, в свою очередь,

Подлежат установлению объектами познания,

То каким же образом они будут устанавливать [другое]?

Если же средства познания устанавливаются объектами познания,

А последние, в свою очередь,

Подлежат установлению этими же средствами,

То как они будут устанавливаться?

Если сын порожден отцом

И если этот же самый отец порожден

Тем же самым сыном, то, скажи,

Кто же кого здесь порождает?

Скажи же наконец, кто отец, а кто сын?

Ведь они оба носят признаки и отца,

И сына. Отсюда у нас, [мадхьямиков],

Возникает сомнение.

Неверно, что средства познания устанавливаются

Самими собой или друг другом

Либо другими средствами познания, а также неверно,

Что — объектами познания и случайно.

[ТРЕТЬЕ РАССМОТРЕНИЕ: КАТЕГОРИЯ «САМОСУЩЕГО» И ОБОСНОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКИ] (ВВ, 7–8, 52–56)

[Возражение оппонента мадхьямики]:

Знатоки состояний дхармо-частиц полагают,

Что у благоприятных дхармо-частиц

Благоприятное самосущее.

Такое же соответствие и у остальных [дхармо-частиц].

Есть самосущее, способствующее освобождению,

И есть дхармо-частицы, способствующие освобождению.

Но есть и такие среди тех вышеназванных состояний дхармо- частиц,

Которые не способствуют освобождению, и другие.

[Ответ Нагарджуны]:

Если знатоки состояний дхармо-частиц говорят,

Что у благоприятных дхармо-частиц

Благоприятное самосущее,

То названная проблема подлежит детальному рассмотрению.

Если благоприятное самосущее возникает зависимо,

То оно является внешним бытием (пара-бхава)

Благоприятных дхармо-частиц.

Что же тогда будет самосущим?

Если допустить, что это самосущее

Благоприятных дхармо-частиц возникло

Независимо от чего бы то ни было,

Тогда бы не было практики религиозной жизни (брахмачарья).

Не было бы ни добродетели (дхарма), ни не-добродетели (адхарма),

Ни мирских условностей, использующих истины на уровне общения,

Все, что с самосущим, было бы вечным (нитья)

И в силу вечности – беспричинным.

Та же ошибка допущена в отношении неблагоприятных,

Неопределенных, способствующих освобождению и других дхармо-частиц.

Следовательно, у тебя, [не-мадхьямика],

Все обусловленное (санскрита) становится необусловленным (асанскрита).

[ЧЕТВЕРТОЕ РАССМОТРЕНИЕ: ПОЛЕМИКА ПО ПОВОДУ ДРУГИХ ТЕОРИЙ, ОСНОВАННЫХ НА КАТЕГОРИИ «САМОСУЩЕГО»] (ВВ, 9–20, 57–70)

[Возражения оппонента мадхьямики]:

Если бы не было самосущего,

То не было бы даже названия

«Бессамосущее дхармо-частиц»,

Ибо нет названия без объекта.

[Ответ Нагарджуны]:

Кто говорит, что здесь, [в миру], название существует реально,

Тот пусть вам, [не-мадхьямикам], и возражает на то,

Что название «обладает самосущим».

Мы же, [мадхьямики], так не считаем.

[Допустим, что] «название не существует».

Будет ли оно тогда как нечто существующее

Или несуществующее? Так или иначе,

В обоих случаях твоя, [оппонента], позиция опровергается.

Пустотность всех существований

Ранее уже установлена.

Поэтому эта критика не является

Критикой тезиса.

[Возражение оппонента мадхьямики]:

Допустим, самосущее есть,

Но, может быть, его нет у дхармо-частиц.

Если самосущее вне дхармо-частиц,

То необходимо назвать то, к чему оно относится.

[Ответ Нагарджуны]

«Допустим, самосущее есть,

Но, может быть, его нет у дхармо-частиц».

Таково высказанное возражение.

Но оно не является возражением [против нас].

[Возражение оппонента мадхьямики]:

Поскольку отрицание: «В доме нет горшка»,

Видимо, относится к чему-то существующему,

Постольку и это твое отрицание самосущего

Относится к чему-то существующему.

[Ответ Нагарджуны]:

Если отрицается только нечто существующее,

То тогда установлена и эта пустотность,

Ибо и вы отрицаете бессамосущность

Существующих существований.

Если же ты отрицаешь пустотность

И [считаешь], что эта пустотность не существует,

То тогда отвергается и такое твое высказывание: «Можно отрицать только существующее».

Я же, [мадхьямик], ничего не отрицаю,

И [для меня] нет ничего отрицаемого.

Следовательно, ты, [не-мадхьямик], клевещешь на меня,

Заявляя: «Ты отрицаешь».

[Возражение оппонента мадхьамики] :

Допустим, что это самосущее не существует,

Тогда как же оно отрицается этим твоим высказыванием?

Ведь отрицание несуществующего

Доказывается без слов.

[Ответ Нагарджуны]:

Он сказал: «Высказывание, отрицающее несуществующее,

Доказывается без слов».

Здесь само слово «несуществующее» дает понять,

Что оно [ничего] не устраняет.

[Возражение оппонента мадхьямики]:

Как тщетны [усилия] глупцов

Увидеть воду в мираже,

Так же напрасно было бы [стремление] увидеть несуществующее,

Которое еще и отрицается.

Но ведь если так на самом деле, то имеет место быть

Следующая шестерка [понятий]:

Восприятие (граха), воспринимаемое и воспринимающий,

А также отрицание, отрицаемое и отрицающий.

Допустим, нет восприятия, нет воспринимаемого

И нет воспринимающих.

Но тогда ведь нет и отрицания,

Отрицаемого и отрицателей.

Раз нет отрицания, отрицаемого

И отрицателей, то тем самым

Устанавливаются все существования

И их самосущее.

[Ответ Нагарджуны]:

Ты предпринял большое исследование,

Взяв мираж в качестве примера.

Выслушай же здесь и основание,

Позволяющее считать этот пример годным.

Если бы восприятие было сродни самосущему,

То оно не возникало бы взаимозависимо.

Но ведь это восприятие взаимозависимо,

И именно поэтому оно есть пустота.

Если бы восприятие соответствовало самосущему,

Кто бы отвергал это восприятие?

Такой же подход применим и к остальным [пяти понятиям].

Следовательно, это [возражение оппонента появилось из-за] непонимания.

[Возражение оппонента мадхьямики]:

Твое, [мадхьямика], логическое основание (хету) не установлено.

Каково же тогда основание,

Коль самосущего нет?

У безосновательного довода нет доказательства.

Если ты, [мадхьямик], выдвигаешь

Безосновательный довод отвержения самосущего,

То и я вправе утверждать

Бытие самосущего без основания.

Если допустить, что бытие основания есть

Существование, лишенное самосущего, то это неправильно.

Ибо нигде в мирах нет существования,

Которое бы не имело самосущего.

[Ответ Нагарджуны]:

Ответ по поводу отсутствия логического основания

Такой же, как и данный ранее,

При опровержении возражения

Относительно примера с миражом.

[Возражение оппонента мадхьямики]:

Неверно утверждение, что вначале

Отрицание, а затем отрицаемое,

Так же как неверно, что оно после или одновременно.

Следовательно, самосущее реально существует.

[Ответ Нагарджуны]:

Логическое основание, которое верно для трех времен,

Отвергается подобно уже отвергнутому основанию.

В отношении трех времен признается

Противоположное логическое основание знатоков пустотности.

Все значения созревают у того,

У кого созревает эта пустотность.

У кого же пустотность не созревает,

У того ничего не созревает.

[Заключительная строфа]:

Я преклоняюсь пред несравненным Просветлённым (Буддой),

Который учил, что пустотность,

Взаимозависимое происхождение и Срединный путь (мадхьяма- пратипад)

Равнозначны (эка-артха).

ТАКОВО СОДЕРЖАНИЕ СТРОФ УЧИТЕЛЯ НАГАРДЖУНЫ.

II век.

Перевод с санскрита В.П. Андросова

Нагарджуна. Рассмотрение разногласий // Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно- философские трактаты. – М.: Восточная литература, 2000. – С. 302–338.

Хайдеггер М.

Дата: 2018-11-18, просмотров: 259.

⇐ Предыдущая 6 7 8 9 101112 13 14 15 Следующая ⇒