Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Каков результат этих размышлений? Христианское понимание бытия подверглось экзистенциальной, немифологической интерпретации. Соответствует ли эта интерпретация действительному смыслу Нового Завета? В ней упущен один момент, а именно: согласно Новому Завету, “вера” есть непременно вера в Христа. Новый Завет полагает, что “вера” как проявление новой, подлинной жизни не просто наличествует с определенного времени, она должна была быть сообщена в “откровении”, “прийти” (Гал 3:23–25): это пока еще просто констатация факта интеллектуальной истории. Но, согласно Новому Завету, “вера” вообще стала возможной лишь с определенного времени, а именно: вследствие конкретного события – события Христа. Вера как покоряющаяся самоотдача Богу и внутренняя свобода от мира возможна только как вера в Христа.

Но тут возникает принципиальный вопрос: не является ли это утверждение мифологическим остатком, подлежащим устранению или демифологизации путем критического истолкования? Это вопрос о том, осуществимо ли христианское понимание бытия без Христа.

В отношении идеалистической, а также предлагавшейся школой истории религии интерпретации мы задавали вопрос: адекватна ли такая интерпретация Новому Завету, когда она устраняет основополагающее для него событие Христа? Этот же вопрос возникает и по отношению к нашей экзистенциальной интерпрета­ции. Следует ли из нее необходимость устранить событие Христа или отнять у него неподобающий событийный характер путем ис­толкования?

Может показаться, что речь идет о подлежащем устранению мифологическом остатке. И этот вопрос необходимо принять во всей его серьезности, если только христианской вере суждено быть уверенной в самой себе. Ведь она может обрести уверенность в себе только в том случае, если последовательно продумает возможность своей невозможности или ненужности.

И в самом деле: может показаться, что христианское понима­ние бытия осуществимо без Христа, что в Новом Завете впервые раскрыто и более или менее ясно представлено (в мифологическом облачении) естественное понимание человеческого бытия. И его проясняет философия, не только срывая с этого понимания мифологические покровы, но и последовательно разрабатывая принятую им в Новом Завете форму. В этом случае теология оказалась бы – как это представляется понятным и с точки зрения истории мысли – предшественницей философии, самой философией оставленной далеко позади и превратившейся в ее ненужную и назойливую соперницу.

Так может показаться при взгляде на работу, совершаемую современной философией. Позволительно ли сказать, что в Новом Завете раскрыто то самое, что в философии именуется “историчностью бытия”?

           Граф Йорк фон Вартенбург писал Вильгельму Дильтею 15 декабря 1892 г.: “Догматика была попыткой онтологии более высокой, т.е. исторической, жизни. Христианская догматика должна была стать этим противоречивым отображением интеллектуальной борьбы за существование, ибо христианская религия есть наивысшая витальность”. Дильтей соглашается с ним: “...все догматы необходимо прояснить исходя из их универсальной жизненной значимости для каждой человеческой жизни. Когда-то они были сформулированы с исторически обоснованным ограничением. Если их освободить от этого ограничения, они будут <...> просто осознанием сверхчувственной и сверхразумной природы историчности. <...> Поэтому догматы первостепенной важности (содержащиеся в таких символах, как Сын Божий, умилостивление, жертва и т.д.) в своей ограниченности фактами христианской истории не выдерживают критики, в универсальном же смысле обозначают высочайшее живое содержание всякой истории. Но в таком смысле эти понятия теряют свою жесткую, исключительную и потому превращающую все в особого рода фактичность связь с личностью Иисуса, категорически исключающую всякую другую связь”.

Образец подобной интерпретации дает Йорк применительно к жертвенной смерти Христа и первородному греху. Он истолковывает их исходя из того, что в истории существует “связь, позволяющая передавать силу”: “Иисус – не кто иной, как человек и историческая сила: дитя крепнет благодаря материнской жертве, она оказывается для него полезной. Без этого прибавления и передачи силы история вообще была бы невозможна. [Прим. Заметьте обратный ход мысли: всякая история есть такая передача силы, а не только христианство. – Р. Б.] Вот почему, рационализму незнакомо понятие истории. Ведь и греховность – не грех как единичный факт – религиозному человеку представляется на основании его опыта чем-то изначальным. А разве менее “возмутительно и отталкивающе” [так охарактеризовал Дильтей догмат о первородном грехе. – Р.Б.] будничное зрелище того, как передаются от поколения к поколению бедствия и болезни? Эти символы были почерп­нуты из глубины природы, ибо сама религия – я имею в виду христианскую религию – сверхприродна, а не неприродна”.

Проделанная последильтеевской философией работа, по-видимому, подтверждает это. Кьеркегоровская интерпретация христианского бытия была перенесена Карлом Ясперсом в сферу философии. И прежде всего экзистенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безналичного (“man”) либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использования категории хайдеггеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует, скорее, проявить озабоченность тем, что философия в результате собственных усилий сумела разглядеть действительное, содержание Нового Завета.

Недавно этот же вопрос о возможности христианского понимания бытия без Христа как понимания естественного, философского, вновь был поставлен в книге Вильгельма Камла “Христианство и самоутверждение”. Здесь ведется открытая полемика против эсхатологического толкования христианского понимания бытия. Однако автор исходит из ошибочного мнения, согласно которому размирщение веры недиалектически интерпретируется как однозначно негативное отношение к миру, в то время как Павлово “как если бы не...” не принимается в расчет. Между тем развиваемое у Камла понимание бытия, претендующее на философский характер, фактически оказывается просто секуляризованным христианским пониманием бытия. Автор называет позицию подлинной историчности не верой, а самоотдачей – самоотдачей всецелостности сущего или его источнику, Богу. Такая противостоящая всякой самовольности самоотдача впервые оказывается в состоянии открыть смысл сущего, доверчиво отдаваясь ему. Эта самоотдача представлена как высвобождение, в котором отдающийся человек высвобождает в себе самого себя, чтобы высвободиться от всего, за что он мог бы уцепиться. Камла видит и сам, что структура этой самоотдачи родственна структуре веры, когда говорит: “Парадоксальная сущность способности доверять вновь и вновь занимает теологов в том, что касается начала веры. Спрашивается: каким образом отдельный человек приходит к вере, если вера как дар божественной милости не может быть добыта никакими произвольными усилиями? Следовательно, как можно требовать веры, если она недоступна человеческим стараниям? Большей частью эти вопросы остаются без ответа, ибо теологи не заметили, что здесь речь идет не о специфически христианской проблеме, но об основополагающей структуре нашего естественного бытия”.

Таким образом, христианская вера оказывается в соответствии со своей подлинной сущностью естественной самоотдачей. “Философия, будучи истинным пониманием бытия, раскрывает полную истину естественной самоотдачи”. Для этого не требуется никакого откровения.

           Так же и любовь, в которой действует вера, может быть философски интерпретирована подобным образом. Она представляет собой самоотдачу ближайшему кругу людей. Здесь философия могла бы даже исправить новозаветное понимание любви, так как Камла считает, что христианская любовь разрывает “плавный ход истории” и, неся всем равную любовь, нарушает преимущество исторической близости, а в результате совсем не замечает истинного “ближнего”. Одна лишь философия, учащая признавать “ближних” как исторически связанных с нами людей, освобождает истинную естественность человека.

Действительно ли та человеческая позиция, которую Новый Завет называет “верой” в основе своей является естественной позицией человека? “Естественной” не значит, конечно: всегда на­личной, само собой разумеющейся, но соразмерной собственной сущности человека, которая еще только должна быть раскрыта, однако для этого раскрытия нужно не откровение, а только лишь философское осмысление. Является ли “вера” в этом смысле ес­тественной человеческой позицией?

И да и нет! Да, потому что вера в самом деле представляет собой не какое-то таинственное сверхъестественное свойство, а проявление настоящей человечности. Ведь и любовь – не таинственная, сверхъестественная практика, а “естественное” отношение между людьми. Новый Завет до некоторой степени подтверждает философское воззрение на веру и любовь как на “естественные” проявления человеческих отношений, когда рассматривает верующего как “новую тварь”, т.е. как существо, вновь приведенное к своей тварной, собственно человеческой экзистенции. Решающий вопрос состоит в том, является ли человек – такой, каков он на самом деле – “природным”, естественным человеком? Так ли уж доступна ему его собственная “природа”?

Вопрос заключается не в том, может, ли природа человека быть раскрыта без Нового Завета. Ведь фактически это произошло не без него: без Нового Завета, без Лютера, без Кьеркегора не было бы и современной философии. Но это не более чем указание на историческую связь; ведь понимание экзистенции в современной философии получает содержательное обоснование не через его историческое происхождение. Напротив, тот факт, что новозаветное понятие веры могло подвергнуться секуляризации, подтверждает, что христианская экзистенция не есть нечто таинственное и сверхъестественное.

Вопрос же заключается в том, может ли природа человека быть осуществлена, т.е. может ли человек прийти к самому себе после того, как ему будет указано (или он припомнит), что собственно, представляет собой его природа. Ведь и философия всегда исходила из предпосылки, согласно которой человек в той или иной степени потерял себя, сбился с пути – по крайней мере ему постоянно грозит опасность потерять, неверно понять самого себя. Ведь идеализм тоже стремится открыть человеку глаза на его под­линную сущность, на то, что он есть дух и не имеет права терять себя в чувственности: стань тем, что ты есть! Философия Хайдеггера зовёт человека вернуться к самому себе из затерянности в безличном, и Камла тоже знает, что подлинное историческое существование может быть скрыто и затемнено – в особенности скрыто сегодня под влиянием Просвещения, предопределившего мышление современного человека. Он тоже знает, что самоотдача не есть сама собой разумеющаяся позиция человека, но что ему предписана заповедь самоотдачи, и проявление самоотдачи всегда оказывается в то же время покорностью.

Между тем философия убеждена, что достаточно указать на “природу” человека, чтобы это повлекло за собой её осуществление. “Философия, будучи истинным пониманием бытия, освобождает естественную самоотдачу для полноты ее истины”. Но ведь это явно означает, что философия освобождает человека для истинной самоотдачи. Философия претендует на “раскрытие” подлинной естественности человека.

Оправдана ли эта самонадеянность философии? Во всяком случае, здесь пролегает ее отличие от Нового Завета. Ибо, согласно Новому Завету, человек может освободиться от фактической подвластности миру не иначе, как через деяния Бога; и новозаветное провозвестие представляет собой не учение о “природе”, о собственной сущности человека, а именно провозвестие этого освобождающего деяния Бога, провозвестие совершившегося во Христе события спасения.

Итак, Новый Завет утверждает, что без этого спасительного деяния Бога положение человека становится отчаянным, в то время как философия ни в коем случае не считает и не может считать эту ситуацию самое по себе отчаянной. Как следует понимать это различие?

Новый Завет и философия единодушны в том, что человек может быть и стать лишь тем, что он уже есть. С точки зрения идеализма человек только потому и способен к духовному существованию, что он есть дух: стань тем, кто ты есть! Хайдеггер только потому может призывать человека к решимости существовать в качестве Я перед лицом смерти, что проясняет ему его собственную ситуацию вброшенности в Ничто; человеку остается лишь решиться стать тем, что он уже есть. Для Камла требование высвобождения самоотдачи потому исполнено смысла, что человек фактически всегда уже отдается чему-либо, пока находится в историческом Мы и вовлечён в него заботой и участием.

Это видит и Новый Завет: человек, может быть лишь тем, что он уже есть. Именно потому Павел велит верующим быть святыми, что они уже освещены (1 Кор 5:11; ср. 5:7); именно потому он требует поступать по духу, что верующий уже пребывает в духе (Гал 5:25); именно потому он настаивает на истреблении греха, что верующий уже мертв для греха (Рим 6:11 и сл.). Иоанн говорит о том же: именно потому, что верующие – не “от мира” (Ин 17:16), они могут, победить мир; именно потому, что они рождены от Бога, они не грешат (I Ин 3:9). Эсхатологическое существование возможно потому, что “пришла полнота времени” и Бог послал Своего сына, “чтобы избавить нас от насто­ящего злого века” (Гал 4:4; 1:4).

Новый Завет и философия единодушны и в следующем утверждении: подлинная жизнь возможна для человека, лишь если он уже пребывает в ней. Однако Новый Завет обращается только к верующим, для которых уже совершилось освобождающее деяние Бога, а не ко всем людям: их ситуацию он считает отчаянной, их собственная жизнь еще не принадлежит им.

Почему? Да потому, что человек может быть и стать только тем, что он уже есть; и потому, что человек сам по себе, прежде и вне Христа, пребывает не в собственном бытии, не в жизни, а в смерти.

Речь идет о понимании того состояния испорченности, в котором находится каждый человек. Это обстоятельство не укрылось и от философии. Однако она рассматривает испорченность как состояние, от которого человек при анализе своей ситуации может освободиться, – следовательно, как состояние, не затрагивающее самоё суть его собственного Я. Между тем Новый Завет считает самого человека вполне и всецело испорченным.

Противоречит ли такому пониманию испорченности Я ясное свидетельство философии: человек может знать о своей испорченности? Каким образом мог бы он об этом узнать, если бы весь он, само его Я было испорчено? На самом деле наоборот: он в состоянии узнать о своей испорченности, лишь если он сам испорчен! Лишь если ему известно: он не таков, каким по-настоящему может и должен быть. Знание о своей подлинности принадлежит к его существованию как к таковому; он не мог бы вообще существовать как человек, пусть даже в испорченности, если бы не ведал и не заботился о том, что он собственно есть. Но подлинность не принадле­жит ему как природное свойство, человек не распоряжается ею. Философия, естественно, тоже так не считает: ей известно, что подлинность все время должна добываться в решении. Но она по­лагает, что знание о своей подлинности уже дает человеку власть над нею. Его подлинность есть то, что он осуществляет не всегда, но в любое время в состоянии осуществить: ты можешь, ибо ты должен! Философия принимает принципиальную возможность за фактическую. Согласно же Новому Завету, человек утратил эту фактическую возможность, да и его знание о своей подлинности искажено убежденностью, в его власти над ней.

Почему в состоянии испорченности человек утратил фактическую возможность обрести свою подлинную жизнь? Потому что в состоянии испорченности всякое человеческое движение есть движение испорченного человека. Павел проясняет это, указывая на тот факт, что евреи добиваясь “праведност”, её-то и упускают именно потому, что стремятся к “оправданию” через собственные дела, что хотят “хвалиться” перед Богом. Здесь обнаруживает себя та человеческая позиция, что вообще оказывается ведущей в состоянии подвластности “плоти” (избавление от ее, власти состав­ляет цель евреев): своевластие, своеволие человека, его стремление жить из себя самого. Если подлинная жизнь есть жизнь в самоотдаче, то она ускользает не только от того, кто вместо самоотдачи живет из распоряжения находящимся в наличии, но и от то­го, кто рассматривает самоотдачу как доступную его распоряжению цель и не видит, что его подлинная жизнь может быть дана ему только как дар.

“Похвальба” евреев верностью Закону, как и похвальба гностиков мудростью, обнаруживает, что своеволие представляет собой основополагающую позицию человека, что оно даже осознаваемую самим человеком как его подлинное бытие самоотдачу превращает в произвол и приводит его в конечном счете к противоречию с самим собой. В идеализме следствием этого становится появление “deus in nobis”:

Божество в свою вы воспримите волю,

И Оно сойдет к вам с мирового торона.

У Хайдеггера эта кощунственная дерзость не обнаруживает себя столь ясно, потому что он не характеризует позицию решимости как самоотдачу. Однако несомненно, что принятие на себя вброшенности в решимости глядеть в лицо смерти означает радикальное своеволие человека. Камла относительно близок к христианству, когда говорит: заповедь самоотдачи только потому исполнима, что Бог сам дает понять себя, что сущее открывает человеку возможность самоотдачи, являя, ему свой смысл, что самоотдача воспринимает в самом сущем знаки того, что оно может быть понято. Но утверждение о доступности “сущего” для понимания кажется мне проявлением отчаяния. Разве не отчаяние своеволия звучит в этих словах Камла: “Нельзя сомневаться в принципиальной доступности сущего для понимания, не отчаиваясь при этом в возможности человеческого бытия”. Не оказывается ли в итоге, что позиция, адекватная бытию человека без Христа, есть именно позиция отчаяния в возможности собственного бытия?

Во всяком случае, так утверждает Новый Завет. Разумеется, это положение невозможно доказать, как и философия не в силах доказать свой тезис о доступности сущего для понимания. Это вопрос решения. Новый Завет говорит человеку, что он весь насквозь своеволен и поэтому хотя и знает о том, что фактически не обладает подлинной жизнью, но не в состоянии обрести ее: в своей приверженности к своеволию он насквозь испорчен.

На языке Нового Завета это означает, что человек грешен. Ибо своеволие есть грех, бунт против Бога. Грех – это самоуправство, “похвальба”; ведь следует, “чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом... хвалящийся хвались Господом” (1 Кор 1:29 и 31; 2 Кор 10:17). Может быть, это только ненужное мифологическое ис­толкование некоего онтологического утверждения? Ясна ли человеку как таковому преступность своеволия, а значит – ответственность человека перед Богом? Мифологично понятие греха или нет? Ответ на этот вопрос зависит от того, могут ли обращенные коринфским христианам слова Павла: “Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?” (1 Кор 4:7) – могут ли эти слова быть поняты (точнее, поняты во всей их глубине) только христианами или также просто людьми. Во всяком случае, очевидно, что своеволие только тогда может восприниматься как вина, когда оно воспринимается как неблагодарность. Если радикальное своеволие человека, в котором ему становится недоступна возможность подлинной жизни как жизни в самоотдаче, может быть понято как грех, то человеку должна быть открыта возможность понять все свое существование как дар. Но именно эта возможность закрыта для него в его радикальном своеволии, так как в этом случае он воспринимает свою экзистенцию как задачу, стоящую перед ним и подлежащую осуществлению его собственными силами. Насколько безнадежно закрыта для него эта возможность, видно хотя бы из пессимистического взгляда на жизнь как вынужденное, против воли несомое бремя; или из разговоров о “праве” на жизнь, из притязаний на “счастье” и т.д. Человек в своем радикальном своеволии слеп к греху, и его радикальная испорченность обнаруживается здесь. Именно поэтому речь о грехе должна представляться ему речью мифологической. Но это вовсе не значит, что она такова на самом деле.

В то мгновение, когда речь о грехе перестает казаться мифологической, человека встречает любовь Бога как охватывающая и несущая его сила – несущая именно в его своеволии и испорченности, другими словами, позволяющая ему считать себя тем, что он не есть, а значит, освобождающая его от себя самого – такого, каков он есть.

Ведь если человек в целом испорчен своеволием, если он знает, что его подлинная жизнь заключается только в самоотдаче, но именно к ней он не способен, так как во всех своих начинаниях остается самим собой, своевольным человеком, тогда его подлинная жизнь становится фактической возможностью лишь при условии освобождения, от себя самого. Но ведь именно об этом говорит новозаветное провозвестие; именно в этом смысл события Христа: оно означает, что там, где не в состоянии действовать человек, Бог действует, уже совершил действие для него.

Вполне очевидно, что именно в этом заключается смысл события Христа. На языке Павла это значит: истребление греха, обретение “праведности” как дара Божьего, а не добытой собственными “делами” награды. Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя ему его преступлений (2 Кор 5:19); Он сделал Христа для нас “жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом” (2 Кор 5:21). Кто уверовал в это, для того прошлое, то, чем он был ранее, закончилось: он становится новой тварью и как новая тварь вступает в каждое мгновение настоящего. Он свободен.

При этом совершенно ясно, что прощение греха понимается не в юридическом смысле, как простая отмена наказания, в остальном оставляющая ситуацию человека прежней. Прощение дарит человеку свободу от греха, в котором он был до сих пор заключен. Эта свобода опять-таки понимается не как естественное свойство, но как свобода для покорности. Ибо рядом с индикативом стоит императив. И так как все обязывавшие человека заповеди подытожены в заповеди любви, это означает, что освобожденный прощением Бога от себя самого человек свободен для самоотдачи другому (Рим 13:8–10; Гал 5:14).

Следовательно, эсхатологическое существование становится возможным для человека благодаря деянию Бога, положившего конец миру как “миру сему” через обновление самого человека: “Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое” (2 Кор 5:17). Так говорил Павел. То же высказывает на своем языке Иоанн. Он утверждает, что познание открытой в Иисусе “истины” Бога делает человека свободным (8:32). Человек призван Иисусом из смерти в жизнь (5:25), из тьмы слепоты в свет (9, 39). Верующий “рождается снова” (3:3 и сл.), обретает новое происхождение; он более не происходит от “мира”, не принадлежит ему, но в вере победил мир (1 Ин 5:4).

Таким образом, совершающееся во Христе событие есть откровение любви Бога, которая освобождает человека от самого себя для самого себя, освобождая его для жизни в самоотдаче, в вере и любви вера как свобода от себя самого, как открытость навстречу будущему возможна только как вера в любовь Бога. Но вера в любовь Бога есть своеволие, пока эта любовь остаётся плодом воображения, голой идеей, пока Бог не явил ее. Поэтому христианская вера есть вера во Христа, так как она есть вера в явленную любовь Бога. Только тот, кто любим, может любить; только тот, кому даровано доверие может доверять; только испытавший на себе самоотдачу другого способен к самоотдаче. Мы освобождены для самоотдачи Богу тем, что Он отдал Себя за нас. “В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши” (1 Ин 4:10). “Мы любим, потому что Он прежде возлюбил нас” (1 Ин 4:19).

Ставшая основанием нашей самоотдачи самоотдача Бога нахо­дит выражение в словах Павла: “Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?” (Рим 8:32). Или, как говорит Иоанн: “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин 3:16). Сюда же относятся изречения о том, что Иисус предал себя за нас: Он “отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего злого века” (Гал 1:4). “Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верой в Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня” (Гал 2:19 и сл.).

Вот что решающим образом отличает Новый Завет от философии, христианскую веру от “естественного” понимания бытия: Новый Завет и христианская вера знают и говорят о деянии Бога, впервые делающем возможной самоотдачу, веру, любовь, подлинную жизнь человека.

Возникает вопрос: положен ли тем самым предел демифологизации новозаветного провозвестия, имеем ли мы здесь дело с мифом – вернее, с событием мифического характера? То, что Новый Завет говорит на мифологическом языке о существовании человека до веры, а также о существовании верующего, поддается демифологизации. Но остается вопрос: может ли переход от одного вида экзистенции к другому, освобождение человека от самого себя для своей подлинной жизни мыслиться только как деяние Бога? Может ли вера осуществиться только как вера в явленную во Христе лю­бовь Бога?

 

Событие Христа

       Кто считает всякое высказывание о действии Бога мифологическим, тот, конечно, должен называть мифом и слова о деянии Бога во Христе. Но этот вопрос мы оставим в стороне. Даже Камла полагает, что “мифическая речь” о действии Бога оправдана – в том числе и с философской точки зрения. Прежде всего нас занимает вопрос о том, надо ли считать мифическим событие, в котором Новый Завет усматривает деяние Бога, откровение Его любви, т.е. событие Христа.

 

а) Проблема демифологизации события Христа

Несомненно, что в Новом Завете событие Христа представлено как мифическое. Но возникает вопрос: должно ли оно с необходимостью представляться таковым, или же в самом Новом Завете содержатся предпосылки демифологизирующей интерпретации? Прежде всего очевидно, что событие Христа есть миф в ином смысле, нежели культовые мифы о греческих или эллинистических богах. Иисус Христос, Сын Божий, мифический образ предсуществующего божественного существа, оказывается в то же время конкретной исторической личностью – Иисусом из Назарета; а Его судьба представляет собой не только мифическое событие, но и человеческую судьбу, завершившуюся распятием на кресте. Историческое и мифическое здесь особенным образом переплетается друг с другом: исторический Иисус, родители которого известны (Ин 6:42), оказывается одновременно предсуществующим Сыном Божьим, а рядом с историческим событием Креста стоит воскресение, вовсе не относящееся к числу исторических событий. Известные противоречия указывают на трудности изложения, обусловленные взаимопереплетением мифического и исторического. С представлением о предсуществовании (Павел, Иоанн) соседствует легенда о рождении от девы (Матфей, Лука); рядом со словами: “Он... опустошил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек” (Флп 2:7) – соседствуют евангельские описания, в которых божественная сущность Иисуса обнаруживается в чудесах, всеведении и непостижимости. Тут же встречается и характеристика Иисуса из Назарета как “мужа, засвидетельственного вам от Бога силами и чудесами и знамениями” (Деян 2:22). Рядом с представлением о воскресении как восстании с креста или из гроба находятся легенды о пустой гробнице и вознесении на небо.

Таким образом, во всей неотступности встает вопрос: не заключается ли смысл этой мифологической речи просто в том, чтобы выразить значимость историческом образа Иисуса и Его судьбы, а именно: их значение как спасительного образа и события? Если бы это было так, не было бы необходимости цепляться за объективирующее содержание этих представлений.

Что касается высказываний о предсуществовании или о рождении от девы, то ясно, что смысл их заключается в выражении значимости личности Иисуса для веры. То, что Он есть для меня, не исчерпывается и даже вообще не проявляется в исторически-констатирующем описании. Не следует задаваться вопросом об историческом происхождении Иисуса. Напротив, его истинное значение обнаруживается лишь тогда, когда мы отвлекаемся от этого вопроса. Не следует вопрошать об исторических причинах его судьбы, его Креста; значение жизни Иисуса определяется тем, что Бог через нее хочет сказать мне. Следовательно, облик, Иисуса нельзя понять в его значимости исходя из внутриисторических взаимосвязей. На языке мифологии это можно выразить так: его происхождение берет начало в вечности и не связано с областью природно-человеческого. Но здесь мы не можем вдаваться в подробности. В конечном счете все сводится к главному вопросу о кресте и воскресении.

 

б) Крест

Следует ли понимать крест Христов, поскольку он есть событие спасения, только как мифическое событие, или же он может быть понят и как историческое событие, которое, если его рассматривать не в объективированной исторической взаимосвязи, а в его значимости, есть событие спасения?

Крест понимается как мифическое событие, если мы следуем объективирующим представлениям Нового Завета: на кресте был распят предсуществующий и вочеловечившийся Сын Божий. Сам по себе безгрешный, Он – жертва, кровь которой искупает наш грех; в качестве заместительной жертвы он берет на себя грех мира и принятием смерти как кары за грех освобождает от смерти нас. Следовать этой мифологической интерпретации, где смешиваются представления о жертвоприношении и юридическая теория сатисфакции (возмещения ущерба), мы не можем. Однако и в комплексе новозаветных воззрений эта интерпретация вовсе не выражает того, что она должна выражать. Ведь в лучшем случае она могла бы означать прощение прошлых и, возможно, будущих грехов в смысле отмены наказания за них. В действительности же говорится гораздо больше, а именно: крест Христа освобождает верующего от греха как господствующей над ним силы, от неизбежности грешить. Утверждение: “Он (Бог), простив нам все грехи, истребив бывшее о нас рукописание, которое было против нас... забрал его и пригвоздил ко кресту”, – тут же дополняется следующим: “Отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою” (Кол 2:13–15).

Историческое событие креста вырастает до космических измерений. Именно тогда, когда речь идет о кресте как а космическом событии, проясняется и его значимость как исторического события – в соответствии с тем своеобразным способом мышления, в котором историческое событие и исторические взаимосвязи представляются как космические.

Ведь если крест есть суд над “миром”, низлагающий “власти века сего” (1 Кор 2:6 и сл.), то это означает, что в событии креста совершается суд над нами самими, над подчинившимися “властям мира сего” людьми.

Бог, позволив распять Иисуса, воздвиг крест для нас: верить в Крест Христа – не значит глядеть со стороны на некое мифическое событие, свершившееся вне нас и нашего мира, или на внешнее по отношению к нам происшествие, которое Бог посчитал нужным допустить для нашего блага. Верить в крест означает взять на себя крест Христов как свой собственный, сораспяться Христу. Крест как событие спасения не есть изолированный факт жизни Христа как мифической личности, но в своей значимости достигает “космических” измерений. И его решающее, преобразующее историю значение выражается в том, что он представляет собой эсхатологическое событие, т.е. не факт прошлого, для созерцания которого приходится оборачиваться, но эсхатологическое событие во време­ни и вне времени, ибо оно, понятое в своей значимости для веры, всегда есть настоящее.

Прежде всего крест предстает как настоящее в таинствах: в крещении мы крестимся в смерть Христа (Рим 6:3); распинаемся с Ним (Рим 6:6), в Евхаристии возвещается смерть Господня (1 Кор 11:26), вкушающий трапезу Господню приобщается распятому телу и пролитой крови (1 Кор 10:16). Но крест Христов присутствует как настоящее и в конкретном жизненном свершении верующих: “Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями” (Гал 5:24). Так Павел говорит о “кресте Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира” (Гал 6:14); так стремится он к “участию в страданиях Его” как человек, живущий “сообразуясь смерти Его” (Флп 3:10).

Поскольку распинание “страстей и похотей” включает в себя преодоление страха, стремления избежать страданий и ведет к освобождению от мира через страдание, поскольку добровольное принятие страданий, которые представляют собой орудие смерти, есть ношение “в теле мертвости Господа Иисуса”, непрестанное “предание на смерть ради Иисуса” (2 Кор 4:10 и сл.).

Таким образом, крест и страсти Христовы суть настоящее. Насколько несводимы они некогда свершившемуся факту распятия, явствует из слов, приписываемых Павлу одним из его учеников: “Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь” (Кол 1:24).

Итак, крест Христов как событие спасения – не мифическое, но историческое (geschichtlich) событие, берущее начало в засвидетельствованном историей (historisch) факте распятия Иисуса из Назарета. В своей исторической значимости Крест есть суд над миром, освобождающий суд над людьми. И коль скоро это так, то Христос распят “за нас” – отнюдь не в смысле некоей теории сатисфакции или жертвоприношения. Таким образом, событие прошлого (historisches Ereignis) раскрывается как событие спасения не мифологическому, а историческому (geschichtlich) пониманию – в той мере, в какой подлинно историческое понимание осмысляет событие прошлого во всей его значимости. По сути, мифологическая речь стремится именно, к тому, чтобы выразить значимость этого события прошлого. Историчное (historisch) событие креста в своей значимости создало новую историческую (geschichtlich) ситуацию: провозвестие Креста как события спасения ставит слушателя перед вопросом: готов ли он принять эту значимость, готов ли сораспяться Христу?

Но спросим: возможно ли разглядеть в историчном событии креста его смысл? Поддается ли он, так сказать, вычитыванию из него? Не кроется ли смысл креста Христова именно в том, что это крест Христа? Не следует ли сначала убедиться в значимости Христа, поверить во Христа, прежде чем поверить в спасительный смысл креста? Не следует ли для того, чтобы понять смысл креста, понять его как крест исторического Иисуса? Не следует ли нам обратиться к историческому Иисусу?

Для первых провозвестников так оно, вероятно, и было. Они пережили распятие того, с кем при жизни были связаны совместным существованием. В результате этой личной связи, вследствие которой крест был для них событием их собственной жизни, он предстал перед ними как вопрос и явил им свой смысл. Для нас эта связь невосстановима и не может послужить раскрытию значения креста; для нас он как событие прошлого уже не принадлежит к событиям нашей собственной жизни: мы узнаем о нем как об историческом факте только из источников. Однако новозаветное провозвестие о Распятом вовсе не подразумевает, что смысл креста должен быть раскрыт из историчной жизни Иисуса, восстанавлива­емой в результате научных исследований. Напротив, Новый Завет проповедует Распятого и в то же время Воскресшего. Крест и Воскресение образуют единство.

 

в) Воскресение

Но воскресение Христа – не просто ли это мифическое событие? В любом случае это, конечно, не историчное событие, значимость которого подлежит осмыслению. Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо иным, кроме как выражением значения Христа? Означает ли она что-либо иное, кроме того, что в крестной смерти Иисуса следует видеть не обычную человеческую смерть, но освобождающий Божий Суд над миром – Суд Бога, лишающий смерть силы? Не эта ли истина выражена в утверждений о том, что Распятый не остался в смерти, но воскрес?

В самом деле: Крест и Воскресение как “космические” события суть одно, что явствует, например, из следующего высказывания: “(Иисус), который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего” (Рим 4:25). Следовательно, дело обстоит не так, что крест может рассматриваться изолированно как гибель Иисуса, за которой затем последовало воскресение, сделавшее смерть обратимой. Ведь Претерпевший смерть есть Сын Божий, а сама смерть Его – преодоление власти смерти. Сильнее всего это выражено у Иоанна, когда он изображает Страсти Иисуса как час его “прославления” и видит в “восшествии” Иисуса двойной смысл: восшествие на крест и восшествие в славу.

Крест и воскресение образуют единство, поскольку вместе представляют собой “космическое” событие, в котором осуществляется суд над миром и создается возможность подлинной жизни. Но тогда воскресение не может быть удостоверяющим чудом, надежно убеждающим в том, что крест действительно обладает приписываемым ему эсхатологическим смыслом.

Конечно, нельзя отрицать, что в Новом Завете воскресение Иисуса неоднократно представляется именно как такое удостоверяющее чудо: когда говорится о том, что Бог воскресением Иисуса из мертвых удостоверил его притязания (Деян 17:31); в легендах о пустой гробнице и в пасхальных повествованиях, сообщающих о демонстрации телесности Воскресшего (Лк 24:39–43). Но все это, несомненно, позднейшие легенды, Павлу еще неизвестные. Прав­да, сам Павел однажды пытается подтвердить историчность чуда Воскресения перечислением наблюдавших это свидетелей (1 Кор 15:3–8). Насколько фатальна эта аргументация, невольно показывает Карл Барт, перетолковывая подлинный смысл Павлова высказывания: по мнению Барта, апостол хотел перечислением свидетелей не удостоверить воскресение как объективный историчный факт, а хотел только сказать, что он проповедует Иисуса как Воскресшего – подобно тому как это делала первохристианская община. Получается, что свидетели суть свидетели правильности Павлова Евангелия, а не факта воскресения. Что это был бы за ис­торичный факт, если бы его реальность была связана с воскресени­ем из мертвых? Так, по-видимому, чувствует Барт.

И в самом деле! Воскресение Иисуса не может быть удостоверяющим чудом, основываясь на котором спрашивающий мог бы без колебаний верить во Христа. Не может не только потому, что воскресение как мифическое событие – возвращение умершего к земной жизни (ведь именно об этом идет речь, поскольку воскресший воспринимается телесными чувствами) – невероятно. И не только потому, что воскресение, несмотря на множество свидете­лей, не может быть неопровержимо установлено как объективный факт – так, чтобы отныне стало возможным верить не сомневаясь, а вера обрела бы надежную гарантию. Прежде всего дело в том, что воскресение само есть предмет веры; подкреплять же одну веру (в спасительное значение креста) другой (в воскресение) нельзя. Воскресение Христа представляет собой предмет веры, так как означает нечто гораздо большее, чем возврат мертвого к земной жизни: оно есть эсхатологическое событие. Именно потому и не может оно быть удостоверяющим чудом, что чудо, независимо от своей правдоподобности или неправдоподобности, вовсе не указывает на эсхатологический факт уничтожения власти смерти; а кроме того, чудо в сфере мифического мышления – дело обычное.

Теперь очевидно, что воскресение Христа везде в Новом Завете понимается как эсхатологическое событие, в котором Христос разрушил смерть и явил жизнь и нетление (2 Тим 1:10). Павел обращается к понятийности гностического мифа, для того чтобы прояснить значение воскресения Христова: как в Иисусе все умерли (2 Кор 5:14 и сл.), так в его воскресении все пробудятся от смерти, и это космическое событие оказывается включенным в поток времени (1 Кор 15:21 и сл.). Но, говоря: “Во Христе все оживут”, Павел говорит и о соумирании, и о совоскресении Христу как о настоящем. Таинство крещения приобщает как к смерти Христа, так и к его воскресению. Мы не только будем ходить с ним в обнов­ленной жизни, соединяясь с ним “подобием воскресения” (Рим 6:4 и сл.), но мы уже имеем это: “Так и вы, почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе” (Рим 6:11).

В конкретном осуществлении жизни подтверждается и причастность кресту Иисуса, и причастность его воскресению: в борющейся свободе от греха (Рим 6:11 и сл.), в отвержении “дел тьмы”, предвосхищающем наступление грядущего на смену тьме дня: “Как днем будем вести себя благочинно!” (Рим 13:12 и сл.); “мы – не сыны ночи, ни тьмы... Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся” (1 Фес 5:5–8). Так Павел воспринимает не только участие в Страстях Христовых, но и “силу воскресения Его” (Флп 3:10). Он носит в теле мертвость Иисуса, “чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем” (2 Кор 4:10 и сл.). Он грозно предупреждает коринфян, потребовавших от него доказательств того, что в нем говорит Христос: “Он не бессилен для вас, но силен в вас. Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в вас” (2 Кор 13:3 и сл.).

Таким образом, воскресение – не мифическое событие, могущее удостоверить значение креста, но само требует веры так же, как и значение креста. Именно так: воскресение есть не что иное, как вера в спасительный смысл события креста, вера в крест как крест Христов. Нельзя сначала уверовать во Христа, а затем – в его крест. Верить во Христа и значит верить в крест как крест Христов. Не потому он событие спасения, что это крест Христов, но потому крест – Христов, что он есть событие спасения. Помимо этого крест означает просто трагический конец благородного человека.

Тут мы снова оказываемся перед вопросом: каким образом выявляется в кресте его смысл как креста Христова, как эсхатологического события? Как приходим мы к вере в крест как событие спасения?

       Здесь мне представляется возможным лишь один ответ: потому что он возвещается в таком качестве, потому что он возвещается вместе с воскресением. Христос, Распятый и Воскресший, встречает нас в слове провозвестия и нигде больше. Именно вера в это слово и есть истинная пасхальная вера.

Было бы ошибкой вновь задаваться вопросом об исторической основе провозвестия, как если бы она могла удостоверить его правоту. Это означало бы попытку обосновать веру в Слово Божье историческими изысканиями. Слово провозвестия встречает нас как Слово Божье, перед лицом которого мы должны не ставить вопрос о его легитимности, но отвечать на вопрос, поставленный им перед нами: хотим мы в него поверить или нет. Спрашивает же оно нас таким образом, что в своем требовании веры в смерть и воскресение Христа как эсхатологическое событие открывает нам возможность понимания самих себя. Вера или неверие оказываются поэтому не слепым и произвольным решением, но осознанным “да” или “нет”.

Понимающая вера в слово провозвестия есть подлинная пасхальная вера: вера в то, что возвещаемое слово – это легитимное слово Божье. Пасхальное событие в той мере, в какой оно может быть названо историчным событием наряду с крестом, есть не что иное, как возникновение веры в Воскресшего, в которой берет начало провозвестие. Пасхальное событие как воскресение Христа – не историчное событие; в качестве исторического события досягаема только пасхальная вера первых учеников. Историк может до некоторой степени объяснить ее возникновение исходя из некогда существовавшей личной связи учеников с Иисусом: для него пасхальное событие сводится к визионерским переживаниям учеников. Христианская пасхальная вера не интересуется историческим вопросом; для нее историчное событие возникновения пасхальной веры, как и для первых последователей Иисуса, означает свидетельство Воскресшего о Себе, деяние Бога, в котором завершается спасительное событие креста.

Следовательно, пасхальная вера первых учеников – не факт, уменьшающий для нас риск веры и обосновывающий ее. Их пасхальная вера сама принадлежит к эсхатологическому событию, ко­торое есть предмет веры.

Другими словами: берущее начало в пасхальном событии слово провозвестия само принадлежит к эсхатологическому событию спасения. Со смертью Христа, судящей и освобождающей мир, Бог положил начало “служению примирения” (2 Кор 5:18 и сл.). Это и есть то слово, что “добавляется” к кресту и проясняет его спасительный смысл через требование веры, через вопрос человеку о том, хочет ли он понять самого себя как сораспятого и поэтому совоскресшего Христу. В звучащем слове крест и воскресение становятся настоящим, совершается эсхатологическое “теперь”. Эсхатологическое обетование Ис. 49:8 исполнено: “Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения” (2 Кор 6:2). Потому и совершается суд в проповеди апостола, что проповедник для одних делается “запахом смертоносным на смерть, а для других запахом живительным на жизнь” (2 Кор 2:16). Так через его посредство действует в верующем жизнь воскресения (2 Кор 4:12). В отношении возвещающей Христа проповеди справедливы слова Иоаннова Иисуса: “Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь... Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат голос Сына Божьего и услышав оживут” (Ин 5:24 и сл.). В слове проповеди, и только в нем встречаем мы Воскресшего. “Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божьего” (Рим 10:17).

Как Слово, как проповедующий апостол, так и Церковь, в которой далее живет провозвестие, а в ней и верующие как “святые”, т.е. вступившие в эсхатологическое существование, – в совокупности все они принадлежат к эсхатологическому событию. “Община” есть эсхатологическое понятие. В обозначении ее как “тела Христова” находит выражение ее “космическое” значение: Церковь – не историчный (historisch) феномен в смысле факта мировой истории, но исторический (geschichtlich) феномен в том смысле, что она осуществляет себя в истории.

 

Заключение

 

Мы попытались наметить в общих чертах программу демифологизации новозаветного провозвестия. Сохранился ли еще мифологический остаток? Для тех, кто мифологией называет всякую речь о действии Бога, о Его решающем эсхатологическом деянии, – несомненно. Но эта мифология – уже не та прежняя мифология, что ушла в прошлое вместе с мифической картиной мира. Ведь событие спасения, о котором мы говорим, – уже не чудесное, сверхъестественное происшествие, но историческое событие во времени и пространстве. И когда мы, сняв мифологическую оболочку, представили его именно таким, то мы стремились следовать интенции Нового Завета и полностью выявить парадокс новозаветного провозвестия: эсхатологический Посланец Бога – конкретный историчный человек; эсхатологическое деяние Бога осуществляется в судьбе отдельного человека; оно оказывается событием, которое в своей эсхатологичности не может быть удостоверено мирскими средствами. Это тот парадокс, что сформулирован в словах “Уничижил Себя Самого” (Флп 2:7), или “Он, будучи богат, обнищал” (2 Кор 8:9), или “Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной” (Рим 8:3), или “Бог явился во плоти” (1 Тим 3:16), наконец, в классическом “Слово стало плотью” (Ин 1:14).

Как Тот, в ком присутствует и действует Бог, в ком Бог примирил мир с Собою, оказывается реальным историчным человеком, так и Слово Божье – не таинственная речь оракула, а трезвое провозвестие личности и судьбы Иисуса из Назарета в их значимости для истории спасения. Это провозвестие может быть понято как эпизод в истории мысли; в отношении своего идейного содержания оно может быть воспринято как возможное мировоззрение. И тем не менее это провозвестие притязает на то, чтобы быть эсхатологическим Словом Бога.

Провозвестники, апостолы – люди, понятые в их историчной человечности! Церковь – социологический, исторический феномен; ее история осмысляется с точки зрения истории мысли! И в то же время все это – эсхатологические явления, эсхатологические события!

Все эти положения представляют собой вопиющую несообразность, препятствие, преодолимое не на путях философского диалога, а только в покоряющейся вере. Все эти феномены, подлежащие историко-критическому, социологическому, психологическому рассмотрению, в то же время оказываются для веры феноменами эсхатологическими. Именно их недоказуемость защищает христианское провозвестие от упрека в мифологичности. Потусторонность Бога не превращается, как в мифе, в посюсторонность. Напротив, утверждается парадокс присутствия потустороннего Бога в истории: “Слово стало плотью”.

1941 г.

Перевод с немецкого Г. В. Вдовиной

 

Бультман Р. Новый Завет и мифология // Социально-политическое измерение христианства.  – М.: Наука, 1994. – С. 302–339.

Авиценна (Ибн Сина)

О СТЕПЕНЯХ МИСТИКОВ

 

Наставление. Мистики бывают различных степеней и находятся на различных ступенях, отличающих их от других в этом дольнем мире, и они, как бы окутанные оболочками своих тел, сбрасывая и отделяясь от них, возносятся в мир божественный. Они обладают скрытыми в себе чувствами и свойствами, проявляемыми явно, осуждаемыми теми, кто о них не ведает, и превозносимыми теми, кто о них знает. О них мы тебе расскажем.

Если твоим ушам посчастливилось услышать то, что услаждает слух, а именно повесть о Соломоне и Абсаль, то знай, что Соломон – это одна из разновидностей тебя, а Абсаль – одна из твоих степеней в мистике, если ты, конечно, принадлежишь к ее приверженцам, и знай, что все это символика, какую ты в силах постичь.

Наставление. Человек, отказывающийся от наслаждений и благ этого мира, именуется «аскетом» («захид»), а усердствующий в отправлении культа, например, в молитве, посте и других делах, называется «служителем» («абид»), а человек, окунающийся в размышления о священности божественной силы и постоянно стремящийся к озарению светом истины сокровенного таинства, называется «мистиком» («ариф»). Иногда одни из этих качеств могут совмещаться с другими.

Наставление. Аскетизм несведущего в мистике является лицемерием. Он словно желает приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира, а истинному мистику свойственны чистота помыслов в отношении всепоглощающей его сокровенной тайны истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной.

Служение Богу несведущего в мистике тоже является лицемерием, и он словно совершает его в этом мире ради получения вознаграждения в том мире как выгодной сделки, а для мистика это ревностные упражнения для упрочения своей веры, своего воображения и представления с тем, чтобы приучить себя, сторонясь лжи и тщеславия, стремиться к истине, вследствие чего сокровенные помыслы озаряются светом истины, но не ослепляют его (мистика). Сокровенная тайна превращается в лучезарный свет, и это становится для него устойчивым навыком. Всякий раз, когда он пожелает постичь тайну, он направляет на нее свет истины, напрягая не силы свои, а лишь их источник. Таким образом, он всецело вступает на путь божественной святости.

Указание. Человек не в силах существовать обособленно и сам по себе нуждается в общении с существом себе подобным, обусловливающим обмен и взаимопомощь между ними, вследствие которых один из них высвобождает другого своего сотворца от выполнения какого-либо дела, ибо если последний взвалит на себя все дела, то выполнение их будет для него тяжким бременем сверх его возможностей. Между людьми должны быть установлены отношения и справедливость, охраняемые законом, создаваемым законодателем, соблюдающим осуществление подчинения закону на основании знамений, не вызывающих сомнений в том, что они исходят от Господа. Всякому благочестивому или недостойному суждено получить вознаграждение от вездесущего и могущественного Господа. Следует распознавать вознаграждающего и законоположника. Им вменено в обязанность поклонение Божеству, которое должно повторяться ими для того, чтобы навсегда сохранить его в памяти. Таким образом, получил известность призыв к нерушимой справедливости как важного принципа в жизни рода человеческого. К соблюдающим справедливость, вдобавок ко множеству благ в этом мире, присовокупятся бесчисленные вознаграждения в том мире. А что касается мистиков, блюдущих ее, то им предначертано благо, которого они жаждут и к которому устремлены их взоры.

Взгляни на мудрость Господа, его милости и благодеяния, и ты увидишь сияние чудес, которое повергнет тебя в изумление. Так почитай же его и ступай путем праведным!

Указание. Мистик стремится к постижению высшей истины, не требуя ничего иного взамен. И в своем мистицизме не приемлет никакой другой вещи. Он поклоняется только ей, ибо она достойна поклонения и является для него благословенным причастием. Он не поклоняется ей только по прихоти или из страха. То, чего он жаждет и перед чем робеет, есть только его высшая цель, к которой он устремлен. Истина является высшей целью, а не средством достижения того, что является наивысшей и наиболее желанной целью.

Указание. Тот, кто по какой-либо причине превращает истину в средство, жалок, потому что он не вкушает наслаждения ее радости, хотя и желает его; ему знакомы только поверхностные наслаждения, и он склонен к ним, не ведая о том, что скрыто за ними. Сравнение такого человека с мистиками – это все равно что сравнить детей с людьми, умудренными жизнью. Дети, не ведая об удовольствиях, которых страстно добиваются взрослые, удивляются их серьезным занятиям и тому, что они не видят удовольствия, получаемого от игры, проявляют к играм равнодушие и усердно предаются другим делам. Точно так же человек, проявляющий близорукость в распознании наслаждения истиной, цепляясь за любое мнимое наслаждение, в конце концов с ненавистью отвергает их в этом мире, но отвергает их ради получения во много раз больших наслаждений. Он поклоняется всевышнему Аллаху и покоряется ему лишь для того, чтобы заручиться у него в Судный день правом на спасение и получить вкусную пищу, приятное питье и сладость совокупления. Если разглядеть его получше, то обнаружится, что ни в этом, ни в том мире в его уме нет никакой цели, кроме как насытить утробу и утолить страсть.

Только ведомый божественными знамениями по пути тяжелых испытаний познает истинное наслаждение, к которому устремлен его взор, вознося благодарности за познанное его мудростью. Поскольку все это он постигает своим трудом, то получает за это достойное вознаграждение.

Указание. Первой ступенью продвижения мистиков является, как они сами заявляют, одержимость. Это и есть то, благодаря чему познающему раскрывается аргументированная истина, а в умиротворенном человеке еще более упрочивается преданность вере и желание связать себя крепчайшей связью с ней. Путь его лежит в божественное, где он достигнет радости, единения и покоя. До тех пор пока он находится на этой ступени, он называется ищущим («мурид»).

Указание. Кроме того, он нуждается в ревностном упражнении, которое преследует три цели. Первая: устранение всего, что стало правилом, но не является истиной. Вторая: подчинение мятежной души душе миротворной, дабы сила мышления и воображения были увлечены мыслями, достойными божественных деяний, и отвращены от мыслей, соответствующих низким деяниям. Третья: оформление познания сокровенной тайны.

Первая цель обозначает истинный аскетизм. Вторая цель определяется рядом факторов: поклонением Богу, всецело поглотившим мысли; мелодиями, используемыми силами души, подтверждающими приемлемость для воображения интонируемой речи; проповедью, произносимой остроумным оратором в красноречивых выражениях, мелодичным тоном, с совершенной убежденностью. Третьей целью определяется изящность мысли и чистота любви, в которой власть имеет облик возлюбленного, а не веление страсти.

Указание. Когда в своих ревностных упражнениях он достигнет некоего предела, то в это время он обретает спокойствие духа, и это станет для него привычным делом, а озарение – лучезарной звездой. У него появится непоколебимое знание, сопровождающее его всегда, благодаря которому он ощутит свое счастье. Но если он прекратит упражнения, то окажется в убытке и раскаянии.

Указание. Быть может, при достижении этого предела ему откроется то, чего он жаждет. Чем больше он будет углубляться в знание высшей истины, тем меньше он будет являться самому себе. Он будет отсутствовать, хотя сам присутствует, будет стремиться к чему-то, но в то же время стоять на месте.

Указание. Может случиться, что до достижения этого предела знание будет озарять его иногда, и затем постепенно оно будет возникать в нем всякий раз, когда он этого пожелает.

Указание. Переступив эту ступень, он не остановится, не достигнув цели. Всякий раз, глядя на какую-то вещь, он узрит в ней нечто иное, даже если это видение его неосмыс­ленно. Следовательно, он в мыслях вознесся из мира лжи и насилия в мир истины и укрепился в нем, тогда как здесь его окружают невежды.

Указание. Когда в своих упражнениях он достигнет же­ланной цели, то сущность его уподобится блистательному зерцалу, установленному напротив истины. Ему будут доступны высшие наслаждения. Возрадуется он сам в себе тому, что в них он увидит проявление истины. Он обратит один взгляд на истину и другой – на душу свою и будет переходить от одного к другому.

Указание. Затем он отрешится от самого себя и будет созерцать только божественное. Если даже он и будет видеть свою сущность, то только потому, что она зрима, а не потому, что она иллюзорна. Только в таком случае достигается истинное единение.

Наставление. Занятие тем, что очищает и делает праведной душу, есть деятельность, готовность же повиноваться велению души есть бессилие. Прельщение соблазнами, наслаждениями, даже если они таковыми и являются, несмотря на свою истинность, есть заблуждение. Беззаветная преданность истине всецело есть спасение.

Указание. Мистическое знание начинается с отделения, удаления, отречения и отказа. Далее оно состоит в углублении во все, что является атрибутом Истины, чего действительно желает постичь мистик. Мистическое знание завершается постижением Единого.

Указание. Тот, кто предпочитает мистическое познание ради самого мистического познания, обнаруживает лицемерие. Тот, кто вообразит, что им будет обретено не мистическое познание, а общеизвестное, собирается перейти вброд море единения.

Здесь также имеются стадии не менее важные, чем вышеназванные ступени, которые мы изложили вкратце. Однако их не объяснить словами, не растолковать выражениями, и суждения о них нельзя постичь кроме как размышлением. Тот, кто пожелает познать их, должен по­степенно стать в число людей наблюдающих, а не разглагольствующих и достигающих сути, а не слушающих ее отзвук.

Наставление. Мистик скромен, приветлив, радушен, улыбчив, одинаково чтит как малого, так и старого, любезен как с безвестным человеком, так и с прославленным. Да и как ему не быть приветливым, когда он радуется достижению истины и всякой вещи, в которой он усматривает истину? Как ему не быть одинаковым [со всеми], когда все для него равны? Все люди в его глазах достойны милости, хотя предаются тщетной суете.

Наставление. У мистика бывают состояния, когда он не переносит даже легкого шепота, не говоря уже о других отвлекающих факторах. Это – время, когда он целиком по­глощен истиной, время, когда перед единением спадает завеса с его души и раскрывается его тайна. А в момент единения с истиной он либо отрешается от всего, либо уси­лием воли может находиться в обоих состояниях, причем одно из них не будет препятствовать другому. Но как только прекращается его единение с истиной, он облачается в одеяние великодушия и живет прежней жизнью. В своей радости он является счастливым созданием Аллаха.

Наставление. Мистика не занимают ни сплетни, ни слухи, а при виде мерзкого его охватывает не столько гнев, сколько жалость, ибо ему ведома тайна Аллаха о предопре­делении. Если он совершает благодеяние, то делает это бескорыстно и как добрый советчик, не позволяя при этом грубости и упреков. Он способен совершить великое благо­деяние даже для тех, кто не относится к людям благодетельным.

           Наставление. Мистик бесстрашен. Как же может быть иначе, когда он далек от страха смерти. Он добродетелен. Да и как ему быть иным, если ему чужда любовь к бренному. Он не злопамятен на прегрешения. Как же иначе, ведь его душа выше того, чтобы ей могло нанести рану людское зло. Он забывает зло. Да и как же иначе, если его разум всецело поглощен истиной.

Наставление. Мистики по своему характеру отличаются друг от друга так же, как отличаются по своим умственным способностям, что проявляется в их различном осмысле­нии явлений. Одни из этих явлений могут показаться оди­наковыми как состоятельному, так и ведущему суровую жизнь мистику. Некоторые явления могут нравиться только суровому мистику. Но для мистика могут быть одинаковыми и плевок, и благовоние, и даже может случиться, что он предпочтет плевок, особенно в тот момент, когда тайный голос призывает его разум презреть все, кроме истины. Бывает, что иной мистик, склонный к красивости, из мно­гих однородных вещей выбирает наилучшее, испытывает отвращение к поношенному тряпью и жизни без достатка. Это случается тогда, когда он уделяет внимание лишь внешнему обличью, желает из всех вещей иметь самые превосходные, ибо считает, что этим превосходством они наделены по милости Всевышнего, и в своем стремлении обрести наиболее превосходные вещи он становится ближе к нему. Два мистика могут по-разному отнестись к этому, но может случиться, что у одного и того же мистика это отношение в двух разных ситуациях будет различно.

Наставление. Если мистик предал забвению то, в чем он существует, а стало быть, забыл обо всем, то он оказывается в положении того, кто не обременен обязанностями и повинностями. Иначе и быть не может. Ведь обязанности и повинности возлагаются на того, кто их здраво осознает, и грех падает на того, кто не ведает обязанностей и повинностей.

Указание. Слишком велика всевышняя истина, чтобы путь к ней был доступен всякому, вступающему на него, и чтобы все один за другим могли познать ее. Поэтому то, что содержит эта наука, покажется невежде смешным, но жаждущему познаний послужит уроком. Всякий услышавший ее (истину), но отвернувший от нее лицо, лишь оклевещет свою душу тем, что она якобы не достойна его. Всякому суждено получить то, для чего он родился.

1035 г.

Перевод с арабского М. Диноршоева, Н. Рахматуллаева и Т. Мардонова.

 

Авиценна. Указания и наставления // Книга знания: Сочинения. – М.: ЗАО ЭКСМО-Пресс, 1999. – С. 388–394.

 

Соловьев В. С.

РУССКАЯ ИДЕЯ

 

Цель этих страниц не в том, чтобы сообщить какие-либо подробности о современном положении России, ис­ходя из того предположения, что она является страной, неизвестной Западу, страной, о которой на Западе имеют ложные представления.

Не говоря уже о многочисленных переводах, которые сроднили Европу с образцовыми произведениями нашей литературы, мы видим теперь, в особенности во Франции, выдающихся писателей, поставивших себе целью ознаком­ление европейской публики с Россией и выполняющих это дело много лучше, чем это, быть может, удалось бы русскому. Приведу только два французских имени: Анатоль Леруа-Болье дал в своем превосходном иссле­довании «Империя царей» весьма правдивое, весьма пол­ное и прекрасно составленное изложение нашего полити­ческого, общественного и религиозного положения, а ви­конт де-Вогюэ в целом ряде блестящих работ, посвященных русской литературе, отнесся к своему пред­мету не только как знаток его, но и как энтузиаст.

Благодаря этим писателям и еще многим другим, просвещенная часть европейской публики должна быть достаточно ознакомлена с Россией во всем, что касается многообразных сторон ее реального существования. Но это знакомство с русскими делами оставляет всегда открытым вопрос другого порядка, весьма затемненный могущественными предрассудками, вопрос, который и в самой России в большинстве случаев получал лишь нелепые разрешения. Бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других, этот вопрос в действительности является самым важным из всех для русского, да и вне России он не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека. Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории.

Когда видишь, как эта огромная империя с большим или меньшим блеском в течение двух веков выступала на мировой сцене, когда видишь, как она по многим второстепенным вопросам приняла европейскую цивили­зацию, упорно отбрасывая ее по другим, более важным, сохраняя таким образом оригинальность, которая, хотя и является чисто отрицательной, но не лишена тем не менее своеобразного величия, – когда видишь этот вели­кий исторический факт, то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип, одушевляющий это огром­ное тело, какое новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира? Чтобы разрешить этот вопрос, мы не обратимся к общественному мнению сегодняшнего дня, что поставило бы нас в опасность быть разочарованными событиями после­дующего дня. Мы поищем ответа в вечных истинах рели­гии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности.

 

I

Раз мы признаем существенное и реальное единство человеческого рода – а признать его приходится, ибо это есть религиозная истина, оправданная рациональной философией и подтвержденная точной наукой, – раз мы признаем это субстанциональное единство, мы должны рассматривать человечество в его целом, как великое собирательное существо или социальной организм, живые члены которого представляют различные нации. С этой точки зрения очевидно, что ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая воз­ложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, – вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога.

Но если человечество и действительно представляет некоторый большой организм, то не следует забывать, однако, что мы не имеем в данном случае дела с организмом чисто физическим, и следует помнить, что члены и элементы, из коих он состоит, – нации и индивиды – суть существа моральные. А коренное условие морального существа лежит в том, что особая функция, которую оно призвано выполнять во вселенской жизни, идея, кото­рою определяется его существование в мысли Бога, ни­когда не выступает в качестве материальной необходи­мости, но только в форме морального обязательства. Мысль Бога, являющаяся безусловным роком для вещей, для существа морального только долг. Но, хотя и оче­видно, что долг может быть выполнен или не выполнен, может быть выполнен хорошо или дурно, может быть принят или отвергнут, невозможно, с другой стороны, допустить, чтобы эта свобода могла изменить провиденциальный план или лишить моральный закон его дей­ственности. Моральное воздействие Бога не может быть менее могущественным, чем его физическое воздействие. Поэтому следует признать, что в мире моральном есть также роковая необходимость, но роковая необходимость косвенная и обусловленная. Призвание, или та особая идея, которую мысль Бога полагает для каждого мораль­ного существа – индивида или нации – и которая откры­вается сознанию этого существа как его верховный долг, – эта идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет во всех случаях бытие морального существа, но делает она это двумя противоположными способами: она проявляется как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места. Моральное существо никогда не может освободиться от власти божественной идеи, являющейся смыслом его бытия, но от него самого зависит носить ее в сердце своем и в судьбах своих как благословение или как проклятие.

Только что сказанное мною есть общее место или должно было бы быть таковым для всякого – я не скажу христианина – но хотя бы монотеиста. И действительно, против этих мыслей не находят никаких возражений, когда они предлагаются в общих формах; протест обычно бывает направлен против применения их к национальному вопросу. В этом последнем случае общее место внезапно превращается в мистическую мечту, и аксиома становится субъективной фантазией. «Кому была когда-либо откры­та мысль Бога о какой-либо нации, кто может говорить народу о его долге? Проявлять свою мощь, преследовать свой национальный интерес – вот все, что надлежит делать народу, и долг патриота сводится к тому, чтобы поддерживать свою страну и служить ей в этой национальной политике, не навязывая ей своих субъективных идей. А для того, чтобы узнать истинные интересы нации и ее действительную историческую миссию, есть только одно верное средство, это – спросить у самого народа, что он об этом думает, призвать на совет общественное мнение». Однако есть нечто странное в этом, по-видимому, столь здравом суждении.

Это эмпирическое средство узнать истину решительно неприменимо там, где мнение нации дробится, что имеет место почти всегда. Какое из общественных мнений Фран­ции есть истинное: мнение католиков или мнение франк­масонов? И раз я русский, какому из национальных мнений должен я пожертвовать моими субъективными идеями: мнению официальной и официозной России, Рос­сии настоящего, или тому мнению, которое исповедуют несколько миллионов наших староверов, этих истинных представителей традиционной России, России прошлого, для которых наша церковь и наше государство в их настоящем виде суть царство Антихриста; а то, может быть, не обратиться ли нам еще и к нигилистам: ведь они, быть может, являют собой будущее России.

 

II

 

Мне незачем настаивать на этих трудностях, раз исто­рия дает в подтверждение моего положения доказатель­ство прямое и общеизвестное. Если в философии истории вообще есть твердо установленные истины, то таковой следует считать то положение, что конечное призвание еврейского народа, истинный смысл его существования существенно связаны с мессианской идеей, то есть с идеей христианской. Однако не похоже на то, чтобы обществен­ное мнение и национальное чувство евреев было осо­бенно благорасположено к христианству. Я не хочу обращаться с избитыми упреками к этому единственному в своем роде и таинственному народу, который в конце концов ведь есть народ пророков и апостолов, народ Иисуса Христа и Пресвятой Девы. Этот народ еще жив и, по словам Нового Завета, его ожидает полное возрождение и обновление: «Весь Израиль спасется» (Рим. XI, 26). И я считаю нужным сказать, хотя и не могу доказать здесь правоты своего утверждения: «ожесточение» ев­реев не есть единственная причина их враждебного поло­жения по отношению к христианству. В России в особен­ности, где никогда не делали попытки приложить к евреям начала христианства, осмелимся ли мы потребовать от них, чтобы они были более христианами, чем мы сами? Я хотел только напомнить тот замечательный истори­ческий факт, что народ, предназначенный даровать миру христианство, выполнил эту миссию лишь против воли своей, что в громадном большинстве своем и в течение восемнадцати веков он упорно отметает божественную идею, которую он носил в лоне своем и которая была истинным смыслом его существования. Посему не может уже считаться дозволенным теперь говорить, что обще­ственное мнение нации всегда право и что народ никогда не может заблуждаться в своем истинном призвании или отвергать его.

Но, быть может, этот приведенный мною исторический факт сам представляет лишь религиозный предрассудок, и роковая связь, предполагаемая между судьбами изра­ильского народа и христианством, – лишь субъективная фантазия? Я могу привести, однако, чрезвычайно простое доказательство, ярко освещающее реальный и объек­тивный характер приведенного нами факта.

Если взять нашу христианскую Библию, собрание книг, начинающееся книгой Бытия и кончающееся Апо­калипсисом, и разобрать ее помимо каких бы то ни было религиозных убеждений, как простой исторический и литературный памятник, то мы принуждены будем признать, что перед нами произведение законченное и гар­моничное: создание неба и земли и падение человечества в лице первого Адама – в начале, восстановление чело­вечества в лице второго Адама, или Христа, – в центре, и в конце – апокалиптический апофеоз, создание неба нового и земли новой «в них же правда живет», откровение преображенного и прославленного мира, Нового Иеру­салима, нисходящего с небес, скинии, где Бог с людьми обитает (Апок. XXI). Конец произведения связан здесь с началом, создание мира физического и история чело­вечества объяснены и оправданы откровением мира духовного, представляющего совершенное единение чело­вечества с Богом. Дело завершено, круг замкнулся, и даже с чисто эстетической точки зрения ощущается удовле­творение. Посмотрим теперь, как заканчивается Библия евреев. Последняя книга этой Библии есть «Дибрэ–гаямим», книга Паралипоменон, и вот заключение послед­ней главы этой книги: «Так говорит Кир, царь Персид­ский: „Все царства земли дал мне Ягве, Бог небесный; и Он повелел мне построить ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас – из всего народа Его? Да будет Ягве, Бог его, с ним и пусть он туда идет!"». Между этим и заключением христианской Библии, между сло­вами Христа во славе Его: «Я Альфа и Омега, начало и конец; я даю жаждущему от источника воды живой даром; победивший унаследует все, и Я буду его Богом, и он будет Мне сыном», между этими словами и словами царя персидского, между этим домом, который надлежит воздвигнуть во Иерусалиме иудейском, и жилищем Бога и с Ним людей в новом Иерусалиме, сходящем с небес, контраст воистину поразительный. С точки зрения евреев, отвергающих великую универсальную развязку своей национальной истории, открытую в Новом Завете, пришлось бы признать, что сотворение неба и земли, призвание, возложенное на патриархов, миссия Моисея, чудеса Исхода, откровение на Синае, подвиги и гимны Давида, мудрость Соломона, вдохновение пророков — что все эти чудеса и вся эта святая слава привела в конце концов лишь к манифесту языческого царя, повелеваю­щего горстке евреев построить второй Иерусалимский храм, тот храм, бедность которой по сравнению с велико­лепием первого вызвала слезы у старцев Иудеи и кото­рый впоследствии был расширен и украшен идумейцем Иродом лишь для того, чтобы быть окончательно разру­шенным солдатами Тита. Итак, не субъективный предрас­судок христианина, а памятник национальной мысли самих евреев ясно доказывает, что вне христианства историческое дело Израиля потерпело крушение и что, следовательно, народ может при случае не понять своего призвания.

 

III

 

 Я не отклонился от своего предмета, говоря о Библии евреев. Ибо в этой прерванной Библии, в этом контрасте величественного начала и жалкого конца есть нечто, напоминающее мне судьбы России, если рассматривать их с точки зрения исключительно националистической, господствующей у нас в данное время и соединяющей в молчаливом согласии Каиаф и Иродов нашей бюро­кратии с зилотами воинствующего панславизма.

Действительно, когда я думаю о пророческих лучах великого будущего, озарявших первые шаги нашей исто­рии, когда я вспоминаю о благородном и мудром акте национального самоотречения, создавшем более тысячи лет тому назад русское государство в дни, когда наши предки, видя недостаточность туземных элементов для организации общественного порядка, по своей доброй во­ле и по зрелом размышлении призвали к власти сканди­навских князей, сказав им достопамятные слова: «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет, приходите княжить и владеть нами». А после столь оригинального установления материального порядка не менее замеча­тельное водворение христианства и великолепный образ Святого Владимира, усердного и фанатического поклон­ника идолов, который, почувствовав неудовлетвори­тельность язычества и испытывая внутреннюю потреб­ность в истинной религии, долго размышлял и сове­щался, прежде чем принять эту последнюю, но, став христианином, пожелал быть им на самом деле и не только отдался делам милосердия, ухаживая за боль­ными и бедными, но проявил большее проникновение евангельским духом, чем крестившие его греческие еписко­пы; ибо этим епископам удалось только путем утонченных аргументов убедить этого, некогда столь кровожадного князя в необходимости применять смертную казнь к разбойникам и убийцам: «Боюсь греха», – говорил он своим духовным отцам. И затем, когда за этим «красным солнышком» – так народная поэзия прозвала нашего первого христианского князя, – когда за этим красным солнышком, озарявшим начало нашей истории, последовали века мрака и смут, когда после долгого ряда бедствий, оттесненный в холодные леса северо-востока, притупленный рабством и необходимо­стью тяжелого труда на неблагодарной почве, отрезанный от цивилизованного мира, едва доступный даже для пос­лов главы христианства, русский народ опустился до грубого варварства, подчеркнутого глупой и невежествен­ной национальной гордостью, когда, забыв истинное христианство Святого Владимира, московское благочестие стало упорствовать в нелепых спорах об обрядовых ме­лочах и когда тысячи людей посылались на костры за излишнюю привязанность к типографским ошибкам в ста­рых церковных книгах, – внезапно в этом хаосе варвар­ства и бедствий подымается колоссальный и единствен­ный в своем роде образ Петра Великого. Отбросив слепой национализм Москвы, проникнутый просвещенным патриотизмом, видящим истинные потребности своего народа, он не останавливается ни перед чем, чтобы внести, хотя бы насильственно, в Россию ту цивилизацию, кото­рую она презирала, но которая была ей необходима; он не только призывает эту чуждую цивилизацию как могу­чий покровитель, но сам идет к ней как смиренный служи­тель и прилежный ученик; и несмотря на крупные недоче­ты в его характере как частного лица, он до конца являет достойный удивления пример преданности долгу и граж­данской доблести. И вот, вспоминая все это, говоришь себе: сколь велико и прекрасно должно быть в своем конечном осуществлении национальное дело, имевшее таких предшественников, и как высоко должна, если она не хочет упасть, ставить свою цель страна, имевшая во времена своего варварства своими представителями Святого Владимира и Петра Великого. Но истинное вели­чие России – мертвая буква для наших лжепатриотов, желающих навязать русскому народу историческую мис­сию на свой образец и в пределах своего понимания. Нашим национальным делом, если их послушать, является нечто, чего проще на свете не бывает, и зависит оно от одной-единственной силы – силы оружия. Добить изды­хающую Оттоманскую империю, а затем разрушить мо­нархию Габсбургов, поместив на месте этих двух держав кучу маленьких независимых национальных королевств, которые только и ждут этого торжественного часа своего окончательного освобождения, чтобы броситься друг на друга. Действительно, стоило России страдать и бороться тысячу лет, становиться христианской со Святым Вла­димиром и европейской с Петром Великим, постоянно занимая при этом своеобразное место между Востоком и Западом, и все это для того, чтобы в последнем счете стать орудием «великой идеи» сербской и «великой идеи» болгарской!

Но, скажут нам, не в этом дело: истинная цель нашей национальной политики это – Константинополь. По-ви­димому, греков уже перестали принимать в расчет, а ведь у них есть тоже своя «великая идея» панэллинизма. Но самое важное было бы знать, с чем, во имя чего можем мы вступить в Константинополь? Что можем мы принести туда, кроме языческой идеи абсолютного госу­дарства, принципов цезарепапизма, заимствованных нами у греков и уже погубивших Византию? В истории мира есть события таинственные, но нет бессмысленных. Нет! Не в этой России, какой мы ее видим теперь, России, изменившей лучшим своим воспоминаниям, урокам Владимира к Петра Великого, России, одержимой слепым национализмом и необузданным обскурантизмом, не ей овладеть когда-либо вторым Римом и положить конец роковому восточному вопросу. Если благодаря нашим ошибкам этот вопрос не может быть разрешен к вящей нашей славе, он будет разрешен к вящему нашему уни­жению. Если Россия будет упорствовать на пути гнету­щего обскурантизма, на который она вновь вступила теперь, место на Востоке займет другая национальная сила, в значительной степени менее одаренная, но зато и значительно более устойчивая в своих ограниченных духовных силах. Болгары, вчера еще столь любезные нам и покровительствуемые нами, сегодня презренные бунтовщики в наших глазах, завтра станут нашими тор­жествующими соперниками и господами древней Ви­зантии.

 

IV

 

 Не следует, впрочем, преувеличивать эти пессимисти­ческие опасения. Россия еще не отказалась от смысла своего существования, она не отреклась от веры и любви первой своей юности. В ее воле еще отказаться от этой политики эгоизма и национального отупения, которая неизбежно приведет к крушению нашу историческую мис­сию. Фальсифицированный продукт, называемый обще­ственным мнением, фабрикуемый и продаваемый по де­шевой цене оппортунистической прессой, еще не задушил у нас национальной совести, которая сумеет найти более достоверное выражение для истинной русской идеи. За этим не надо далеко ходить: она здесь, близко — эта истинная русская идея, засвидетельствованная религи­озным характером народа, прообразованная и указанная важнейшими событиями и величайшими личностями на­шей истории. И если этого недостаточно, то есть еще более великое и верное свидетельство — откровенное Слово Божие. Я не хочу сказать, чтобы в этом Слове можно было найти что-либо о России: напротив, молчание его указует нам истинный путь. Если единственный народ в котором специально пеклось божественное провидение, был народ израильский, если смысл существования этого единственного в своем роде народа лежал не в нем самом, но в приуготованном им христианском откровении, и если, наконец, в Новом Завете уже нет речи о какой-либо отдельной национальности и даже определенно указывается, что никакой национальный антагонизм не должен более иметь места, то не следует ли вывести из всего этого, что в первоначальной мысли Бога нации не существуют вне их органического и живого единства, – вне человечества? И если это так для Бога, то это должно быть так и для самих наций, поскольку они желают осуществить свою истинную идею, которая есть не что иное, как образ их бытия в вечной мысли Бога.

Смысл существований нации не лежит в них самих, но в человечестве. Но где же оно, это человечество? Не является ли оно лишь абстрактным существом, ли­шенным всякого реального бытия? С таким же правом можно было бы сказать, что рука и нога реально суще­ствуют, а человек в его целом есть лишь абстрактное существо. Впрочем, зоологам известны животные (принадлежащие по большей части к низшему классу actinozoa: медузы, полипы и т. д.), представляющие в сущности лишь весьма дифференцированные и живущие обособ­ленной жизнью органы, так что животное в его целом существует лишь в идее. Таков был и образ существования человеческого рода до христианства, когда в действитель­ности существовали лишь disjecta membra вселенского человека – племена и нации, разделенные или частично связанные внешней силой, когда истинное существенное единство человечества было лишь обетованием, проро­ческой идеей. Но эта идея стала плотью, когда абсо­лютный центр всех существ открылся во Христе. С тех пор великое человеческое единство, вселенское тело Богочеловека, реально существует на земле. Оно несовер­шенно, но оно существует; оно несовершенно, но оно движется к совершенству, оно растет и расширяется во вне и развивается внутренне. Человечество уже не абстрактное существо, его субстанциальная форма реа­лизуется в христианском мире, в Вселенской Церкви.

Участвовать в жизни вселенской Церкви, в развитии великой христианской цивилизации, участвовать в этом по мере сил и особых дарований своих, вот в чем, следовательно, единственная истинная цель, единственная истинная миссия всякого народа. Это – очевидная и эле­ментарная истина, что идея отдельного органа не может обособлять его и ставить в положение противоборства к остальным, органам, но что она есть основание его единства и солидарности со всеми частями живого тела. И с христианской точки зрения нельзя оспаривать прило­жимости этой совершенно элементарной истины ко всему человечеству, которое есть живое тело Христа. Вот почему сам Христос, признав в последнем слове своем к апостолам существование и призвание всех наций (Матф. XXVIII, 19), не обратился сам и не послал учени­ков своих ни к какой нации в частности: ведь для Него они существовали лишь в своем моральном и органи­ческом союзе, как живые члены одного духовного и реаль­ного тела. Таким образом, христианская истина утвер­ждает неизменное существование наций и прав нацио­нальности, осуждая в то же время национализм, представляющий для народа то же, что эгоизм для индивида: дурной принцип, стремящийся изолировать отдель­ное существо превращением различия в разделение, а разделения в антагонизм.

 

V

 

 Русский народ – народ христианский, и, следова­тельно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается. Она должна, "чтобы действительно выполнить свою миссию, всем серд­цем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осущест­вление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой. Но дух национального эгоизма не так-то легко отдает себя на жертву. У нас он нашел средство утвердиться, не отрекаясь открыто от религиозного характера, при­сущего русской национальности. Не только признается, что русский народ – народ христианский, но напыщенно заявляется, что он – христианский народ по преимуще­ству и что Церковь есть истинная основа нашей нацио­нальной жизни; но все это лишь для того, чтобы утвер­ждать, что Церковь имеется исключительно у нас и что мы имеем монополию веры и христианской жизни. Таким образом Церковь, которая в действительности есть неру­шимая скала вселенского единства и солидарности, ста­новится для России палладиумом узкого национального партикуляризма, а зачастую даже пассивным орудием эгоистической и ненавистнической политики.

Наша религия, поскольку она проявляется в вере народной и в богослужении, вполне православна. Русская Церковь, поскольку она сохраняет истину веры, непре­рывность преемственности от апостолов и действенность таинств, участвует по существу в единстве Вселенской Церкви, основанной Христом. И если, к несчастью, это единство существует у нас только в скрытом состоянии и не достигает живой действительности, то в этом вино­ваты вековые цепи, сковывающие тело нашей Церкви с нечистым трупом, удушающим ее своим разложением.

Официальное учреждение представителями которого являются наше церковное управление и наша богослов­ская школа, поддерживающее во что бы то ни стало свой партикуляристический и односторонний характер, бесспорно не являет собою живую часть истинной Все­ленской Церкви, основанной Христом. Для того чтобы выразить, что представляет собою в действительности это учреждение, мы уступим слово автору, свидетельство которого имеет в данном случае исключительную ценность. Один из самых выдающихся вождей «русской партии», горячий патриот и ревностный православный, в своем качестве славянофила открытый враг Запада вообще и римской церкви в частности, питающий отвращение к папству и чувство омерзения к иезуитам, И. С. Аксаков не может, быть заподозрен в предвзятом нерасположений к нашей национальной церкви как таковой. С другой стороны, хотя Аксаков и разделял предрассудки и за­блуждения своей партии, он стоял выше обыденных пан­славистов не только по своему таланту, но и по своей добросовестности, по искренности своей мысли и прямоте своих слов. Долгое время преследуемый администрацией, приговоренный к молчанию на двенадцать лет, он лишь в последние годы своей жизни получил в качестве личной, хотя и всегда проблематической, привилегии относитель­ную свободу говорить в печати то, что думает.

 

VI

 

 Итак, выслушаем этого честного и весьма авторитет­ного свидетеля. Он опирался в своем суждении на длин­ный ряд неоспоримых фактов, которые нам здесь прихо­дится выпустить; нам довольно будет и того, что это говорит он:

«Наша церковь, со стороны своего управления, пред­ставляется теперь у нас какою-то колоссальною канце­лярией, прилагающей – с неизбежною, увы, канцеляр­скою официальною ложью – порядки немецкого канце­ляризма к спасению стада Христова... Но с органи­зацией самого управления, т. е. с организацией па­стырства душ, на начале государственного формализма, по образу и подобию государства, с причислением служителей церкви к сонму слуг государственных, не превращается ли сама церковь в одно из от­правлений государственной власти, не становится ли она одной из функций государственного организма, – говоря отвлеченным языком, или, говоря проще, – не поступает ли она и сама на службу к государству? ...По-видимому, церкви дано лишь правильное бла­гоустройство, – введен, наконец, необходимый порядок... По-видимому, так, но случилась только одна безделица: убыла душа; подменен идеал, т. е. на месте идеала церкви очутился идеал государственный и правда внут­ренняя замещена правдой формальною, внешнею... Дело в том, что вместе с государственным элементом и государственное миросозерцание, как тонкий воздух, почти нечувствительно прокралось в ум и душу едва ли не всей, за немногими исключениями, нашей церковной среды и стеснило разумение до такой степени, что живой смысл настоящего призвания церкви становится уже ей теперь малодоступен... Встречаются просвещенные духовные лица, истинно горюющие о недостаточно бла­гоустроенном состоянии церкви, требующие от прави­тельства издания свода законов церковных... между тем более тысячи статей находим мы в своде законов, опре­деляющих покровительство государства церкви и отно­шение полиции к вере и верующим...

На страже русского православия стоит государствен­ная власть, с обнаженным, подъятым мечом, – "храни­тельница догматов и господствующей веры и блюсти­тельница всякого в святой церкви благочиния", – готовая покарать малейшее отступление от того церковного, ею оберегаемого "правоверия", которое установлено не толь­ко изволением Святого Духа, вселенскими и поместными соборами, святыми отцами и всею жизнью церкви, – но, для большей крепости и с значительными добавле­ниями, также и Сводом Законов Российской империи. Приведенные нами выше подлинные выражения заимство­ваны из этого Свода... Там, где нет живого внутреннего единства и целости, там внешность единства и целости церкви может держаться только насилием и обманом...».

По поводу жестокого преследования, возбужденного церковными и гражданскими властями против местной протестантской секты (штундистов) на юге России, Аксаков выражает живое чувство справедливого него­дования:

«Отучать острогом от алкания духовной пищи, не пред­лагая взамен ничего, отвечать острогом на искреннюю потребность веры, на запросы недремлющей религиоз­ной мысли, острогом доказывать правоту православия — это значит посягать на самое существенное основание святой веры — основание искренности и свободы, подка­пываться под самое вероучение православной церкви и давать в руки своему противнику, протестантизму, победоносное оружие».

И, однако, оказывается, что уголовные законы с их «острогом», столь возмутившим нашего патриота, безус­ловно необходимы для поддержания «господствующей церкви». Наиболее искренние и разумные защитники этой церкви (как, например, историк Погодин, цитируемый в числе многих других нашим автором) откровенно при­знаются, что, раз религиозная свобода будет допущена в России, половина православных крестьян отпадет в раскол (схизма староверов, весьма многочисленных, 'несмотря на все преследования), половина высшего общества перейдет в католичество.

«Что свидетельствуется этими словами? – спрашивает Аксаков. –То, что целая половина членов Православной церкви, половина русских крестьян, половина женщин русского образованного общества только по наружности принадлежат Православной церкви и удерживаются в ней только страхом государственного наказания... Так это положение нашей церкви? Таково, стало быть, ее современное состояние? Недостойное состояние, не только прискорбное, но и страшное! Какой преизбыток кощунства в ограде святыни, лицемерия вместо правды, страха вместо любви, растления при внешнем порядке, бессовестности при насильственном ограждении со­вести,— какое отрицание в самой церкви всех жизненных основ церкви, всех причин ее бытия, – ложь и безверие там, где все живет, есть и движется истиною и верою, без них же в церкви ничтоже бысть"!.. Однако ж не в том главная опасность, что закралось зло в среду верующих, а в том, что оно получило в ней право гражданства, что такое положение церкви истекает из положения, создан­ного ей государственным законом, и такая аномалия есть прямое порождение нормы, излюбленной для нее и государством, и самим нашим обществом...

Вообще, у нас в России в деле церкви, как и во всем, ревнивее всего охраняется благовидность, decorum, – и этим большею частью и удовлетворяется наша любовь к церкви, наша ленивая любовь, наша ленивая вера! Мы охотно жмурим глаза и в своей детской боязни "скан­дала" стараемся завесить для своих собственных взоров и для взора мира многое, многое зло, которое, под покро­вом внешнего "благолепия", "благоприличия", "благооб­разия", как рак, как ржавчина, точит и подъедает самый основной нерв нашего духовно-общественного организма.

Нигде так не боятся правды, как в области нашего церковного управления, нигде младшие так не трусят старших, как в духовной иерархии, нигде так не в ходу "ложь во спасение", как там, где ложь должна бы быть в омерзении. Нигде, под предлогом змеиной мудрости, не допускается столько сделок и компромиссов, унижа­ющих достоинство церкви, ослабляющих уважение к ее авторитету. Все это происходит, главным образом, от недостатка веры в силу истины...

В том-то и страшная беда наша, что все, обнаружива­емое теперь в печати и еще несравненное худшее, – все это мы знали и знаем и со всем этим ужились и ужива­емся, примирились и примиряемся. Но на таком по­стыдном мире и постыдных сделках не удержится мир церкви, и они равняются в деле истины если не преда­тельству, то поражению.

Если судить по словам ее защитников, наша церковь уже не "малое, но верное стадо", а стадо великое, но неверное, которого "пастырем добрым" – полиция, на­сильно, дубьем загоняющая овец в стадо!.. Соответ­ствует ли такой образ церкви образу церкви Христовой? Если же не соответствует, то она уже не есть Христова, – а если не Христова, то что же она? Уж не государственное ли только учреждение, полезное для видов государствен­ных, – как и смотрел на нее Наполеон, признававший, что религия – вещь для дисциплины нравов весьма пригодная?.. Но церковь есть такая область, где никакое искажение нравственной основу допущено быть не может, и тем более в принципе, где никакое отступление от жизненного начала не остается и не может остаться безнаказанным, – где, если солгано, то солгано уже „не человекам, а Духу". Если церковь не верна завету Христову, то она есть самое бесплодное, самое анормаль­ное явление на земле, заранее осужденное словом Христовым.

Если церковь в деле веры прибегает к орудиям неду­ховным, к грубому вещественному насилию, то это значит, что она отрекается от своей собственной духов­ной стихии, сама себя отрицает, перестает быть "цер­ковью", – становится государственным учреждением, т. е. государством, "царством от мира сего", – сама обрекает себя на судьбу мирских царств... Она отре­кается сим от самой себя, от собственной причины бытия, осуждает сама себя на мертвенность и бесплодие...

В России не свободна только русская совесть... Оттого и коснеет религиозная мысль, оттого и водворя­ется мерзость запустения на месте святе, и мертвенность духа заступает жизнь духа, и меч духовный – слово – ржавеет, упраздненный мечом государственным, и у ограды церковной стоят не грозные ангелы Божий, охра­няющие ее входы и выходы, а жандармы и квартальные надзиратели как орудия государственной власти – эти стражи нашего русского душеспасения, охранители догматов Русской православной церкви, блюстители и руководители русской совести...».

И вот, наконец, последний вывод из этого строгого рассмотрения дела:

«Дух истины, дух любви, дух жизни, дух свободы... в его спасительном веянии нуждается русская церковь!».

 

VII

 

Установление, покинутое Духом истины, не может быть истинной Церковью Бога. Чтобы признать это, нам нет надобности отрекаться от религии отцов наших, отказываться от благочестия православного народа, от его священных преданий, от всех чтимых им святынь. Напротив того, совершенно очевидно, что единственное, чем мы должны пожертвовать истины ради, это – лже­церковным учреждением, столь хорошо охарактеризо­ванным нашим православным писателем, – учрежде­нием, основанным на раболепстве и материальном интересе и действующим путем обмана и насилия.

Система правительственного материализма, опи­равшаяся исключительно на грубую силу оружия и не ставившая ни во что моральное могущество мысли и свободного слова, – эта материалистическая система привела уже нас однажды к севастопольскому разгрому. Совесть русского народа нашла правдивое выражение в лице его монарха и громко заговорила. Россия принесла покаяние и воспрянула в акте справедливости – в осво­бождении крестьян от крепостной зависимости. Этот „акт, составивший славу великого царствования, пред­ставляет из себя, однако, только начало. Дело соци­ального освобождения не может ограничиваться одним материальным порядком. Тело России свободно, но национальный дух все еще ждет своего 19-го февраля. А ведь одним телом своим и чисто материальной работой Россия не может выполнить своей исторической миссии и выявить свою истинную национальную идею. А как ей выявиться, этой бедной русской идее, когда она зато­чена в тесную тюрьму, лишена воздуха и света, когда сторожат ее злые и ревнивые евнухи? Не возвращаясь вспять к царствованию Николая I и не подражая великим ошибкам этого великого государя, можем мы исправить существенные недостатки в незавершенном деле Алек­сандра II. Не надо искушать Провидение, слишком скоро забывая преподанные нам им исторические уроки. Позволительно надеяться, что религиозное чувство, добрая воля и здравый смысл, отличающие ныне цар­ствующего императора, оградят его от превратно мысля­щих советников, желающих навязать ему губительную политику, осужденную и приговоренную под Севасто­полем.

Религиозное и умственное освобождение России есть в настоящую минуту для нашего правительства дело такой же настоятельной необходимости, каким тридцать лет тому назад являлось освобождение крепостных для правительства Александра II. Крепостная зависимость также была в свое время чем-то полезным и необхо­димым. Равным образом и социальная опека, наложен­ная на национальный дух 'России, могла быть благо­детельной, когда этот дух был еще в детском состоянии; в настоящее время она может только придушить его. Бесполезно все снова и снова повторять, что наш нацио­нальный организм полон здоровья и силы, словно надо быть непременно слабым и больным, чтобы можно было тебя задушить. Каковы бы ни были внутренне присущие русскому народу качества, они не могут проявляться нормальным образом, пока его совесть и его мысль ос­таются парализованными правящим насилием и обску­рантизмом. Прежде всего необходимо дать свободный доступ чистому воздуху и свету, снять искусственные преграды, удерживающие религиозный дух нашей нации в обособлении и бездеятельности, надо открыть ему прямой путь к полной и живой истине.

Но истины боятся, потому что она кафолична, то есть вселенская. Во что бы то ни стало хотят иметь свою особую религию, русскую веру, императорскую Церковь. Она не является ценной сама по себе, за нее держатся как за атрибут и санкцию исключительного национа­лизма. Но не желающие пожертвовать своим нацио­нальным эгоизмом вселенской истине не могут и не долж­ны называться христианами.

У нас идут приготовления к торжественному празд­нованию девятисотлетия христианства в России. Но, по-видимому, мы поспешили с этим праздником. Если послушать некоторых патриотов, то придешь к мысли, что крещение Святого Владимира, столь действенное для самого князя, для его нации было лишь крещением водой и что нам следовало бы принять вторичное креще­ние духом истины и огнем любви. И действительно, это второе крещение безусловно необходимо, если не для всей Руси, то по крайней мере для той части нашего общества, которая в настоящее время говорит и действует. Чтобы стать христианской, она должна отречься от нового идолослужения, менее грубого, но не менее нелепого и значительно более вредоносного, чем идолослужение наших языческих предков, отвергнутое Святым Влади­миром. Я говорю о новом идолослужении, об эпидеми­ческом безумии национализма, толкающем народы на поклонение своему собственному образу, вместо высшего и вселенского Божества.

 

VIII

 

Чтобы удержать и проявить христианский характер России, нам нужно окончательно отречься от ложного божества нашего века и принести в жертву истинному Богу наш национальный эгоизм. Провидение поставило нас в особые условия, которые должны сделать эту жертву более совершенной и более действенной. Су­ществует элементарный моральный закон, одинаково обязательный как для индивидов, так и для наций, и вы­раженный в словах Евангелия, повелевающих нам»; прежде чем принести жертву к алтарю, примириться с братом, имеющим что-либо против нас. У русского Народа есть брат, имеющий тяжелые обвинения против него, и нам нужно помириться с этим народом – братом и врагом – для начала принесения в жертву нашего национального эгоизма на алтарь Вселенской Церкви.

Это не вопрос чувства, хотя и чувство должно было бы иметь свое место во всех человеческих отношениях. Но между сантиментальной политикой и политикой эгоизма и насилия есть нечто среднее: политика нрав­ственной обязательности или справедливости. Я не хочу рассматривать здесь притязаний поляков на восста­новление их старого королевства, ни тех возражений, которые русские с полным правом могут им противо­поставить. Дело не в осуществлении проблематических планов, а в очевидной и неоспоримой несправедливости, от которой нам следует отказаться во всяком случае. Я говорю о гнусной системе русификации, которая имеет дело уже не с политической автономией, но нападает на национальное существование, на самую душу польского народа. Обрусить Польшу – значит убить нацию, име­ющую весьма развитое самосознание, имевшую славную историю и опередившую нас в своей интеллектуальной культуре, нацию, которая и теперь еще не уступает нам в научной и литературной деятельности. И хотя при этих ус­ловиях окончательная цель наших русификаторов по сча­стью недостижима, однако все, что предпринимается для ее осуществления, не становится от этого менее преступ­ным и зловредным. Эта тираническая русификация, тесно связанная с еще более тираническим разрушением гре­ко-униатской церкви, представляет воистину нацио­нальный грех, тяжелым бременем лежащий на совести России и парализующий ее моральные силы.

Бывали случаи, что великие нации в течение долгого времени одерживали победы в неправом деле. Но, Про­видение в особой заботливости о спасении нашей на­циональной души спешит, по-видимому, показать нам с полной очевидностью, что сила, даже победоносная, ни на что не пригодна, когда ею не руководит чистая совесть. Наш исторический грех отнял у последней нашей войны ее практические результаты, а вместе с ними ее моральную ценность; он преследовал на Бал­канах наших победоносных орлов и остановил их перед стенами Константинополя; отняв у нас уверенность и порыв народа, верного своей миссии, этот грех навязал нам вместо триумфа, купленного столькими героическими усилиями, унижение Берлинского конгресса и в заклю­чение прогнал нас из Сербии и Болгарии, которым мы хотели оказать покровительство, продолжая угнетать Польшу.

Эта система гнета, применяемая не к одной только Польше, как ни плоха сама по себе, становится еще значительно хуже от того вопиющего противоречия, в котором она стоит к великодушным освободительным идеям и бескорыстному покровительству, на которые русская политика всегда заявляла свое преимуществен­ное право. Эта политика по необходимости пропитана лживостью и лицемерием, отнимающими у нее всякий престиж и делающими невозможным какой-либо проч­ный успех. Нельзя безнаказанно написать на своем знамени свободу славянских и других народов, отнимая в то же время национальную свободу у поляков, рели­гиозную свободу у униатов и русских раскольников, гражданские права у евреев.

Не в таком состоянии, с устами загражденными, с завязанными глазами и с душой, раздираемой противо­речиями и угрызениями совести, надлежит идти России на свое историческое дело. Нам уже были даны два тя­желых урока, два строгих предостережения: в Севасто­поле, во-первых, и затем при еще более знаменательных обстоятельствах – в Берлине. Не следует ждать треть­его предостережения, которое может быть и последним. Раскаяться в своих исторических грехах и удовлетворить требованиям справедливости, отречься от национального эгоизма, отказавшись от политики русификации и при­знав без оговорок религиозную свободу, – вот единствен­ное средство для России приуготовить себя к откровению и осуществлению своей действительной национальной идеи, которая – этого не следует забывать – не есть отвлеченная идея или слепой рок, но прежде всего нрав­ственный долг. Русская идея, мы знаем это, не может быть ничем иным, как некоторым определенным аспектом идеи христианской, и миссия нашего народа может стать для нас ясна, лишь когда мы проникнем в истинный смысл христианства.

 

IX

 

 Вот уже около тридцати или сорока лет, как более или менее почтенные писатели проповедуют нам, как во Франции, так и в России, некоторое идеальное хри­стианство и идеальную церковь, духовное царство сво­бодного братства и совершенной любви. Таков, конечно, идеал, то есть будущее церкви. Доктрина этих авторов есть пророчество. Но, чтобы не быть лжепророчеством, она должна была бы указать нам прямой путь и действи­тельные средства к осуществлению этого абсолютного идеала. Идеал, если он только не пустая мечта, не может быть ничем другим, как осуществимым совершенством того, что уже дано. Разве отказом от прошлого Вселен­ской Церкви и разрушением ее формы, как она нам дана в настоящем, можем мы прийти к идеальному царству братства и совершенной любви? Это было бы лишь до­вольно неуместным приложением закона отцеубийства, правящего нашей смертной жизнью. В этой жизни, опре­деляемой состоянием извращенности природы, новое поколение достигает пользования действительностью, лишь неблагородно вытесняя своих предков, но пото­му-то это преступное существование и длится лишь одно мгновение; и если Кронос, искалечив и вытеснив старого Ураноса, сам был в свою очередь устранен Зевсом, которого ему не удалось проглотить, то и этот новый бог вступил на оскверненный престол лишь для того, чтобы со временем потерпеть подобную же участь. Таков закон фальсифицированной и извращённой жизни, жизни, которой не надлежало бы быть, ибо она скорее смерть, чем жизнь; и в силу этою человечество, истомленное нескончаемостью бедствия, в смертельной тоске ждало как истинного спасителя Сына Бога, который не был бы соперником своего Отца. И теперь, когда этот истин­ный Сын, не замещающий, но являющий в себе и про­славляющий Отца, пришел и дал возрожденному чело­вечеству, Вселенской Церкви, закон бессмертной жизни, пытаются под новой маской ввести в саму эту Церковь, в этот организм истинной жизни, упраздненный закон смерти!

На самом деле во Вселенской Церкви прошлое и буду­щее, традиция и идеал не только не исключают друг друга, но равно существенны и необходимы для создания истинного настоящего человечества, его благосостояния в данное время. Благочестие, справедливость и мило­сердие, чуждые всякой зависти и всякому соперничеству, должны образовать устойчивую и нерасторжимую связь между тремя основными действующими силами социаль­ного и исторического человечества, между представите­лями его прошлого единства, его настоящей множествен­ности и его будущей целостности.

Принцип прошлого, или отчества, осуществлен в Церк­ви священством, духовными отцами, старцами или старейшинами по преимуществу (pretre от пресвитер – senior), представителями на земле небесного Отца, Вет­хого деньми. И для всеобщей, или кафолической, Церкви должно существовать общее, или интернациональное, священство, централизованное и объединенное в лице общего Отца всех народов, верховного первосвященника. Очевидно, в самом деле, что национальное священство не может, как таковое, быть представителем общего отчества, долженствующего равно обнимать все нации. Что же касается до соединения различных национальных клиров в одно вселенское тело, то оно может быть осу­ществлено лишь при посредстве реального и постоянного интернационального центра, могущего по праву и на деле противодействовать всем партикуляристическим тен­денциям.

Реальное единство семьи не может, существовать правильным и устойчивым образом без общего отца или кого-либо, замещающего его. Чтобы создать из ин­дивидов и народов семью, реальное братство, необходимо осуществить здесь, на земле, отческий принцип религии в церковной монархии, которая действительно могла бы объединить вокруг себя все национальные и индивиду­альные элементы и служить им постоянно живым обра­зом и свободным орудием небесного отчества.

Вселенское, или интернациональное, священство с Верховным Первосвященником как единственным центром отображает, одухотворяя его, первый возраст человечества, когда все народы в действительности были соединены общностью происхождения и тождественностью религиозных идей и правил жизни. В этом истин­ное прошлое человеческого рода, прошлое, не ложащееся гнетом на настоящее, но служащее ему устойчивой осно­вой и не исключающее будущего, но по существу единое с ним; что же касается настоящего человечества, то оно является нам определенным многообразием наций, стре­мящихся сплотиться в законченные тела, или государ­ства, имеющие каждое отдельный независимый центр светскую власть или мирское правительство, представ­ляющее и направляющее объединенную деятельность национальных сил. Интересы человечества в целом не существуют для государства и светского правительства, обязанности которого ограничены той частью челове­ческого рода, во главе которой оно стоит. Вселенская Церковь, пребывая чрез посредство священнического чина, объединенного в лице Верховного Первосвящен­ника, хранительницей религии всеобщего отчества, великого и вечного прошлого нашего рода, не исключает, однако, наличного многообразия наций и государств. Церковь не может только ни в каком случае санкциони­ровать – в этом она является верным оружием истины и воли Божией – раздоров и борьбы между нациями как окончательного состояния человеческого общества. Истинная Церковь всегда осудит доктрину, утверждаю­щую, что нет ничего выше национальных интересов, это новое язычество, творящее себе из нации верховное божество, этот ложный патриотизм, стремящийся стать на место религии. Церковь признает права наций, на­падая в то же время на национальный эгоизм; она ува­жает власть государства, но противоборствует его абсо­лютизму.

Национальные различия должны пребыть до конца веков; народы должны оставаться на деле обособленными членами вселенского организма. Но и сам этот организм должен существовать на деле; великое человеческое единство не должно существовать лишь в виде скрытой силы или абстрактного существа, но должно воплотиться в видимом социальном теле, явная и непрестанная центростремительная сила которого могла бы противо­действовать множеству центробежных сил, раздирающих человечество.

Чтобы достигнуть идеала совершенного единства, нужно опираться на единство не совершенное, но реальное. Прежде чем объединиться в свободе, нужно объединиться в послушании. Чтобы возвыситься до вселенского братства, нации, государства и властители должны под­чиниться сначала вселенскому сыновству, признав мо­ральный авторитет общего отца. Забвение тех чувств, которые народы должны питать к религиозному прош­лому человечества, было бы весьма плохим предзнаме­нованием для будущего этого последнего. Когда сеешь нечестие, пожинаешь отнюдь не братство.

Истинная будущность человечества, над которой нам надлежит потрудиться, есть вселенское братство, исходящее из вселенского отчества чрез непрестанное моральное и социальное сыновство. Это будущее, которое для осуществления полного идеала должно согласить интересы настоящей жизни с правами прошлого, было во все времена представляемо в церкви Бога истинными пророками. Общение Бога с людьми, или Вселенская Церковь (в широком смысле этого слова), имея в свя­щенстве орудие своего основного религиозного единства и в мирской власти орудие своей наличной национальной множественности, должна выявить также свою абсолют­ную целостность, свое свободное и совершенное единство при посредстве пророков, свободно воздвигаемых Духом Божиим для просвещения народов и их властителей и непрестанно указывающих им на совершенный идеал человеческого общества.

 

X

 

Таким образом, все три члена социального бытия одновременно представлены в истинной жизни Вселен­ской Церкви, направляемой совокупностью всех трех главных действующих сил: духовного авторитета вселенского первосвященника (непогрешимого главы свя­щенства), представляющего истинное непреходящее прошлое человечества; светской власти национального государя (законного главы государства), сосредоточи­вающего в себе и олицетворяющего собою интересы, права и обязанности настоящего; наконец, свободного служения пророка (вдохновенного главы человеческого общества в его целом), открывающего начало осуществ­ления идеального будущего человечества. Согласие и гармоническое действие этих трех главных факторов является первым условием истинного прогресса. Верхов­ный Первосвященник есть представитель истинного, вечного отечества, а не ложного отечества языческого Кроноса (Времени), пожирающего своих детей. Он, напротив, находит свою жизнь лишь в их жизни. Верный страж предания, утверждающий его неизменное един­ство, вселенский первосвященник не имеет надобности отвергать ни законных интересов настоящего, ни бла­городных порывов к идеалу совершенному; для доброго ограждения прошлого ему не нужно связывать настоя­щего и закрывать дверь перед будущим. Со своей стороны, глава национального государства, если он достоин вру­ченной ему власти, должен мыслить и действовать как истинный сын Вселенской Церкви (представленной Верховным Первосвященником), и тогда он есть истинный образ и орудие Сына и вечного Царя, того, кто творит не свою волю, но волю Отца и желает быть прославлен­ным лишь для того, чтобы в себе прославить Отца. На­конец, свободный инициатор прогрессивного социального движения, пророк, если только он верен своему великому призванию, если он согласует свое личное вдохновение с вселенским преданием и свою свободу – истинную свободу чад Божиих – с сыновним благоговением к священному авторитету и со справедливым уважением к законным властям и правам, становится истинным орудием Святого Духа, глаголавшего устами пророков и одушевляющего вселенское тело Христа, побуждая его стремиться к безусловному совершенству. Чем со­вершеннее единение этих трех одновременных предста­вителей прошлого, настоящего и будущего человечества, тем решительнее победа Вселенской Церкви над роковым законом времени и смерти, тем теснее связь, соединя­ющая наше земное существование с вечной жизнью божественной Троицы.

Как в Троице каждая из трех ипостасей есть совер­шенный Бог, и тем не менее, в силу их единосущности, существует только один Бог, ибо ни одно из этих трех лиц не имеет отдельного бытия и никогда не находится вне субстанционального и нераздельного единства с двумя другими, точно так же каждый из трех главных чинов теократического общества владеет действительной верховной властью, причем, однако, это не предполагает трех различных абсолютных властей во Вселенской Церкви или в какой-либо ее части, ибо три представителя богочеловеческой верховной власти должны быть без­условно солидарны между собой, являясь лишь тремя главными органами единого общественного тела, выполняющими три основные функции единой коллективной жизни.

В божественной Троице третье лицо предполагает два первых в их единстве. Так оно должно быть и в со­циальной троице человечества. Свободная и совершен­ная организация общества, представляющая призвание истинных пророков, предполагает союз и солидарность между властью светской, Церковью и государством, хри­стианством и национальностью. Между тем этого союза и этой солидарности нет больше. Они разрушены восста­нием Сына против Отца, ложным абсолютизмом наци­онального государства, пожелавшего стать всем, остава­ясь одним, и поглотившего авторитет церкви, удушившего социальную свободу. Ложная царская власть породила ложных пророков, и антисоциальный абсолютизм госу­дарства естественно вызвал антисоциальный индиви­дуализм прогрессивной цивилизации. Великое социаль­ное единство, нарушенное нациями и государствами, не, может сохраниться надолго для индивидов. Раз че­ловеческое общество не существует более для каждого человека как некоторое органическое целое, солидарной частью которого он себя чувствует, общественные связи становятся для индивида внешними и произвольными границами, против которых он возмущается и которые он в конце концов отбрасывает. И вот он достиг сво­боды, но той свободы, которую смерть дает органическим элементам разлагающегося тела. Этот мрачный образ, которым славянофилы так злоупотребляли в своей борь­бе с Западом и которому радовалась их национальная гордость, должен был бы внушать нам совершенно обрат­ные чувства. Не на Западе, а в Византии первородный грех националистического партикуляризма и абсолютического цезарепапизма впервые внес смерть в социальное тело Христа. А ответственная преемница Византии есть русская империя. И теперь Россия есть единственная христианская страна, где национальное государство без оговорок утверждает свой исключительный абсолю­тизм, делая из церкви атрибут национальности и по­слушное орудие мирской власти, где это устранение божественного авторитета не уравновешивается даже (насколько это возможно) свободою человеческого духа.

Второй член социальной троицы – —государство, или светская власть, – в силу своего посредствующего положения между двумя другими, является главнейшим орудием поддержания или разрушения целостности вселенского тела. Признавая начало единства и соли­дарности, представляемое Церковью, и сводя во имя этой солидарности к справедливой мере все то неравен­ство, которое проистекает из свободной деятельности частных сил, государство является могучим орудием истинной социальной организации. Напротив того, замыкаясь в отъединенном и эгоистическом абсолю­тизме, государство теряет свою истинную нерушимую основу и непогрешимую санкцию своей социальной деятельности и оставляет вселенское общество без за­щиты против «тайны нечестия».

В силу исторических условий, в которые она постав­лена, Россия являет наиболее полное развитие, наиболее чистое и наиболее могущественное выражение абсо­лютного национального государства, отвергающего единство Церкви и исключающего религиозную свободу. Если бы мы были языческим народом, мы, конечно, мог­ли бы окончательно кристаллизоваться в сказанном состоянии. Но народ русский – народ в глубине души своей христианский, и непомерное развитие, которое получил в нем антихристианский принцип абсолютного государства, есть лишь обратная сторона принципа истинного, начала христианского государства, царской власти Христа. Это есть второе начало социальной тро­ицы, и, дабы проявить его в правде и истине, Россия должна прежде всего поставить это начало на то место, которое ему принадлежит, признать и утвердить его не как единственный принцип нашего обособленного нацио­нального существования, но как второй из трех главных деятелей вселенской социальной жизни, в неразрывной связи с которой мы должны пребывать. Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить власть государства (царственную власть Сына) авто­ритету Вселенской Церкви (священству Отца) и отвести подобающее место общественной свободе (действию Ду­ха). Русская империя, отъединенная в своем абсолю­тизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской Церкви и делу общественной организации взять их под свой покров, внесет в семейство народов мир и бла­гословение.

«Не добро быть человеку одному». То же можно сказать и о всякой нации. Девятьсот лет тому назад мы были крещены Святым Владимиром во имя животворя­щей Троицы, а не во имя бесплодного единства. Русская идея не может заключаться в отречении от нашего кре­щения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших националь­ных дарований, всей мощи нашей империи на оконча­тельное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, госу­дарство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ бо­жественной Троицы – вот в чем русская идея. И в том, что эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осу­ществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, – в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная. Ибо истина есть лишь форма Добра, а Добру неведома зависть.

 

Соловьев В.С. Русская идея // Россия глазами русских. СПб.: Наука, 1991.          – С. 311–339.

РАЗДЕЛ III. ОНТОЛОГИЯ

Хайдеггер М.

ВЕЩЬ

 

Все временные и пространственные дали сжимаются. Куда раньше человек добирался неделями и месяцами, туда он теперь попадает на летающей машине за ночь. О чем в старину он узнавал лишь спустя годы, а то и вообще никогда, о том сегодня радио извещает его ежечасно в мгновение ока. Созревание и цветение растений, сокровенно совершавшиеся на протяжении времен года, кинопленка демонстрирует теперь публично за минуту. Далекие становища древнейших культур фильм показывает так, словно они прямо сейчас расположились посреди людной площади. Кино засвидетельствует показываемое вдобавок еще и тем, что дает попутно увидеть съемочный аппарат и обслуживающего его человека за работой. Предел устранения малейшего намека на дистанцию достигает с телевизионной аппаратурой, которая скоро пронижет и скрепит собой всю многоэтажную махину коммуникации.

Человек преодолевает длиннейшие дистанции за кратчайшее время. Он оставляет позади величайшие расстояния и ставит все тем самым на минимальном расстоянии от себя.

Но спешное устранение всех расстояний не приносит с собой никакой близости; ибо близость заключается не в уменьшении отдаленности. Что пространственно оказывается в минимальном отдалении от нас благодаря кинокадру, благодаря радиоголосу, может оставаться нам далеким. Что непредставимо далеко в пространстве, может быть нам близким. Малое расстояние – еще не близость. Большое расстояние – еще не даль.

Что такое близость, если она нам не дается несмотря на свертывание длиннейших расстояний до кратчайших дистанций? Что такое близость, если непрестанное устранение всех расстояний даже отгоняет ее? Что такое близость, если вместе с ее отсутствием куда-то делась и даль?

Что же тут происходит, когда из-за устранения больших расстояний все встает в одинаковой дали и одинаковой близи? Что такое это единообразие, где все ни близко, ни далеко, словно лишилось дистанции?

Все спекается в недалекое единообразие. Как? Разве сплющивание до исчезания дистанций не еще более жутко, чем разлетание всего на куски? Человек оцепенело смотрит на то, что может наступить после взрыва атомной бомбы. Человек не видит того, что давно наступило, совершившись как нечто такое, что уже лишь в качестве своего последнего извержения извергает из себя атомную бомбу с ее взрывом, – если не говорить о водородной бомбе, взрыва которой, имея в виду крайние его возможности, оказалось бы достаточно, чтобы истребить всю жизнь на Земле. Чего еще ждет наш беспомощный страх, когда потрясающее уже стряслось?

Потрясающее – в том, что все, что есть, вытряхнуто из своего былого существа. Что такое это потрясающее? Оно обнаруживается и таится в способе, каким все существует, – а именно в том, что несмотря на все преодоление расстояний близость того, что есть, нам не дается.

Как обстоит дело с близостью? Как нам ощутить ее существо? Близость по-видимому, невозможно непосредственно обнаружить. Мы встречаем ее, скорее, следуя за тем, что вблизи. Близко к нам то, что мы обычно называем вещами. Только что такое вещь? До сих пор человек о вещи как о вещи задумывался не больше чем о близости. Вот вещь: чаша. Что такое чаша? Мы говорим: емкость; нечто приемлющее в себя что-либо другое. Приемлющее в чаше – дно и стенки. Это приемлющее можно в свою очередь тоже взять за ручку. В качестве емкости чаша есть нечто такое, что стоит само по себе. Самостояние характеризует чашу как нечто самостоятельное. В качестве самостояния чего-то самостоятельного чаша отличается от предмета. Нечто самостоятельное может стать предметом, когда мы ставим его перед собой, будь то в непосредственном восприятии, будь то в актуализации через воспоминание. Вещественность вещи, однако, и не заключается в ее представленной предметности, и не поддается определению через предметность предмета вообще.

Чаша остается емкостью, представляем мы ее или нет. Как емкость чаша стоит сама по себе. Но что это значит, что ее приемлющее самостоятельно? Разве самостоянием емкости чаша определяется как вещь? Все-таки чаша как емкость самостоятельна лишь в той мере, в какой поставлена. Произошло и происходит это, между прочим, благодаря поставлению, а именно изготовлению. Гончар изготавливает глиняную чашу из специально отобранной и подготовленной для этого глины. Из нее состоит чаша. Благодаря тому, из чего она состоит, она может стоять на земле будь то непосредственно, будь то через посредство стола и лавки. Что стоит благодаря такому поставлению, то самостоятельно. Принимая чашу как изготовленный сосуд, мы, казалось бы, берем ее как самостоятельную вещь, а вовсе не как простой предмет. Или мы и теперь все-таки еще берем чашу как предмет? Безусловно. Правда, ее уже нельзя считать просто предметом представления, но она все равно пред-мет, поставленный перед нами, напротив нас своим изготовлением. Чаша как будто бы получает характеристики вещи благодаря своему самостоянию. По сути, однако, мы мыслим ее самостояние от изготовления. Самостояние – то, на что нацелено изготовление. Но все равно самостояние мыслится тут исходя пока еще из предметности, хотя пред-стояние изготовленного предмета уже не коренится в голом представлении. Так или иначе от предметности предмета и от самостояния никакой путь к вещественности вещи не ведет.

Что вещественно в вещи? Что такое вещь в себе? Мы доберемся до вещи в себе только когда наша мысль прежде доберется, наконец, просто до вещи как вещи.

Чаша есть вещь в качестве емкости. Правда, эта емкость нуждается в изготовлении. Однако изготовленность гончаром никоим образом не составляет собственную суть чаши, насколько она как чаша есть. Чаша ведь не потому емкость, что изготовлена, а чаша должна быть изготовлена потому, что она емкость.

Изготовление, конечно, дает чаше войти в свое собственное существо. Но это собственное существо чаши никогда не создается изготовлением. Высвобожденная изготовлением, самостоящая чаша нацелена на то, чтобы вмещать. В ходе изготовления чаша должна сперва, разумеется, явит изготовителю свой вид. Но это являющее себя, вид (эйдос, идея) характеризует чашу лишь в том аспекте, в каком емкость как подлежащая изготовлению предстоит изготовителю.

Что, однако, есть емкость такого вот вида в качестве данной чаши, что и как есть чаша в качестве этой вот вещи чаши, никогда невозможно понять, не говоря уж должным образом продумать, в свете ее вида, ее «идеи». Поэтому Платон, представляющий присутствие присутствующего исходя из идеи так же мало думал о существе вещи, как Аристотель и все последующие мыслители. Платон, наоборот, во всем присутствующем увидел – причем увидел определяющим для всей последующей эпохи образом – предмет устанавливающего поставления. Вместо предмета скажем точнее: представ (Herstand). Полным существом пред-става правит двоякое пред-стояние: во-первых, предустановленность в смысле происхождения из чего-то, будь то самопроизведение природы или произведенность искусства; во-вторых, предпоставленность в смысле выступания производимого в непотаенность уже пребывающего.

Никакое представление присутствующего в смысле пред-става и предмета, однако, никогда не достигает вещи как вещи. Вещественность чаши заключается в том, что она как вмещающий сосуд есть. Мы удостоверяемся во вместительности его емкости, когда наполняем чашу. Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота, это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость.

Чаша, правда, состоит все-таки из стенок и дна. Благодаря тому, из чего она состоит, она стоит. А чем была бы чаша, которая не стояла бы? Как минимум – испорченной чашей; стало быть, все-таки еще чашей, именно такой, которая хоть и вмещает, но постоянно падая, дает вмещенному пролиться. И все-таки пролиться может что-то только из емкости.

Стенки и дно, из которых состоит чаша, и благодаря которым она стоит, не являются собственно вмещающими в ней. Если же вмещающее заключается в пустоте чаши, то горшечник, формирующий на гончарном круге стенки и дно, изготавливает, строго говоря, не чашу. Он только придает форму глине. Нет он формует пустоту. Ради нее, в ней и из нее он придает глине определенный образ. Горшечник ловит прежде всего – и всегда – неуловимую пустоту и предоставляет ее как вмещающую в виде емкости. Пустотой чаши предопределяется каждый шаг изготовления. Вещественность емкости покоится вовсе не в материале, из которого она состоит, а во вмещающей пустоте.

Только разве чаша действительно пуста?

Физическая наука уверяет нас, что чаша наполнена воздухом и всем тем, из чего состоит воздушная смесь. Мы даем какому-то полупоэтическому способу рассмотрения обмануть себя, когда аппелируем к пустоте чаши, чтобы определить ее вмещающую способность.

Стоит же нам смириться с научным подходом к действительной чаше и исследовать, какова ее действительность, и обнаружится иное положение дел. При наливании в чашу вина мы просто вытесняем воздух, уже заполнявший чашу, и заменяем его жидкостью. Наполнить чашу значит, при научном рассмотрении, сменить одно наполнение на другое.

Эти констатации физики верны. Наука фиксирует в них моменты действительного, на которые она ориентируется в своих объективных представлениях. Но разве это ее действительное чаша? Нет. Наука сталкивается всегда только с тем, что допущено в качестве доступного ей предмета ее способом представления.

Говорят, научное знание принудительно. Несомненно. Только в чем состоит эта принудительность? В нашем случае в принуждении нас к тому, чтобы отказаться от наполненной вином чаши и поставить на ее место полное пространство, в котором распространяется жидкость. Наука делает эту вещь чашу – чем-то ничтожным, не допуская вещи самой по себе существовать в качестве определяющей действительности.

Принудительное в своей области – области предметов научное знание уничтожило вещи как таковые задолго до того, как взорвалась атомная бомба. Ее взрыв – лишь грубейшая из всех грубых констатаций давно уже происшедшего уничтожения вещи: того, что вещь в качестве вещи оказывается ничем. Вещественность вещи остается потаенной, забытой. Существо вещи никогда не дает о себе знать, т.е. ему не дают слова. Это мы имеем в виду, говоря об уничтожении вещи как таковой. Ее уничтожение так жутко потому, что несет с собой двоякое ослепление: во-первых, иллюзию, будто наука, превосходя всякий другой опыт, улавливает действительное в его действительности; во-вторых, видимость, будто без ущерба от научного исследования действительности вещам все равно ничто не мешает быть вещами, – чем предполагается, что они и так вообще всегда уже были полновесными вещами. Но если бы вещи с самого начала уже явили себя как вещи в своей вещественности, то вещественность вещей дала бы о себе знать. Тогда мысль была бы захвачена ею. По сути, однако, вещь как вещь остается оттесненной, ничтожной в данном смысле уничтоженной. Это происходило и происходит с такой основательностью, что вещи не то что не допускаются уже в качестве вещей, но вообще пока еще не могли даже явиться мысли в качестве вещей.

В чем коренится эта неявленность вещи как вещи? Человек ли просто-напросто упустил составить себе представление о вещи как вещи? Человек может упустить лишь то, что ему уже неким образом предстало. Составить представление, все равно как, человек может только о том, что само по себе заранее уже высветилось и показало себя ему в своем принесенном с собою свете.

Что же тогда такое вещь как вещь, если ее существо пока еще не смогло явиться?

Неужели вещь еще никогда не подступала к нам достаточно близко, так что человек не научился должным образом обращать внимание на вещь как вещь? Что такое близость? Мы об этом уже спрашивали. Чтобы осмыслить это, мы задались вопросом о чаше в ее близости к нам.

В чем заключается чашечность чаши? Мы вдруг выпустили ее из виду, а именно в тот момент, когда ее вытеснила видимость, будто наука способна дать нам разъяснение относительно действительности действительной чаши. Мы составили представление о том, что действенно в сосуде, о его емкости, пустоте как о полном воздуха полом пространстве. Это действительно пустота в физическом смысле; но она – не пустота чаши. Мы подменили впускающую пустоту чаши не ее пустотой. Мы не обратили внимания на то, что в емкости чаши оказывается приемлющим. Мы не подумали, как происходит само вмещение. Поэтому от нас неизбежно и ускользнуло то, что вмещает чаша. Вино для научного представления превратилось просто в жидкость, жидкость – в одно из универсальных, повсюду возможных агрегатных состояний материи. Мы упустили задуматься о том, что вмещает чаша, и как вмещает.

Как вмещает пустота чаши? Она вмещает, приемля то, что в нее наливают. Она вмещает, содержа принятое. Ее пустота вмещает двояким образом: приемля и содержа. Слово «вмещает» поэтому двузначно. Понятие вливаемого и удержание влитого, однако, взаимно принадлежат друг другу. Единство их определяется тем выливанием, для которого предназначена чаша как чаша. Двоякое вмещение, допускаемое ее пустотой, покоится в выливании. Благодаря этому последнему вмещение и есть то, что оно есть. Выливание из чаши есть поднесение. В поднесении чаши – существо ее вмещающей емкости. Существо вмещающей пустоты собрано вокруг поднесения. Поднесение, однако, богаче простого опорожнения. Поднесение, дающее чаше быть чашей, сосредоточивается вокруг двоякого вмещения, причем именно в выливании. Поднести чашу – значит одарить кого-то ее содержимым. Назовем двоякое вмещение, собранное вокруг выливания, что вместе впервые только и составляет полное существо подносимой чаши, подношением. Чашечность чаши осуществляется подношением налитого в нее. Пустая чаша тоже получает свое существо от этого подношения, хотя пустую чашу не поднесешь. Но эта невозможность поднести свойственна чаше и только чаше. Коса или молоток, напротив, неспособны к невозможности такого поднесения.

Подношением в чаше может быть питье. В чаше дают выпить воды, вина.

В подносимой воде присутствует источник. В источнике присутствует скала, в ней – темная дрема земли, принимающей в себя дождь и росу неба. В воде источника присутствует бракосочетание неба и земли. Оно присутствует в вине от плода виноградной лозы, в котором взаимно вверились друг другу соки земли и солнце небес. В подношении воды, в подношении вина по-своему пребывают небо и земля. Но подношение их есть сама сущность чаши. В существе чаши пребывают земля и небо.

           Подносимое в полной чаше – питье для смертных. Оно утоляет их жажду. Оно веселит их досуг. Оно взбадривает их общительность. Но иногда подношение совершается и для жертвенного возлияния. Если ее содержимое – для возлияния, оно не утоляет жажду. Оно возносит на высоту торжественность праздника. В таком подношении чашу и не подносят гостям, и подношение это – не питье для смертных. Содержимое чаши – напиток, жертвуемый бессмертным богам. Подношение чаши с напитком богам – подношение в собственном смысле. В подношение посвящаемого напитка льющая чаша являет себя как подношение дара. Посвященный богам напиток есть то, что собственно, именуется словом «возлияние»: жертвоприношение. Guß, gießen, лить по-гречески звучит – ceein, в индогерманском – ghu, что значит: жертвовать. Лить – в полноте осуществления, до конца осмысленного, в своей подлинности именованного – это возливать, жертвовать и тем самым подносить в дар. Только поэтому возлияние может превращаться, когда затмевается его существо, в простое наливание и разливание, пока в конце концов не опустится до обыденной торговли в розлив. Лить – не значит просто манипулировать с жидкостью.

В подношении чаши для питья прибывают по-своему смертные. В подношении чаши для возлияния пребывают по-своему божества, принимающие дар подношения как дар жертвоприношения. В подношении чаши всякий раз по-своему пребывают смертные и божества. В подношении чаши пребывают земля и небо. В подношении полной чаши одновременно пребывают земля и небо, божества и смертные. Эти четверо связаны в своем изначальном единстве взаимной принадлежностью. Предшествуя всему присутствующему, они сложены в простоту единственной четверицы.

В подношении полной чаши пребывает одно-сложенность четырех.

Подношение чаши есть дар потому, что дает пребыть земле и небу, божествам и смертным. Пребывание тут, однако, уже не просто постоянство чего-то наличного. Пребывание есть событие. Оно выносит четверых в ясность их собственной сути. От ее одно-сложности они вверены друг другу. Единясь в этой взаимопринадлежности, они выходят из потаенности. Подношение чаши дает пребыть односложности четверицы всех четырех. Но в подношении чаша осуществляется как чаша. Подношение собирает в себе то, что входит в поднесение: двоякое вмещение, вмещающее, пустоту и выливание поднесенного. Все это, собранное вместе в подношении, само собрано вокруг сбывающего пребывание четверицы. Это многосложное простое собирание существо чаши. Наш язык именует собрание в его сути одним старым словом. Оно звучит: thing, вече. Существо чаши есть чистое дарящее собирание одно-сложной четверицы в едином пребывании. Чаша существует как Ding, вещь. Чаша есть чаша в качестве вещи. А каким способом существует вещь? Вещь веществует. Веществование собирает. Давая сбыться четверице, оно собирает ее пребывание в то или иное пребывающее: в эту, в ту вещь.

Мы даем воспринятому на опыте и помысленному таким образом существу чаши имя – вещь. Мы мыслим сейчас это имя из продуманного существа вещи, из веществования как собирающе-сбывающегося пребывани четверицы. Мы одновременно напоминаем, однако, о древневерхненемецком слове thing, вече. Такое указание на историю языка легко вводит в заблуждение относительно способа, каким мы мысли сейчас существо вещи. Может показаться, будто осмысливаемое нами существо вещи как бы выужено из случайно выхваченного словарного значения древневерхненемецкого имени thing. Возникает подозрение, что за нашей попыткой подойти к существу вещи стоит произвол этимологических забав. Упрочивается и становится уже расхожим мнение, будто вместо продумывания сущностных соотношений мы просто эксплуатируем словарь.

Но имеет место нечто противоположное подобным опасениям. Да, древневерхнемецкое слово thing означает собрание, а именно вече для обсуждения обстоятельства, о котором зашла речь, спорного случая. Соответственно эти древние немецкие слова, thung и dinc, становятся названием положения дел; они именую то, что тем или иным образом касается, задевает человека, о чем собственно идет речь. То, о чем идет речь, римляне называют res; eirw значит по-гречески: говорить о чем-либо, совещаться об этом; res publica означает не «государство», а то, что заведомо касается каждого в народе, «захватывает» его и потому становится делом общественного обсуждения.

Только потому, что res означает задевающее нас, могли появиться словосочетания res adversae, res secundae – первое то, что задевает людей неприятным образом, второе то, что людям благоприятствует. Словари, конечно, правильно переводят res adversae через «несчастье», res secundae через «счастье»; но о том, что говорят слова, произносимые как они есть, для мысли, словари сообщают мало. По-настоящему дело здесь и в прочих случаях обстоит поэтому не так, что наша мысль питается этимологией, а наоборот, этимология неизменно обречена на то, чтобы вспоминать прежде всего о сущностных отношениях того, что неразвернутым образом именуют слова словаря как слова мысли.

Слово res у римлян именует то, что задевает людей, обстоятельство, спорный случай, казус. В том же смысле римляне употребляют и слово causa. Само по себе и изначально оно значит вовсе не «причина»; causa означает «падение» и тем самым то, что выпало людям, сложившееся положение дел; означает, что нечто намечается и должно произойти. Лишь поскольку causa почти равнозначно с res означает случившееся, выпавшее, слово causa может дойти впоследствии до значения причины в смысле каузальности того или иного следствия. Древненемецкое слово thing и dinc со своим значением собрания, а именно для обсуждения того или иного положения дел как никакое другое пригодно для осмысленного перевода слова римлян res, «задевающее». Но из того же слова латинского языка, которое внутри последнего соответствует слову res, из слова causa в значении случая и сложившегося положения возникло романское la cosa и французское la chose; мы, немцы, говорим: das Ding, вещь. В английском thing еще сохраняется в полноте именующая сила римского res: he knows his things, он понимает в своих «делах», в том, что его задевает; he knows how to handle thinds, он знает, как вести дело, т.е. как обращаться с тем, о чем от случая к случаю встает вопрос; that's a great thing: это большое (тонкое, огромное, великое) дело, т.е. случившееся само по себе, задевающее людей.

Только все решает никоим образом не эта кратко упомянутая нами история значения слов res, Ding, causa, cosa и chose, thing, вече, вещь, а что-то совсем другое и до сих пор вообще еще не продуманное. Словом res у римлян именуется то, что тем или другим образом задевает человека. Задевающее есть "реальное" в res. Realitas, присущая res, воспринимается римлянами как такое за-девающее: дело. Но: римляне, собственно, так никогда и не продумали по существу то, что ощущали таким образом. Вместо этого римскую relitas, вещи, res, начинают после заимствования позднегреческой философии представлять в смысле греческого on; on  латинское ens, означает присутствующее в смысле представа. Res превращается в ens – присутствующее в смысле установленного и представленного. Своеобразная realitas вещи res в ее первоначальном восприятии у римлян, задевающее, отодвигается в тень. Наоборот, имя res в последующее время особенно в Средневековье, служит для обозначения каждого ens qua ens, т.е. всего тем или иным образом присутствующего, даже когда оно просто установлено представлением и присутствует как ens rationis. То же самое, что со словом res, происходит с соответствующим ему именем существительным dinc; ибо dinc означает все, что тем или иным образом есть. Поэтому Мейстер Экхарт употребляет слово dinc как о Боге, так и о душе. Бог для него hoechste und oberste dinc. Душа – groz dinc. Этот мастер мысли никоим образом не хочет сказать тем самым, что Бог и душа вещи такого же рода, как булыжник: материальный предмет; dinc здесь – осторожное и сдержанное имя чего-то вообще существующего. Так Мейстер Экхарт говорит, следуя слову Дионисия Ареопагита: Diu minne ist der natur, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet.

Поскольку слово «вещь» в словоупотреблении европейской метафизики именует все, что вообще и каким бы то ни было образом есть, постольку значение имени существительного «вещь» меняется сообразно истолкованию того, что есть, т.е. сущего. Кант таким же образом говорит о «вещах», как Мейстер Экхарт, и имеет в виду под этим именем все, что есть. Но то, что есть, становится для Канта уже предметом представления, складывающегося в самосознании человеческого Я. Вещь в себе означает для Канта: предмет в себе. Характер этого «в себе» говорит, для Канта, что предмет в себе есть предмет без отношения к человеческому представлению, т.е. без того противостояния, в силу которого он впервые только и оказывается существующим для этого сознания. «Вещь в себе», осмысленная строго по Канту, означает предмет, никак не являющийся предметом для нас, ибо существующий без всякого противо-стояния человеческому представлению, которое шло бы ему навстречу.

Ни давно стершееся значение употребляемого в философии имени «вещь», ни древневерхненемецкое значение слова thing, однако, ни в малейшей мера не помогут нам в бедственном положении, где мы оказались, пытаясь ощутить и удовлетворительно продумать сущностный исток того, что мы здесь говорим о существе чаши. Зато, пожалуй, верно, что один смысловой момент из старого словоупотребления слова thing, а именно «собирание», отвечает существу чаши, о которой мы думали выше.

Чаша не есть вещь ни в смысле res, в понимании римлян, ни в смысле ens в средневековой трактовке, ни тем более в смысле предмета, как его представляет Новое время. Чаша есть вещь, поскольку она веществует. Из веществования вещи сбывается и впервые определяется присутствие такого присутствующего, чаши.

Сегодня все присутствующее одинаково близко и одинаково далеко. Царит недалекое. Все сокращение и устранение дистанций не приносит, однако, никакой близости. Что такое близость? Чтобы отыскать существо близости, мы задумались о чаше, такой близкой. Мы искали существо близости и нашли существо чаши как вещи. Но в этой находке мы замечаем вместе и существо близости. Вещь веществует. Веществуя, она дает пребыть земле и небу, божествам и смертным; давая им пребыть, вещь приводит этих четверых в их далях к взаимной близости. Это приведение к близости есть при-ближение. При-ближение – существо близости. Близость при-ближает далекое, а именно как далекое. Далекое хранимо близостью. Храня далекое, близость инстинствует в своем приближении. При-ближая далекое, близость утаивает саму себя – и остается по-своему самым близким.

Вещь бывает «в»-близи не так, словно близость есть некий футляр. Близость правит в при-ближении как само веществование вещи.

Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествам и смертным – в одно-сложности их собою самой единой четверицы.

Земля растит и носит, питая, плодит, хранит воды и камни, растения и животных.

Говоря – земля, мы мыслим тут же, от простоты четырех, и остальных трех.

Небо – это путь Солнца, бег Луны, блеск звезд, времена года, свет и сумерки дня, тьма и ясность ночи, милость и неприютность погоды, череда облаков и синеющая глубь эфира.

Говоря – небо, мы от простоты четверых мыслим тем самым уже и других трех.

Божества – это намекающие посланцы божественности. Из нее, потаенно правящей, является Бог в своем существе, который изымает его из всякого сравнения с присутствующим.

Именуя божества, мы мысли вместе уже и других трех от односложной простоты четверицы.

Смертные – это люди. Они зовутся смертными, потому что в силах умирать. Умереть значит: быть способным к смерти как таковой. Только человек умирает. Животное околевает. У него нет смерти ни впереди, ни позади него. Смерть есть ковчег и Ничто – то есть того, что ни в каком отношении никогда не есть нечто всего лишь сущее, но что тем не менее имеет место, и даже – в качестве тайны самого бытия. Смерть как ковчег Ничто хранит в себе существенность бытия. Смерть как ковчег Ничто есть храм бытия. И будем теперь называть смертных смертными не потому, что их земная жизнь кончается, а потому, что они осиливают смерть как смерть. Смертные суть то, что они суть, как смертные, сохраняя свое существо в хране бытия. Они – осуществляющееся отношение к бытию как бытию.

Метафизика, напротив, представляет человека как animal, как живое существо. Даже когда ratio пронизывает эту animalitas и правит ею, человеческое бытие продолжает определяться исходя из жизни и переживания. Разумные живые существа должны сперва еще стать смертными.

Говоря: смертные, мы мыслим вместе и остальных трех от простоты четырех.

Земля и небо, божества и смертные, сами собой единые друг с другом, взаимно принадлежат друг другу в односложности единой четверицы. Каждый из четверых по-своему зеркально отражает существо остальных. Каждый при этом по-своему зеркально отражается в свою собственную суть внутри одно-сложности четверых. Эта зеркальность – не отображение какого-то изображения. Зеркальность, освещая каждого из четверых, дает их собственному существу сбыться в простом вручении себя друг другу. В этой своей осуществляюще-высвечивающей зеркальности каждый из четырех играет на руку каждому из остальных. Осуществляюще-вручающая зеркальность отпускает каждого из четверых на свободу его собственной сути, но привязывает, свободных, к односложности их сущностной взаимопринадлежности.

Обязывающая свободой зеркальность – игра, вверяющая каждого из четырех каждому от слаживающей поддержки взаимного вручения. Ни один из четырех не окаменевает в своей обособленной отдельности. Каждый из четырех, скорее, разобособлен внутри их взаимоврученности до своей собственной сути. В этом разобособляющем взаимовручении собственной сути – зеркальная игра четверицы. От нее – доверительность простого единства четырех.

Мы именуем событие зеркальной игры едино-сложенности земли и неба, божеств и смертных миром. Мир инстинствует в мирении. Это значит: мирение мира ни объяснить через иное, ни обосновать из иного нельзя. Невозможность коренится не в том, что наше человеческое мышление к такому объяснению и обоснованию неспособно. Необъяснимость мирени мира происходит оттого, что такие вещи, как причины и основания, мирению мира несоразмерны. Как только человеческое познание начинает требовать здесь объяснений, оно не поднимается над существом мира, а проваливается ниже существа мира. Человеческая потребность в объяснениях вообще не имеет отношения к одно-сложности мира. Единые четверо оказываются задушены в своем существе уже тогда, когда их представляют просто как обособленных реалии, которые надо обосновать друг через друга и объяснить друг из друга.

Единство четверицы есть скрещение. Это скрещение, однако, получается вовсе не так, будто оно охватывает четверых извне и лишь задним числом привходит в них как это охватывающее. Скрещение не исчерпывается равным образом и тем, что четыре, коль скоро они налицо, просто стоят возле друга.

Скрещение осуществляется как дающая быть собой зеркальная игра четырех, одно-сложно вверяющих себя друг другу. Скрещение осуществляется как мирение мира. Зеркальная игра мира – хранящий хоровод. Потому и охватывает четверых их хоровод не извне наподобие обруча. Хоровод этот – круг, который окружает все, зеркально играя. Он проясняет четырех, давая им сбыться до сияния их односложности. Своим воссиянием круг вручает четверых, отовсюду открытых, загадке их существа. Собранное существо кружащей так зеркальной игры мира есть само окружение. В окружении зеркально-играющего круга четверо льнут к своему единому и все же у каждого собственному существу. Так льнущие, ладят они, ладно миря, мир.

Льнущие податливо, гибко, ладно, легко самое близкое нам, ближайшее окружение. Зеркальная игра мирящего мира как окружение хранящего круга дарит единой четверице ладность, легкость ее подлинного существа. От зеркальной игры хранящего окружения сбывается веществование вещей.

Вещь дарит пребывание четверице. Вещью веществится мир. Всякая вещь дает пребыть четверице как пребыванию – здесь и теперь – односложности мира.

Допуская, чтобы вещь осуществлялась в своем веществовании из мирящего мира, мы вспоминаем о вещи как вещи. Вспоминая таким образом о ней, мы позволяем мирящему существу вещи задеть нас. Вспоминая, значит думая о вещи как вещи, мы оказываемся способны к ней при-слушаться. Мы тогда – в строгом смысле слова – послушны ей. Мы оставили позади себя претензию на всякую безусловную отвлеченность от вещи.

Думая о вещи как вещи, мы щадим существо вещи и отпускаем ее в область, откуда она осуществляется. Веществование есть при-ближение мира. При-ближение – существо близости. Щадя вещь как вещь, мы поселяемся в близком. При-ближение близости – собственное и единственное измерение зеркальной игры мира.

Отсутствие близости при всем устранении дистанции привело к господству недалекого. В отсутствии близости вещь в названном смысле как вещь остается уничтоженной. Когда же и как будут вещи как вещи? Так спрашиваем мы среди господства недалекого.

Когда и каким образом придут вещи как вещи? Они придут не посредством человеческих манипуляций. Но они не придут и без бодрствования смертных. Первый шаг к такому бодрствованию – шаг назад из только представляющей, т.е. объясняющей мысли в памятливую мысль.

Шаг назад из одного мышления в другое – конечно, не простая смена установки. Подобное невозможно уже потому, что любые установки вместе со способами замены увязают в сфере представляющей мысли. Требуемый шаг назад по всяком случае покидает сферу установок. Этот шаг занимает свое место в той ответчивости, которая, будучи послушна внутри мира существу последнего, отвечает ему изнутри собственного существа. Для прихода вещи как вещи простая смена установки ничего не в силах сделать, подобно тому как все то, что стоит сейчас как предмет в своей недалекости, никогда не удастся взять и просто перестроить в вещь. Никогда не придут вещи и таким путем, что мы просто уклонимся от предметов и схватимся за прежние, старые предметы, которые пожалуй, были когда-то на пути к тому, чтобы стать вещами, или даже начинали присутствовать в качестве вещей.

То, что станет вещью, сбудется от о-кружения зеркальной игры мира. Тогда только, когда – вероятно, внезапно – мир явится как мир, воссияет тот круг, из которого выпростается в ладность своей односложности легкое окружение земли и неба, божеств и смертных.

Соразмерное этому окружению, само веществование ладно, и всякая присутствующая вещь, легка, неприметно льнет к своему существу. Ладна вещь: чаша и стол, мост и плуг. Но по-своему тоже вещи – есть и пруд, ключ и холм. Вещи, каждый раз по-своему веществующие, – цапля и лось, конь и бык. Вещи, каждый раз своим способом веществующие, – зеркало и пряжка, книга и картина, корона и крест.

И легки и ладны вещи своим обозримым числом, в сравнении с бесчисленностью повсюду равнодушных предметов, в сравнении с безмерностью масс человека как живого существа.

Сперва человек как смертный достигнет, обитая, мира как мира. Только то, что облегчено миром, станет однажды вещью.

1950 г.

Перевод В.В. Бибихина

 

Хайдеггер М. Вещь // Время и бытие. – М.: Республика, 1993.                                       – С. 316–326.

Декарт Р.