Исходя из данных о распространении буддизма в Корее (изложенных в гл. 2), можно сделать следующий вывод: существенную роль в корейском обществе буддийская сангха начинает играть примерно с середины VI в. Именно к этому времени произошло резкое возрастание активности буддистов, резко увеличилось количество монастырей, расширились внешние связи. К этому же времени относятся первые сообщения о создании церковной иерархии, о назначении монахов на должности.
Социально-политическая роль буддийской сангхи определялась ролью монастырей в системе общественного строя страны как носителей определенных тенденций его развития; системой буддийской администрации и ее участием в системе государственного управления; взаимоотношением буддистов с государственной властью; влиянием буддийских доктрин на государственную идеологию. Ниже в соответствующих разделах рассматриваются эти основные аспекты социально-политической роли буддийской церкви.
Буддийские монастыри
Говоря о буддийских монастырях в Корее, следует прежде всего, хотя бы приблизительно, установить их количество на разных этапах истории буддизма в стране. Для этого автором была сделана попытка собрать данные о всех монастырях, упоминания о которых встречаются в источниках. Поэтому в отличие от 2-й главы (см. также график 3), где учитывались лишь точно датируемые сообщения (причем главным образом о строительстве монастырей), здесь были учтены абсолютно все упоминания о монастырях, подавляющее большинство которых не датированы определенным годом. Поэтому если ранее говорилось о 62 упоминаниях о строительстве 74 монастырей и о небольшом количестве упоминаний о монастырях по другим поводам, то здесь мы насчитываем 436 упоминаний о 211 монастырях (причем все они известны по названиям), не считая упоминания о девяти монастырях, построенных в Пхеньяне в 393 г.,названия которых неизвестны и которые поэтому (одно упоминание о девяти монастырях без названий - единственный случай такого рода) не включены в таблицы этого раздела, построенные по принципу "одно упоминание - один монастырь (с названием)", но отражены в итоговом графике 6.
Таблица 6 Число упоминаний, приходящееся на монастыри, возникшие в соответствующий период
Таблица 7 Основатели монастырей
Таблица 8 Повод первого упоминания монастырей в источниках
Таблица 9 Число монастырей, упомянутых по различным поводам
В этом разделе берутся те же временные этапы, т. е. по половине столетия. Это возможно потому, что сообщения о монастырях хотя в большинстве своем и не датированы конкретным годом, но почти всегда могут быть отнесены к тому или иному полустолетию, так как часть текста, где упоминается тот или иной монастырь, обычно относится ко времени правления того или иного вана, жизни того или иного известного монаха и т. п.
Основой для всех таблиц этого раздела послужило количество монастырей, основанных или впервые упоминаемых в каждую половину столетия.
В табл. 6 приведено число упоминаний, приходящихся на монастыри, основанные или впервые упоминаемые в данный период. Нетрудно заметить, что подавляющее большинство их упоминается лишь однажды. По 2 - 3 раза упоминаются 10 - 15% монастырей, и только чуть более 10% монастырей имеют по четыре упоминания и больше. Три монастыря имеют более десяти упоминаний каждый: Хыннюнса (12), Мандокса (13) и самый знаменитый из них - монастырь Хваннёнса (48).
К сожалению, нет достаточно данных, чтобы можно было определенно ответить на вопрос, кем основывались монастыри в Корее. Менее чем для половины монастырей первое упоминание о них связано с их основанием и строительством; к тому же не везде, где сообщается об основании или строительстве того или иного монастыря, есть сведения и о его основателе. Данные, которые удалось собрать, помещены в табл. 7.
Представляется, что 68 монастырей, по которым имеются данные об их основателях,- это не так уж мало, учитывая вообще скромное количество информации о буддизме, относящейся к IV - IX вв.
Можно отметить, что, во всяком случае, до второй половины VII в. монастыри чаще основывались ванами, в конце VII - начале VIII в. примерно в равной мере и монахами, в последующие периоды - чаще монахами. Это вполне соответствует предложенной периодизации: до VII в., когда буддизм только начинал распространяться, его "успехи" во многом зависели от поддержки его властями; после укрепления своих позиций буддизм перестал нуждаться в поддержке властей. Интересно, что почти не встречается упоминаний об основании монастырей простолюдинами. Есть только три случая, когда основание монастыря связывается с ними (не чиновниками). Остальные восемь "прочих" лиц из 11 - это жена вана, аристократы и чиновники. В известной мере это может объясняться характером источников, однако вполне допустимо, что в Корее буддизм в то время был недостаточно развит, чтобы охватить массы простого народа и вызвать инициативу снизу. (В Китае во времена расцвета буддизма картина была совершенно иной: например, известно, что в Северном Вэй 839 храмов было сооружено аристократами и 30 тыс.- простолюдинами; на юге во время правления династии Чэнь чиновничество основало 68 храмов, а простой народ - 1147 [84, с. 182; 189, с. 242]. В какой связи корейские монастыри впервые упоминаются в источниках, показано в табл. 8.
Таблица 10 Упоминания о монастырях
В табл. 9 собраны сведения об общем числе монастырей, упомянутых в источниках по разным поводам.
Общее число упоминаний о монастырях в источниках суммировано в табл. 10.
Первое упоминание о монастыре чаще всего (около половины случаев) бывает связано с основанием или различными этапами строительства монастыря. Вторая по численности группа (около четверти случаев) связана с деятельностью и жизнью монахов. Несколько меньше первых упоминаний связано с имеющимися или изготовленными для данного монастыря статуями и другими предметами культа. Другая тематика (действия вана, "чудеса", упоминания в качестве географического ориентира и т. д.) представлена при первом упоминании о монастыре слабо.
Характерно, что большинство монастырей, первое упоминание о которых связано со статуями и предметами культа, - это те, которые были основаны в более позднее время - после VII в., так как именно в тот период нового подъема буддизма изготовление предметов культа резко увеличилось.
Количество монастырей, упомянутых в связи с основанием и строительством, совпадает в обеих таблицах, так как этот повод, естественно, всегда первый. Существенно большее число монастырей упоминается в связи с деятельностью монахов и в связи с предметами культа (по сравнению с числом монастырей, впервые упоминаемых по этим поводам).
Таким образом, если взять общее количество упоминаний, то на первом месте по-прежнему окажутся те, которые связаны с основанием монастырей и разными стадиями их строительства, на втором - с деятельностью монахов и на третьем - с предметами культа.
На каждый монастырь в среднем приходится примерно по два упоминания, и в большинстве случаев для монастырей, появившихся в VII-VIII вв., это соотношение соответствует среднему. Однако бросается в глаза то, что для монастырей более раннего периода оно значительно выше: на каждый монастырь, основанный в VI в., приходится по пять-шесть упоминаний. В то же время на монастыри, построенные в начале IX в., приходится меньше чем по два упоминания на каждый, во второй половине IX в.- примерно полтора, а в начале X в.- только по одному. Дело здесь не только в длительности существования, но и в том, что основные монастыри, которые стали ведущими центрами буддизма, такие, как Ёнхынса, Хыннюнса, Ванхынса, Хваннёнса, Мирыкса и др. ( на которые, естественно, приходится наибольшее количество упоминаний), появились примерно в VI в.- во время быстрого распространения буддизма.
График 6
Общее число монастырей в Корее постоянно росло. Хотя до начала VIII в. количество монастырей увеличивалось ускоренными темпами (так, что число монастырей, появившихся в каждую половину столетия, было больше числа появившихся за предыдущее полустолетие), а с начала VIII в. темпы закладки новых монастырей резко снизились, общее число монастырей на каждый конкретный момент продолжало увеличиваться. Этот рост показан на графике 6.
Вместе с увеличением количества монастырей росло и число монахов. К сожалению, у нас нет соответствующих данных, однако есть все основания полагать, что во времена наибольшего расцвета буддизма их число было довольно значительным. В "Самгук юса" говорится, что в середине VII в. будто бы "из десяти семей восемь или девять желали, чтобы их дети стали монахами, и число их (монахов) ежегодно увеличивалось" [9, с. 459]. Безусловно, следует учитывать апологетический характер "Самгук юса", но и противник буддизма Ким Бусик также сетовал на слишком большое число монахов [5, с. 294].
Определить примерное число монахов в каждом из монастырей также не представляется возможным. По Корее IV - IX вв. отсутствуют данные о количестве монастырей и числе монахов (исключением служит сообщение о том, что в 872 г. в монастыре Тэанса насчитывалось 40 монахов [153, с. 136]). Поэтому мы можем полагаться лишь на соответствующие данные по Китаю.
Конечно, монастыри могут иметь самые разные размеры. Например, на Цейлоне в V в. такие монастыри, как Абхаягири, Махавихара, Михинтала, насчитывали по 5 тыс., 3 тыс., 2 тыс. монахов, в то время как общая численность монахов, живущих в монастырях, приравнивалась к 60 тыс. (в VII в.- 20 тыс.) [72, с. 47]. Однако в Китае (как и в Корее) вряд ли было много монастырей, насчитывавших более тысячи монахов, ибо соотношение числа монастырей и числа монахов таково, что если бы существовало много таких крупных монастырей, то на остальные приходилось бы всего по три-четыре человека, что невозможно. В Южном Китае на монастырь в среднем приходилось в разное время от 14 до 33 монахов, в северокитайском царстве Северное Вэй - от 12 до 68 (к концу правления династии), в танском Китае в середине IX в.- по 57 монахов на монастырь. Известно, что в Южном Китае в период Восточной Цзинь (в конце IV в.) насчитывалось 1768 монастырей и 24 тыс. монахов, при династии Сун (420 - 479) - 1913 монастырей и 36 тыс. монахов, при династии Ци (479 - 501) - 2015 монастырей и 32,5 тыс. монахов, при династии Лян (502 - 556) - 2846 монастырей и 82,7 тыс. монахов, что и дает средние цифры 14, 18, 16, 33, соответственно. В Северном Вэй в 477 г. насчитывалось 6478 монастырей и 77 258 монахов, а к концу династии (начало VI в.) - более 30 тыс. монастырей и 2 млн. монахов (причем в столице в 477 г. на 100 монастырей приходилось 2 тыс. монахов). В танском Китае в 845 г. насчитывалось более 4600 монастырей и 260 тыс. монахов [189, с. 136, 155, 158, 227, 232].
Исходя из этих данных по Китаю и учитывая то, что в Корее IV - IX вв. буддизм был гораздо менее развит, можно полагать, что корейские монастыри насчитывали, как правило, несколько десятков монахов и лишь в исключительных случаях - сотни. В целом в Корее монахи не составляли такого большого процента населения, как в Китае в период расцвета в нем буддизма (в царствах Северное Вэй и Северное Ци), где в 574 - 577 гг. численность монахов достигла 3-4 млн. [189, с. 204; 25, с. 114, 116], что и дало возможность В. П. Васильеву сравнивать численность буддистов в Китае в то время с численностью католического духовенства "в странах, где оно пользуется самым большим уважением" [25, с. 111 - 112].
Большинство монахов в Корее были выходцами из простого народа. Для крестьян уход в монахи был привлекателен тем, что они оказывались вне непосредственной юрисдикции государства, освобождались от налогов, а также военной и трудовой повинности. Не исключено, что в монахи шли и "темные элементы", желавшие скрыть свое прошлое. Для аристократии и чиновничества отсутствовали стимулы к принятию монашеского сана, хотя известны отдельные случаи, когда выходцы из аристократических семей становились монахами.
Но именно эти люди, принимавшие монашество не из экономических и вообще каких-либо корыстных соображений, а из-за самого учения, составляли элиту буддийской сангхи. Они определяли лицо корейского буддизма, из их среды вышло большинство выдающихся буддийских проповедников.
В "Самгук юса" содержатся данные, прямо или косвенно указывающие на происхождение некоторых наиболее известных корейских буддистов. Так, например, дед и прадед Вонхё были чиновниками; Чаджан принадлежал к аристократии "чинголь", а его отец имел 3-й ранг; Симджи был сыном вана Хондока; Хесук в молодости был хвараном (следовательно, также принадлежал к аристократии); известны имена и родовые фамилии Вонгвана, Ыйсана, Чинпхё, что также позволяет с большой долей вероятности отнести их по происхождению к аристократии или чиновничеству. Лишь о Хегоне сказано, что его мать была служанкой в аристократическом доме. (То же самое мы наблюдаем и в Китае. Большинство известных китайских монахов - выходцы из аристократических и образованных слоев общества [189, с. 248].)
В источниках содержится несколько сообщений относительно принятия монашества - либо группой лиц, либо отдельными аристократами. Первое сообщение такого рода относится к 385 г., когда после основания первого пэкческого монастыря на горе Хансан в нем поселились десять новообращенных монахов из местного населения. В "Самгук юса" говорится о принятии монашества в 551 г. аристократам Кочхильбу из правящего рода Ким, потомком вана Намуля [9, с. 351]. В его биографии в "Самгук саги" сказано, что он был назначен ваном в состав буддийской администрации [8, т. 2, с. 354]. В 600 г., когда пэкческим ваном My был основан монастырь Ванхынса, там поселились 30 только что обращенных монахов [9, с. 311]. Известно о принятии монашества вдовой Ким Юсина - выдающегося силлаского полководца (начало VIII в.) [9, с. 212], в 849 г.- вдовой ичхана Ким Хына [8, т. 2, с. 366]; в монахи ушел и сын последнего силлаского вана, Кёнсуна, Маый [176, с. 82].
В Корее имело место то же явление, что и в Китае, где принимающие монашество аристократы иногда отдавали под монастырь свои дома [25, с. 150 - 151].
На принятие монашеского сана в Корее необходимо было получить разрешение властей, что было характерно для всех стран, испытавших влияние китайской политической культуры. В тангутском государстве Ся запрещалось становиться монахами без разрешения властей: нарушение запрета каралось смертной казнью [86, с. 35, 39]. Государство не желало сокращать число налогоплательщиков и военнообязанных. С начала VIII в., когда правители пытались ограничить число монахов, такие разрешения стали, по-видимому, даваться по случаю каких-либо бедствий, болезни вана и т. п. или по случаю каких-либо праздников, т. е. дарование разрешения на массовое принятие монашества сопутствовало таким акциям, как амнистия и молебны. Первое подобное сообщение относится, правда, еще к 636 г., когда заболела правительница (ван Сондок) и ни лечения, ни молитвы не приносили ей облегчения. Тогда в Хваннёнса было устроено собрание буддийских священников с молебнами о ниспослании милосердия, и более 100 человек было принято в монахи [8, т. 1, с. 109]. В 746 г., в четвертом месяце (очевидно, по случаю какого-то праздника), была проведена амнистия, состоялись большие пиры и 150 человек были приняты в монахи [5, с. 227]. В 830 г. "ван был нездоров, поэтому приказал устроить молебны, а 150 человек получили разрешение вступить в монахи" [8, т. 1, с. 291]. Нечто подобное имело место и в 888 г., когда по случаю болезни вана были пересмотрены дела заключенных в тюрьмах и все они, за исключением приговоренных к смерти, были амнистированы; 60 человекам было разрешено стать монахами (после предпринятых мер в ходе болезни наступило, если верить летописи, облегчение) [8, т. 1, с. 321]. Такие разрешения вана имели место и в случаях индивидуального обращения в монахи (пример такого разрешения приводится в жизнеописании Чаджана [9, с. 456]). В дальнейшем, в период ослабления государства (с конца VIII в.), число монахов уже не контролировалось государством.
Буддийские монастыри были местом сосредоточения большого количества произведений искусства, представлявших немалую ценность (причем не только художественную). Дары монастырям включали статуи, колокола и многие другие предметы культа, на изготовление которых тратились иногда огромные суммы денег. Например, чтобы заново позолотить статую Будды в монастыре Ёнмёса в 764 г., было затрачено 23 700 сок* риса [9, с. 339].
* ( Сок - мера количества зерна, равная 180 л. )
Однако главным достоянием монастырей была земля. Монастыри вообще могли обладать любой собственностью: землей, садами, скотом, мельницами, маслобойнями, лодками, гостиницами и т. п. [189, с. 252, 261].
О монастырской экономике в Корее IV - IX вв. известно, к сожалению, мало, но те немногие сведения, которые до нас до- шли, все же позволяют представить себе в общих чертах ее характер.
Имущество, которым владел человек, вступивший в сангху, переходило в собственность монастыря, но такая статья дохода монастырей, очевидно, не была основной, так как большинство монахов были выходцами из крестьян, а их имущество было весьма незначительным. Землю же крестьянин не мог передать монастырю, так как при государственной собственности на землю он при поступлении в монахи должен был сдавать землю государству (если в семье не было других совершеннолетних мужчин, которые имели бы право на надел). В танском Китае, правда, монахам разрешалось оставлять за собой по 30 - 20 му земли (в зависимости от пола) до отмены такой практики в 739 г. (189, с. 251, 267].
Неизвестно, практиковалось ли подобное в Корее, но в любом случае не эти участки составляли основу земельной собственности монастырей, ибо были очень малы. И пример Китая лишний раз убеждает нас в этом: монастыри там иногда имели более 10 тыс. му земли (из которой половину составляла обрабатываемая), что во много раз превышает ту площадь, которую составляли бы участки всех монахов монастыря по 20 - 30 му каждый. Некоторые мемуаристы того времени даже считали, что монастыри концентрировали до 70-80% всех богатств империи [189, с. 269]. По некоторым подсчетам, к 750 г. монахам, составлявшим 1% населения Китая, принадлежало 4% обрабатываемых земель страны [86, с. 58].
Основу земельной собственности монастырей составляли пожалования: сначала только со стороны вана, а впоследствии, с появлением и увеличением частной земельной собственности у отдельных аристократов, и со стороны аристократов. Пожертвования делались не только землей, но и деньгами, а также другими видами имущества. Источники (в первую очередь "Самгук юса") дают нам ряд примеров таких пожертвований. Известно, например, что в 632 г. были пожертвованы земли монастырю Ёнмиса [153, с. 57]. В 693 г. ван Хёсо на 2-м году своего правления подарил монастырю Пэннюльса 3 тыс. пхиль шелка, 10 тыс. кёль полей и другое имущество [9, с. 353]; в 705 г. ван Сондок распорядился ежегодно отпускать монастырю Чинёвон по 100 сок зерна и 1 сок масла, а также пожертвовал 15 кёль лесов и 8 кёль других земель [9, с. 405]. В 4-м месяце 745 г. ваном Кёндоком монастырю Минджанса были пожертвованы земли, имущество и деньги [9, с. 354]. Этот ван пожаловал видному буддисту Чинпхё 77 тыс. сок зерна, 500 тан шелка и 500 нян золота, который распределил эти дары по нескольким монастырям [9, с. 478] *.
* ( Пхиль - 11,62 кв. м. Кёль - единица земельной площади, с которой собиралось определенное [вличество зерна. Тан -0,099 га. Нян -37,5 г.)
Ван Хёгон на 15-м году своего правления (779 г.) даровал 30 кёль полей монастырю Чусонса [8, т. 2, с. 346]. После смерти вана Сосона в 800 г. его вдова пожертвовала свои драгоценности, чтобы изготовить изображение Амитабхи в одном из монастырей [9, с. 419]. За 40 лет - с 771 по 810 г.- монастырям было передано в общей сложности 15,595 тыс. сок зерна, в том числе только в 802 г. (3-й г. правления вана Эджана) они получили 2,713 тыс. сок зерна [153, с. 135].
В 867 г. ван Кёнмун даровал известному буддийскому священнику Чиджыну много земли и ноби [153, с. 135]. Известно также о пожертвовании ваном Хонганом 500 кёль полей монастырю Понамса в 879 г. [175, с. 317]. Наконец, есть сообщение о том, что Ван Гон (основатель новой династии Корё), прибывший в 931 г. в столицу Силла, подарил местным монахам и монахиням чай и благовония [8, т. 1, с. 340; 176, с. 81].
В последний период существования Силла, когда усилилось частное землевладение, монастыри стали постепенно скупать земли, примыкающие к их собственным, как, например, монастырь Хэинса [163, с. 217]. Такая практика получила, по-видимому, широкое распространение. Монастыри занимались также разведением чая. После того как в 828 г. возвратившийся из Китая силлаский посол привез семена чая, ван повелел его разводить. Этим занялись и монастыри, прежде всего Хваомса [163, с. 218].
Пожертвования буддийским монастырям со стороны правителя и частных лиц (землей и имуществом, что составляло основную часть монастырской собственности) представляло собой характерное явление для стран, в которых был распространен буддизм, в том числе южных, где буддизм исповедовался в форме хинаяны. Такие пожертвования отмечались, например, на Цейлоне с первых веков нашей эры. Сначала дарились преимущественно пустоши и земли царского домена, впоследствии - деревни вместе с их обитателями, которые должны были либо отдавать сангхе часть урожая, либо работать в хозяйстве монастыря. Царь, передавая земли в собственность сангхи, навсегда терял на них право. Пожертвования правителя и частных лиц формировали основную часть монастырской собственности и в Китае, и в Японии [72, с. 51, 61 - 62, 73; 189, с. 268, 91, 78]. В Корее монастырские земли освобождались от налогообложения (в 759 г. это было подтверждено указом вана Кёндока [163, с. 217]). Собственность монастырей, как правило, полностью освобождалась от налогообложения в пользу царя и на Цейлоне, и в Китае (в том случае, если монастырь имел официальный статус) [72, с. 189, 271], хотя в Японии (как и в тангутском государстве Ся [86, с. 42]) монастыри пользовались этой льготой лишь частично и представляли собой крупнейших налогоплательщиков [91, с. 78].
То обстоятельство, что монастыри в Корее освобождались от налогов, приводило к тому, что пожалования храмам часто носили фиктивный характер. Владельцы земли (видимо, сохраняя за собой часть доходов) передавали ее монастырю, также пользовавшемуся частью дохода, а налога в результате этого государство не получало ни от кого. Государство, естественно, пыталось пресечь подобные явления (пока оно было достаточно сильным). Закон вана Мунму 664 г. запрещал дарение всех видов собственности буддийским монастырям со стороны частных лиц. (Подобные указы, ограничивающие землевладение буддийских монастырей, принимались и в Японии [91, с. 72]; в Китае в 845 г. была проведена конфискация монастырских земель [181, с. 269].)
Земли, принадлежавшие монастырям, обрабатывались зависимыми от монастыря людьми. Это могли быть как ноби, принадлежащие монастырю, так и члены зависимых (неполноправных) общин, сидевшие на землях, переданных ваном монастырю [76, т. 1, с. 66]. И те и другие принадлежали к сословию чхонъинов - "подлых", т. е. имели наиболее низкий статус среди населения Силла.
Какие-либо данные о численности зависимых от монастыря людей отсутствуют, но о приблизительном соотношении монастырских слуг и монахов можно судить по примеру соседнего Китая: к 845 г. на 260 тыс. монахов приходилось 100 тыс. монастырских слуг [189, с. 227]. (В это число не входят зависимые от монастыря общинники, которых в Корее к IX в. было, видимо, больше, чем монастырских слуг, если учитывать массовое в то время разорение крестьян и захват их наделов монастырями и светскими феодалами [76, т. 1, с. 95].) В Японии монастыри также эксплуатировали как общинников, так и монастырских слуг [91, с. 72].
Число монастырских слуг пополнялось разными путями. В период, когда буддизм в Силла пользовался наибольшим покровительством вана (первое время после его официального принятия и одобрения), ваном (как проявление почтительности к буддизму) в качестве монастырских слуг направлялись его родственники. То же самое делали и некоторые аристократы. Кроме того, монастырскими слугами делались и члены семей преступников (даже знатного происхождения, иногда находившиеся в родстве с ваном). "Самгук юса" сообщает, что, когда ван Попхын на склоне лет сложил корону и надел одежду монаха, он стал настоятелем монастыря Хыннюнса и сделал монастырскими слугами некоторых своих родственников. Позднее, при ване Тхэджон-Мурёле (654 - 661), первый министр Ким Яндо, став преданным буддистом, сделал монастырскими слугами двух своих дочерей - Хвапо и Ёнпо. В это же время целая семья предателя Мочхока также была обращена в монастырских слуг. Все потомки этих семей оставались монастырскими слугами монастыря Хыннюнса, и согласно установившейся традиции слуг этого храма называли детьми вана [9, с. 308]. Здесь речь, конечно, идет об особом, своего рода "придворном" монастыре, ибо вообще подобная практика не была распространена и монастырские ноби в массе своей имели такое же происхождение, что и обычные, частные или казенные ноби.
К сожалению, для периода IV - X вв. отсутствуют документы, позволяющие с достаточной полнотой представить себе характер монастырского хозяйства. Видимо, единственным свидетельством такого рода является реестр собственности монастыря Тэанса (располагавшегося в районе современного Коксона в провинции Чолла), относящийся к 872 г. В надписи указывается число монахов, ноби и имущества, которыми владел монастырь. Постоянно проживающих в монастыре монахов насчитывалось 40 человек. Запасы имеющегося на складе зерна оценивались в 2,939 тыс. сок, 4 ква, 2 сын и 5 хап; масла для жертвоприношений (обычно получаемого от государства) в тот момент не имелось.
Площадь суходольных, заливаемых и колодезных полей во владении монастыря равнялась 494 кёль и 39 пу*; площадь земли, занятой под строения (очевидно, и территория самого монастыря),- 3 кёль, земель зависимого монастыря (неизвестно, на каких условиях используемых) - 4 кёль и 72 пу, лесов - 143 кёль, соляных полей - 43 кёль. В монастыре имелось 23 ноби, в том числе 10 мужского и 13 женского пола [153, с. 136].
* (4 Ква -18 л; сын -18 л; хап -0,18039 л; пу - единица земельной площади, с которой собиралось определенное количество зерна - 100 горстей.)
Тэанса считался довольно крупным монастырем. На каждого монаха приходилось более чем по 12,3 кёль полей и 73 сок зерна из постоянных запасов.
Сведения о земельных владениях Тэанса весьма важны еще и тем, что позволяют судить о значимости и реальной ценности пожертвований монастырям со стороны правителей, о которых говорилось выше. Например, пожалование в 30 кёль (ваном Хэгоном монастырю Чусонса) представляется достаточно весомым; такие дарения, как 500 кёль (ваном Хонганом монастырю Понамса в 879 г.), увеличивали, видимо, монастырскую собственность вдвое.
Примерно равное количество ноби мужского и женского пола наводит на мысль, что это были супружеские пары. Общее число ноби было меньше числа монахов почти в 2 раза; соотношение между ними выглядит как 1 : 1,5, тогда как в Китае в то же время оно было 1 : 2,6. Конечно, отсюда нельзя делать вывод о серьезных различиях в соотношении между числом монахов и числом монастырских слуг в Корее и в Китае, поскольку в источниках это единственный пример для Кореи. Но это вполне вероятно. Ведь IX век для буддистов Кореи - это время существенного ослабления контроля за их деятельностью со стороны государства, когда монастыри имели возможность быстро обогащаться; для китайских буддистов, напротив, время сильнейших репрессий против них. Во всяком случае, Тэанса был, видимо, достаточно богатым монастырем.
Главное богатство монастырей составляли пахотные земли и зерно; выращивание зерновых культур - основная экономическая деятельность сангхи, хотя, как уже упоминалось выше, монастыри занимались и разведением чая, возможно, и других культур. Логично предположить, что в некоторых монастырях силами ремесленников-ноби велось производство тканей, а также других предметов бытового назначения.
По мере ослабления государства буддийское землевладение расширялось и само уже служило еще большему ослаблению силлаского государства. Таким образом, монастыри в экономическом отношении играли такую же роль, что и светские землевладельцы в постепенном распаде централизованного государства. Хотя прямой зависимости между увеличением числа монастырей и прогрессирующей внутриполитической нестабильностью нет, все же весьма симптоматично то, что два этих процесса идут параллельно (см. графики 2 и 6).
Впоследствии, когда в Корее централизованное государство вновь возродилось в период Корё (X - XIV вв.), причем с еще более сильной центральной властью, буддизм (хотя в то время достиг своего расцвета и пользовался полным покровительством властей) был полностью огосударствлен. Монастыри теперь получали земли не как добровольные пожертвования, а на том же основании, что и любое другое государственное учреждение, и монахи, таким образом, превратились в государственных служащих, находясь на полном государственном обеспечении. Такая тенденция развития отношений между сангхой и государством, видимо, достаточно типична и довольно распространена. Например, в Бирме эти отношения прошли такой же путь, хотя и в более позднее время. Там сангха, превратившись в значительную социальную и экономическую силу, к XIII в. стала крупнейшим земельным собственником, противопоставляя себя государству. После падения Паганского государства и распадения Бирмы на ряд княжеств сангха сохранила свои экономические позиции, но с объединением Бирмы в XVI в. ее интересы вошли в противоречие с интересами государства, стремившегося осуществить государственную собственность на землю. В дальнейшем сангха постепенно теряла свои позиции и к концу XVIII в. была переведена на содержание государства, поставлена под жесткий государственный контроль и полностью вписывалась в государственную структуру [94, с. 4].
Буддийская сангха, оказывая определенное влияние на процессы социальных изменений в обществе, одновременно сама должна была подвергаться их воздействию. Прежде всего необходимо отметить социальную дифференциацию внутри сангхи. Несомненно, что различия между верхушкой сангхи и рядовыми монахами должны быть признаны достаточно существенными уже в силу того, что их социальный статус до посвящения в буддисты был неодинаков. Образованные выходцы из аристократии, которые занимались идейным развитием буддизма и управлением делами сангхи, не могли идти в сравнение с неграмотной массой основного монашества из вчерашних крестьян. Поэтому когда речь идет о роли и влиянии сангхи, то имеются в виду главным образом ее руководители. Так что неоднородность монашества очевидна. Можно допустить, следовательно, и наличие каких-то противоречий между различными слоями сангхи. Однако абсолютно никаких сведений на этот счет источники, к сожалению, не сообщают.
Буддийская администрация
Рассмотрим теперь формирование и структуру управления сангхой в Корее IV - IX вв., в дальнейшем называемую буддийской администрацией. Под буддийской администрацией здесь понимается вся совокупность лиц, осуществлявших контроль и управление всеми делами буддийской сангхи в стране, а также специально предназначенные для этого государственные органы. На самом общем уровне буддийская администрация может быть разделена на духовную и светскую; под духовной подразумеваются должностные лица из числа монахов, а под светской - ведающие делами сангхи государственные чиновники. По характеру деятельности буддийская администрация делится на территориальную, центральную и монастырскую.
Территориальная администрация представлена лицами, осуществлявшими функции управления сангхой по территориальному принципу: в масштабе всей страны, области, уезда. В Корее IV - IX вв. эта администрация была духовной.
Центральная (светская) администрация охватывает штат служащих государственных учреждений, связанных с делами сангхи и входящих в систему общегосударственного аппарата.
Монастырская (духовная) администрация представлена лицами, ответственными за соблюдение правил поведения монахами в монастырях.
Первые монастыри были невелики, и численность монахов в них была незначительной. Несомненно, что в каждом монастыре имелся настоятель - его глава, но в более сложной системе управления не было необходимости. Обычно настоятелями являлись основатели монастырей.
Мы не располагаем данными о наличии какой-либо буддийской администрации в государствах Когурё и Пэкче, но вполне возможно, что территориальная администрация там начинала уже складываться. Однако вряд ли она могла появиться ранее конца Vв., так как только к этому времени в этих государствах было основано достаточное количество монастырей.
Первое упоминание об учреждении должностей буддийской духовной администрации относится к 550 г. (11-й год правления вана Чинхына в Силла). В том году силлаский монах Анджан был назначен тэсосоном, имея у себя в подчинении двух сососонов [9, с. 458]. Что это были за должности, сказать трудно. Можно предположить, что мы имеем дело с первой попыткой создать территориальную администрацию. (В пользу этого свидетельствует тот факт, что монастырская администрация уже тогда имела особые наименования должностей, которые упоминаются наряду с ними, а система центральной буддийской администрации вряд ли могла существовать в то время, поскольку уровень развития государственного управления был еще не очень высоким.)
Более вероятным представляется, что должность тэсосона - это своего рода советник вана по делам буддизма; эта должность продолжала сохраняться и при развитой системе территориальной и центральной администрации. ("Самгук саги" сообщает, например, что в 669 г. тэсосоном был назначен монах Синхе, а в 674 г.- монах Ыйан [8, т. 1, с. 162, 199].) Возможно, что должности тэсосона и сососонов существовали раньше 550 г. (в том году мы встречаем первое упоминание в связи с назначением Анджана).
Уже в следующем, 551 г. была введена стройная система территориальной администрации. Для управления делами сангхи в масштабе всей страны была учреждена должность куктхона (первым на нее был назначен выходец из Когурё попса Херян). Ему были подчинены девять чутхонов, осуществлявших свои функции в масштабе области, и 18 кунтхонов, ведавших делами сангхи в уездах [9, с. 458]. Все эти должности замещались монахами и были известны под общим названием сынтхон.
В таком виде система буддийской территориальной администрации просуществовала 300 лет. Правда, в 702-737 гг. выше должности куктхона была учреждена должность тэгуктхона, на которую был назначен выдающийся буддийский деятель того времени Чаджан [9, с. 459]. Однако эта должность была учреждена специально для него и не имела административного значения, а только подчеркивала исключительные заслуги Чаджана. В этом смысле она может быть сравнима с исключительным рангом тхэдэгаккана в общей системе силласких рангов, который был пожалован выдающемуся полководцу Ким Юсину в честь признания его заслуг в деле уничтожения государства Когурё.
В середине IX в., при ване Мунсоне (839-857), были произведены некоторые изменения. Вместо куктхона вводилась должность сыннока, имевшего двух помощников и осуществлявшего те же функции, что и куктхон, а делами сангхи в областях и уездах ведали соответственно чусынджоны и кунсынджоны [76, с. 25].
Таким образом, система буддийской территориальной администрации в Корее отличалась исключительной стабильностью, хотя роль ее, по-видимому, не была одинаковой на всем протяжении ее существования.
Рассмотрим теперь центральную администрацию. Она сложилась значительно позже территориальной - по мере укрепления и усиления специализации государственного аппарата. Главным учреждением, ведавшим делами буддизма, было Тэдосо, первое упоминание о котором относится к 624 г. (46-й год правления вана Чинпхёна), когда там была учреждена должность его начальника - тэджона [8, т. 2, с. 246] (в 759 - 776 гг. он назывался чон). По некоторым сведениям, у него в подчинении было два тэса. Кроме того, в Тэдосо имелось два чусо (в 759 - 776 гг. они назывались чуса) и восемь са. Все эти должности являлись общегосударственными. Должность тэджона мог занимать чиновник в чине от кыпчхана до ачхана (9 - 6-й ранги).
Тэдосо находилось в ряду учреждений, подчиненных Йебу - министерству церемоний. Кроме Тэдосо имелось небольшое учреждение под названием Сынбанджон, также связанное с делами буддизма, о времени появления которого нет данных. Судя по тому, что оно относилось к разряду дворцовых учреждений, можно предположить, что в его функции входило духовное обслуживание вана и его семьи. Там служили два тэса и два чонсаджи [8, т. 2, с. 266], т. е. чиновники, имевшие общегосударственные должности (тэса по статусу равен чусо, а чонсаджи - самая маленькая должность).
Тэдосо и Сынбанджон имели сравнительно невысокий статус, однако этими учреждениями не исчерпывались государственные органы, ведавшие делами, связанными с буддизмом.
Были еще специальные управления по делам семи крупнейших монастырей (сонджоны): Сачхонванса, Понсонса, Камынса, Пондокса, Понынса, Ёнмёса и Ёнхынса. Вместе взятые, они располагали гораздо большим штатом чиновников, чем Тэдосо, а главное, то положение, которое они занимали среди государственных учреждений, было более высоким.
Эти учреждения, видимо, создавались в самом конце VII - VIII в., так как примерно к этому времени относится основание и расцвет большинства упомянутых монастырей. (Точно известно время создания лишь одного из сонджонов: Ёнхынса сонджон был образован в 684 г.)
Штаты сонджонов различались, и одни и те же должности назывались по-разному, причем некоторые из них вообще не находят аналогий среди названий должностей других государственных учреждений Силла. В табл. 1 и 2 (сделанных нами на основании сообщений "Самгук саги") систематизированы данные о сонджонах и их чиновниках.
Таблица 11 Структура управлений по делам монастырей*
* (В круглых скобках даны названия учреждений и должностей, существовавшие в 759-776 гг.; в квадратных скобках - названия должностей, введенные в 800 - 808 гг.)
Как уже говорилось, положение, которое занимали сонджоны среди государственных учреждений, было очень высоким. Достаточно заметить, что при перечислении учреждений (общим числом 160) они стоят на 5-м месте, впереди многих министерств, в том числе и Йебу. Для сравнения укажем, что Тэдосо (называвшееся в отдельные периоды Саджон и Нэдогам) стоит на 23-м месте, а Сынбанджон - на 156-м. Те, кто стоял во главе сонджонов, обязательно должны были принадлежать к сословию "чинголь" (т. е. приходиться родственниками вану) и иметь высокие ранги (см. табл. 1 и 2). Если среди всей массы гражданских чиновников служащие сонджонов составляли 3,1%, то среди высших чиновников 1-го разряда (классификацию по разрядам см. [33, с. 38]) их было почти в 4 раза больше - 11,4% (4 из 35). Известно, например, что бывший в 771 г. начальником Суён камынса савона комгёса Ким Янсан впоследствии стал ваном Сондоком (780 - 784) [163, с. 220]. Естественно, что все чиновники сонджонов были мирянами.
Остальные монастыри были меньшего размера и значения. Для них не было создано специальных учреждений.
Монастырская администрация, как и территориальная, естественно, состояла из буддийских монахов. Первоначально она была представлена одними настоятелями (каковыми являлись, например, первые когурёские монахи Сундо и Адо в созданных в 375 г. монастырях Чхомунса и Ибулланса [9, с. 288]). Иногда, видимо, глава всей буддийской общины в стране мог быть и настоятелем крупного монастыря (судя по тому, что в 551 г. попса Херян, назначенный куктхоном, одновременно был назначен и саджу - главой монастыря). Термины, обозначающие настоятелей монастырей, различны. Чаще встречается чуджи, но известны и другие.
Обычно монастырем управляла "триада", именуемая в Корее самган. В нее входили настоятель и еще два монаха, один из которых ведал строительством помещений и имуществом монастыря, а другой следил за ежедневным распорядком жизни рядовых монахов, уборкой помещений и т. п. Названия этих должностей встречаются разные: санчва - чончва - тоюна , вонджу - чончва - чиксе, вонджу - чончва - юна, сусын - соги - самбо [178, с. 25]. Все три должности, очевидно, как и в Китае, были выборными [189, с. 274], а сообщения о назначениях, видимо, означают утверждение ваном результатов выборов. В крупнейших монастырях, вероятно, существовали и другие маленькие должности - кладовщики, счетоводы и т. п.,- но их названий мы не знаем.
Несомненно, что система первоначальной буддийской территориальной администрации в Корее следовала образцам северокитайских государств IV - VI вв. В Северном Вэй, Северном Ци, а также в Суй имелась сходная система управления, однако, в отличие от Кореи, система территориальной администрации была там как бы инкорпорирована в систему центрального государственного управления и возглавлялась центральным органом (все должности в этой системе сверху донизу замещались монахами, назначаемыми государством) [189, с. 253 - 254].
Таблица 12 Должности в центральной буддийской администрации в Силла*
* (А - должность распространена во всех учреждениях; В - встречается в одном-двух учреждениях кроме сонджонов; С - встречается только в сонджонах )
Причина такого различия состоит в том, что в IV - VI вв. северокитайские государства уже имели хорошо развитую систему государственного управления и буддизм переживал период расцвета; в Корее же еще не было достаточно развитого, разветвленного государственного аппарата и позиции буддизма только начинали укрепляться. Поэтому в Корее, видимо, государство не вмешивалось в дела управления буддистов.
Чтобы понять, почему система буддийской администрации в Корее сложилась подобным образом, следует обратить внимание на положение буддизма в Китае периода Тан. Когда в танском Китае усилилось конфуцианство, буддийская церковь подпала под строгий контроль государства. Поэтому, хотя система буддийской администрации в Китае при Танах в целом осталась прежней (как в северокитайских государствах, в смысле единства подчиненности территориальной и центральной администрации), управление находилось теперь не в руках монахов, которые стали государственными чиновниками (как в Северном Вэй, Северном Ци и Суй), а в руках "настоящих" государственных чиновников, никакого пристрастия к буддизму не питавших. За монахами были оставлены лишь низшие административные посты, причем свое управление монастырями того или иного района они могли осуществлять лишь под контролем местных властей [189, с. 254 - 257].
Хотя силлаский ван считался "вассалом" императора, особенности внутреннего развития страны диктовали необходимость более доброжелательного отношения к буддизму, чем в танском Китае. Кроме того, нельзя не учитывать и то обстоятельство, что конфуцианство в Корее не было столь распространено, как в Китае, развито как философская система, с позиций которой его апологеты могли бы критиковать буддизм.
Неудивительно, что на системе буддийской администрации отразились эти две противоречивые тенденции: усиление государственного регулирования деятельности буддийской церкви и предоставление определенной независимости ее руководителям. Результатом и явилось то положение, когда буддийские территориальная и центральная администрации существовали параллельно, причем первая состояла из монахов, а вторая - из государственных чиновников. Проявлением усиления политики вмешательства в дела управления буддистов государства явилось создание сонджонов; с их появлением падала роль монастырской администрации в делах управления (состоящей, естественно, из монахов). Но в целом следует отметить, что вмешательство государства в дела управления буддистов в Корее было более мягким и гибким, чем в танском Китае. Система сонджонов позволяет провести параллель с системой управления буддистов в раннесредневековом Цейлоне, где государство содержало большой и постоянный штат чиновников, руководивших жизнью крупнейших монастырей, во главе которого нередко стояли родственники царя [72, с. 91 - 92], однако следует помнить, что на Цейлоне взаимоотношения сангхи и государства носили принципиально иной характер: буддизм был действительно государственной религией и государственное правление носило почти теократический характер.
Тот факт, что сохранялась территориальная администрация, состоявшая из монахов, независимо от центральной, укомплектованной чиновниками, говорит об уважении самостоятельности буддийской церкви со стороны государства. Куктхоны и сынноки не подчинялись Тэдосо, да и его положение среди других государственных учреждений, как говорилось выше, было невысоким. Следует также отметить, что если в танском Китае буддизм рассматривался как чужеземная религия и органы, ведавшие его делами, долгое время были подведомственны учреждению по внешним связям, то в Корее мы этого не наблюдаем. Буддийские священники играли в Корее, по-видимому, более значительную роль. Существует даже мнение, что монахи - члены территориальной администрации не только были религиозными руководителями, но и выполняли некоторые военно-политические функции [163, с. 220].
В целом система буддийской администрации, существовавшая в Корее, свидетельствует о том, что, несмотря на тенденцию к усилению государственного вмешательства в дела сангхи, правящие круги Объединенного Силла были заинтересованы в развитии и укреплении буддийской церкви, проявляя заботу о ней, но и не допуская ее излишней самостоятельности. В частности, образование сонджонов означало не только вмешательство в дела сангхи, но и то, что государство брало на себя значительную часть расходов по содержанию крупнейших монастырей.
Однако в том, что касалось вопросов "кадровой политики" в управлении сангхой, государство (в отличие от цейлонской практики) сохраняло все свои права в полном объеме: все должностные лица буддийского управления (в том числе и члены независимой от центральных государственных учреждений, ведавших делами сангхи, территориальной духовной администрации) назначались и утверждались ваном. Сходная система контроля над сангхой со стороны государства существовала и в Японии, где назначения на высшие должности буддийской общины проводились правителем, и в своих действиях эти лица должны были руководствоваться указаниями чиновников, на которых возлагалось ведение учета числа монахов и монахинь, контроль за их поведением, надзор за сотнями храмов и т. д. [91, с. 74 - 75]. В тангутском государстве Ся три управления, ведавшие делами сангхи (с общим числом персонала 49 человек), относились ко второму, высокому разряду учреждений, причем монахи в этих управлениях имели ранги, как и все чиновники, и считались государственными служащими. С другой стороны, светские должности монахи-чиновники в Ся не занимали [86, с. 33, 46, 50].
Буддийская церковь представляла собой иерархически оформленную социальную организацию, дополняющую систему политических институтов государства. Эта организация осуществляла административный контроль над значительной частью населения Объединенного Силла - монахами и зависимыми от монастырей людьми и контроль над еще более значительными массами силлаского населения, не являющегося монахами, не почитающего буддизм.
Буддийская сангха со своей иерархически оформленной организацией представляла серьезную социально-политическую силу, с которой государство не могло не считаться, потенциальную угрозу для политической стабильности государства. Правда, в период Объединенного Силла она еще не проявляла себя в этом плане (по той причине, что в тот период буддизм еще не был так силен, как это наблюдалось в дальнейшем). Но в период Корё политические потенции сангхи проявились в полной мере. Основы же для этого, как было показано, сложились в период Объединенного Силла, когда оформилась буддийская церковная организация.
Кроме того, буддийская администрация составляла часть государственного аппарата, так что в этом отношении она часто играла ту же роль, что и весь государственный аппарат. Для содействия сангхе и контроля над ней государство создавало специальные органы, занимавшие видное место в государственном аппарате, следовательно, этот аппарат еще более расширялся. Таким образом, буддизм объективно содействовал общей тенденции развития государственного аппарата Объединенного Силла и усиления бюрократизации общества.
Сангха и государство
Взаимоотношения буддистов с государственной властью в Корее, насколько можно судить по данным источников, были по преимуществу доброжелательными. Как и везде, где государственная власть сильна, а религия слаба, буддисты в Корее искали поддержки и покровительства двора. Государственная власть, в свою очередь, использовала буддистов для выполнения различных функций в сфере управления, но в первую очередь для совершения культовых обрядов в пользу государства.
Чаще всего это были, видимо, молебствия по поводу стихийных бедствий или болезни правителя. Например, в "Самгук саги" есть сообщение о том, что в 3-м месяце 715 г. стояла сильная засуха и поэтому ван призвал буддийского монаха-отшельника Ихё, обитавшего в горах Ёнмёнак в Хасоджу, чтобы устроить молебен возле бассейна у монастыря Имчхонса. После этого дождь якобы лил десять дней. В шестом месяце следующего, 716 г. снова наступила засуха и вану вновь пришлось прибегнуть к "помощи" Ихё (на сей раз его молитв, видимо, оказалось недостаточно, поскольку наряду с замечанием, что дождь все-таки пошел, сообщается и об амнистии преступникам) [8, т. 1, с. 224 - 225].
В "Самгук юса" рассказывается о подобных же действиях монаха попса Тэхёна из монастыря Ёнджанса на горе Намсан, который был приглашен по случаю сильной засухи в 753 г. и будто бы вызвал дождь чтением сутр [9, с. 494 - 495]. В 830 г., в 4-м месяце, когда ван Хындок был нездоров, он приказал устроить богослужение (одновременно дав разрешение 150 человекам стать монахами) [8, т. 1, с. 29].
Тем же целям иногда были посвящены и большие собрания буддийских священников, известные под названием пэккочва, сопровождавшиеся обычно чтением сутр, проповедями и религиозными диспутами. Впервые они были учреждены в 551 г. [176, с. 27] и с тех пор постоянно упоминаются, вплоть до самого конца периода Объединенного Силла. Собрания пэккочва проводились обычно в монастыре Хваннёнса, расположенном в столице. Они могли созываться не обязательно по указанию вана, а по любому поводу и независимо от вана. Известно, например, что в 7-м месяце 613 г. пэккочва в Хваннёнса было устроено послом суйского Китая, который встретился здесь с Вонгваном и другими буддийскими священниками и вел с ними беседы о сутрах [8, т. 1, с. 101].
Однако с VII в. пэккочва все чаще устраивались в интересах вана либо в случае стихийных бедствий. Так, в 3-м месяце 636 г. пэккочва с чтением молитв о ниспослании милосердия к вану было устроено в Хваннёнса по случаю болезни женщины-вана Сондок [8, т. 1, с. 109]. В 3-м месяце 779 г. пэккочва было устроено ваном Хегоном по случаю землетрясения [8, т. 1, с. 260]. Особенно часто пэккочва стали собираться в конце IX - начале X в., когда резкое ухудшение внутриполитического положения заставило правителей искать спасения в буддийской вере. Пэккочва устраивались в 876 и 877 гг. (для участия в первом из них прибыл ван) [5, с. 274; 176, с. 73]. В 6-м месяце 886 г. пэккочва в Хваннёнса было созвано по случаю болезни вана Хонгана и сопровождалось чтением сутр (впрочем, вану это не помогло - через месяц он скончался) [5, с. 276]. В следующем, 887 г. пэккочва в Хваннёнса устраивалось дважды: во 2-м месяце его созвал ван Чонган (присутствовал на собрании и слушал чтение сутр), а в 7-м месяце (после того как ван Чонган, процарствовавший всего несколько месяцев, скончался) пэккочва устроила его преемница и сестра, женщина-ван Чинсонн, также присутствовавшая на собрании [5, с. 276, 277].
Последние из известных в истории Силла пэккочва были проведены ваном Кёнэ в 924 и 926 гг. в Хваннёнса. Они сопровождались чтением сутр, проповедями и угощением (в первом случае нескольких сот, а во втором - нескольких тысяч монахов), в чем ван принимал самое активное участие [5, с. 216; 176, с. 80].
Насколько можно судить по имеющимся данным, в государственных интересах иногда использовались и буддийские религиозные празднества под названием пхальгван (по восьми поводам). Устройство их в Силла началось после прибытия из Когурё Херяна, ставшего первым куктхоном [8, т. 2, с. 353]. Подобные празднества существовали и в китайских царствах и были связаны с восемью буддийскими запретами: не убивать живое, не воровать, не прелюбодействовать, не нарушать слова, не пить вина и т. п. [8, т. 1, с. 243].
Однако первое упоминание о молебствиях пхальгван, которое мы встречаем в Силла (проведение его в местных монастырях в 572 г.), говорит о том, что это празднество было (в данном случае) посвящено вполне светскому поводу и проводилось в интересах государства - в честь погибших на войне силласких воинов [8, т. 1, с. 92]. Есть сообщение о том, что празднество пхальгван начал практиковать в 898 г. правитель отколовшегося от Силла государства Маджин Кунъе, но неизвестно,с какой целью [176, с. 76].
Сказанное выше о буддийских церемониях пэккочва и пхальгван не означает, конечно, что все буддийские церемонии использовались государством в своих целях. Хотелось лишь показать, что ваны претендовали на "духовное обслуживание" со стороны буддийской церкви, стремясь извлечь пользу из ее существования, и находили в этом своем желании понимание и поддержку буддистов, охотно оказывавших государству подобного рода услуги. Многие же буддийские церемонии никак не были связаны с государственными интересами. Например, в 817 г. Ёнсу, бывший тогда главным настоятелем монастыря Хыннюнса, учредил специальную церемонию на могиле Ёмчхока - чиновника, принесшего себя в жертву во имя интересов буддизма (см. гл. 2) [9, с. 37]. Подобные "узкоспециальные" ритуалы, как правило, не использовались государством.
Совершая культовые обряды в интересах государства, буддисты в служении ему не ограничивались только ими. Несмотря на то что буддизм как учение проповедовал уход от мира, сами буддисты часто не чурались сугубо "мирских" занятий, принимая по требованиям вана различные поручения по государственным делам. Власти ценили известных буддистов как высокообразованных людей и стремились привлечь их на службу: буддийские священники могли состоять советниками вана (в предыдущем разделе мы уже говорили о должности тэсосона). Такие функции, несомненно, выполняли и главы буддийских общин в Силла - Херян в VI в., Чаджан в VII в. и др. [77, с. 33].
Буддисты тем более охотно выполняли поручения ванов, что последние оказывали покровительство буддизму, и буддисты хорошо понимали, чем они обязаны им.
В этом отношении характерен такой случай. Когда в 608 г. ван Силла Чинпхён решил просить китайского императора прислать войска, чтобы помочь ему в борьбе против Когурё, то велел видному буддисту Вонгвану составить соответствующее письмо. Вонгван немедленно исполнил требуемое, сопроводив это следующими словами: "Спасать свою жизнь путем уничтожения других несвойственно поведению священников, но бедный странник, живущий на земле великого вана и питающийся плодами великого вана, разве осмелится ослушаться его повеления?" [5, с. 140 - 141].
И в дальнейшем буддийские монахи выступали в роли послов. Так, например, весть о разгроме Пэкче объединенными китайско-силласкими войсками была доставлена в Японию послушником Какчоном [176, с. 42], повеление китайского императора о доставке магнитного железняка было передано вану Силла в 669 г. монахом Побаном (Фа Ань) [8, т. 1, с. 163]; в 671 г. монах Имюн был послан с письмом к вану Силла от китайского полководца Сюе Жэньгуя [8, т. 1, с. 171] с требованием прекратить военные действия против китайских войск. В 856 г. ко двору Танов для передачи новогоднего поздравления в качестве посла был отправлен монах Тэтхон [176, с. 70]. Подобные случаи были, видимо, нередким явлением.
Привлечение буддистов для участия в государственных делах происходило тем чаще, чем сильнее была власть вана. Возможно даже, что, привлекая буддистов к делам управления, правители тем самым хотели ограничить в какой-то степени влияние аристократии. Об этом может свидетельствовать тот [факт, что большинство известных случаев (датированных) об участии буддистов в государственных делах падает на период усиления автократических тенденций со стороны ванов: на VII в. приходится более половины таких сообщений (десять из 19), причем семь из них - на вторую половину этого столетия.
Хотя монахам не полагалось заниматься производительным трудом, иногда они, видимо, приносили и некоторую пользу обществу. В этом свете, например, следует рассматривать сообщение о том, что в 646 г. ученый когурёский монах Тотыну из монастыря Вонхынса навел большой мост через р. Чхичхон [176, с. 40]. Монахи играли также известную роль в развитии культурных контактов Кореи с соседями, поскольку их поездки способствовали укреплению культурных связей с другими странами. Из этих поездок монахи привозили не только буддийские изображения, реликвии и сутры, но и вещи, не связанные с культом. Известно, в частности, что вернувшийся из Китая в 692 г. монах Тоджин привез небесную (астрономическую) карту и преподнес ее вану [8, т. 1, с. 217]. В условиях, когда контакты с другими странами осуществлялись почти исключительно через посольства, поездки монахов играли свою роль в их развитии.
Интересно, что буддийские монахи порой активно проявляли себя даже в такой чуждой буддизму (с его проповедью ненасилия и недопущения убийства) области, как война. Монахи не только занимались шпионажем во враждебных государствах, но и лично участвовали в боях. Некоторые сообщения такого рода дошли до нас в летописях. Так, например, известно, что не последнюю роль в разгроме Пэкче когурёсцами в 475 г. (когда была захвачена столица Пэкче Хансон, а пэкческий ван Кэро был взят в плен и убит) сыграла деятельность когурёского шпиона - монаха Торима [176, с. 16; 163, с. 191]. В 642 г. во время войны Когурё с Силла проявил себя другой когурёский шпион - монах Токчхан. Благодаря его донесению был вовремя обнаружен и разбит 10-тысячный силлаский отряд, и тем самым силлаское наступление было сорвано [176, с. 39; 163, с. 191]. Еще один случай использования монаха в качестве шпиона относится к 679 г., когда во время китайско-силлаской войны донесение монаха Мённана способствовало успеху войск Танов [176, с. 45]. В 655 г. силлаский монах Тоок из монастыря Сильджеса был убит в битве против пэкческих войск, в 659 г. когурёский монах Чанон участвовал в битвах на Ляодуне [176, с 41 - 42].
Приведенные выше примеры свидетельствуют об участии отдельных монахов в войне. Однако известны случаи и более широкого участия монахов в военных действиях. Во время войны Когурё против танского Китая из когурёских монахов была сформирована целая армия, насчитывавшая до 30 тыс. человек, которая успешно воевала против китайских войск при отражении первых танских нашествий. Участвовала она в боях и в 668 г., на завершающем этапе войны, когда китайско-силлаские войска осадили Пхеньян [163, с. 192]. Характерно, что и население, видимо, не всегда верило в то, что монахи стоят вне политики. Например, когда в 670 г. началось восстание когурёсцев под руководством внука последнего когурёского вана Поджана (плененного китайцами), Ком Моджана, против китайских войск, первой жертвой повстанцев (наряду с несколькими китайскими чиновниками) был китайский монах Фа Ань, убитый у р. Пхэган [8, т. 1, с. 166; 176, с. 44].
С именем пэкческого монаха Точхима связан один из самых ярких эпизодов борьбы пэкчесцев за независимость. После того как в 661 г. Пэкче пало под ударами китайских и силласких войск и страна была занята китайцами, их господство не было прочным, так как население Пэкче постоянно восставало. Во главе восставших стояли монах Точхим и бывший пэкческий военачальник Поксин. Они возвели на престол Пуёпхуна, сына бывшего пэкческого вана, а затем окружили крепость Унджин, осадив там китайского полководца Лю Жэньюаня. Когда другой китайский военачальник, Лю Жэньгуй, и силлаские войска подошли к крепости, Точхим и Поксин во главе своих отрядов оказали им упорное сопротивление. Но в конце концов им пришлось снять осаду Унджина и отступить в крепость Имджон. Там Точхим был убит Поксином, а его сторонники присоединились к последнему.
Эти события показывают, что буддийские монахи могли выступать в роли военных организаторов и пользовались, видимо, достаточной популярностью. Участие монахов в войнах между тремя государствами свидетельствует о том, что монахи зачастую преданность своему правителю ставили выше, чем идеалы буддийских заповедей, призывавших их стоять вне мирских интересов.
Иногда принятие важных государственных решений ваном приписывается советам буддистов. Сообщения об этом не следует недооценивать в отношении того влияния, которое буддисты оказывали на правителей, особенно потому, что они содержатся в "Самгук саги" (а автора летописи отнюдь нельзя упрекнуть в приверженности к буддизму). Поэтому представляется, что приводимые ниже примеры свидетельствуют в пользу того, что буддийские священники пользовались серьезным авторитетом у ванов.
В 681 г. ван решил из-за неблагоприятных небесных предзнаменований перенести столицу в другое место, но отказался от своего намерения по совету Ыйсана, который заявил, что,"живя даже в крытой травой грубой деревенской хижине, можно обрести длительное счастье, если идти путем истины, но если поступать иначе, то не будет пользы и от того, что будут согнаны люди на постройку города" [5, с. 199].
Под 763 г. следует история о том, как один из любимых придворных вана, тэнама Ли Сун, внезапно покинул мир, принял монашество и уединился в монастыре Тансокса, но впоследствии, услышав, что ван стал предаваться разного рода развлечениям, возвратился во дворец и стал увещевать вана, призывая его отказаться от подобной жизни, исправить свои ошибки и заняться делами правления, чтобы государство не погибло. При этом Ли Сун ссылался на дурной пример правителей древних китайских царств Цзе и Чжоу. Ван со вниманием отнесся к советам и, пригласив отшельника во дворец, в течение нескольких дней слушал его рассказы о вере, а также о мерах, которые необходимо соблюдать в управлении страной [8, т. 1, с. 254 - 255].
Характерно, что действующим лицом здесь является буддийский монах, хотя цель и характер этого увещевания (забота об интересах государства и апелляция к древнекитайским примерам) - конфуцианские, что неудивительно, ибо Ким Бусик был убежденным конфуцианцем. Но то, что советы здесь дает монах, следует расценивать как свидетельство большого влияния буддистов в те времена, чего не смог отрицать даже Ким Бусик.
Совету монаха из монастыря Хваннёнса приписывается и счастливое восшествие на престол вана К.ёнмуна, которого звали Ынём и который был родственником правившего тогда (860 г.) вана Хонана. Ван предложил ему в жены одну из своих дочерей, и родители советовали ему выбрать младшую, так как та была красивее старшей; но монах посоветовал Ынёму выбрать старшую. Тогда Ынём сказал, что не решается выбрать и подчиняется желанию вана. Ван выдал за него старшую (как и хотел), и благосклонность его к Ынёму возросла. В конце концов Ынём стал преемником Хонана под именем вана Кёнмуна, а став ваном, взял в качестве второй жены и младшую дочь вана Хонана, осуществив тем самым предсказание монаха о том, что, выбирая старшую дочь, он получит три блага (приобретет благосклонность вана, сам унаследует престол и получит ту жену, какую хотел) [8, т. 1, с. 306 - 307]. Эту историю следует оценить так же, как и предыдущую,- как свидетельство высокого авторитета буддистов.
Действительно, ваны оказывали буддизму (как учению) большое уважение, принимали буддийские обычаи. По сообщению "Самгук юса", ван Попхын на склоне лет даже сам стал монахом; приняла монашество и его жена. В "Самгук саги" говорится, что монахом на старости лет сделался и ван Чинхын (его племянник и преемник), а также жена Чинхына, умершая в 614 г. в монастыре Ёнхынса. Однако Ирён склонен полагать,что монахом был лишь один из этих двух ванов, поскольку имена их в монашестве одинаковы - Побун [9, с. 308 - 309; 5, с. 136, 141]. Во всяком случае, такой факт имел место, и это неудивительно, так как Попхын и Чинхын были первыми силласкими ванами, принявшими буддизм и оказавшими ему всемерную поддержку.
Пэкческий ван Поп, занявший трон в 599 г., чтобы подчеркнуть свою приверженность буддизму, не только издал указ о запрещении убивать живые существа, но и приказал своим людям освободить всех соколов и уничтожить принадлежности для ловли рыбы в частных домах [9, с. 310].
Некоторые ваны приказывали похоронить себя по буддийскому обряду: кремировать тело и развеять прах над морем. Первый это сделал ван Мунму, скончавшийся в 681 г. Позже так поступали и некоторые его последователи [163, с. 215]. Например, гроб вана Хёсона согласно его желанию сожгли в 742 г. к югу от монастыря Побюса, а прах развеяли над Восточным (Японским) морем [8, т. 1, с. 243]; так же поступили с прахом и вана Сондока, скончавшегося в 785 г. [8, т. 1, с. 263]. В 798 г. гроб с телом преемника Сэндока, вана Вонсона, был сожжен к югу от монастыря Пондокса [8, т. 1, с. 272].
Уважение ванов к буддизму проявлялось и в том, что ими устраивались торжественные встречи монахов, возвращавшихся из Китая с сутрами и буддийскими реликвиями. Так, по случаю возвращения в 549 г. обучавшегося в Китае монаха Кактока, привезшего пепел останков Будды, ван повелел всем чиновникам устроить встречу на дороге перед монастырем Хыннюнса [8, т. 1, с. 87]. В 827 г. торжественная встреча с участием множества монахов из разных монастырей была устроена ваном привезшему сутры монаху Кудоку [8, т. 1, с. 290]. В 851 г., когда отправленный в Китай посол ачхан Вонхон возвратился в Силла и привез с собой множество буддийских сутр, а также зуб Будды, ван лично выехал за город, чтобы встретить его (8, т. 1, с. 303].
В 924 и 926 гг. ван Кёнэ устраивал в монастыре Хваннёнса угощение для нескольких тысяч монахов [8, т. 1, с. 334, 335; 176, с. 80].
Наиболее уважаемым монахам ван присваивал почетные титулы. В 602 г. ван Чинпхён из уважения к праведной жизни монаха Чимёна пожаловал ему после его возвращения из Китая звание тэдок ("великая добродетель") [8, т. 1, с. 100]. В 681 г. ван Синмун присвоил буддийскому священнику попса Кёнхыну титул кукса [9, с. 522]. Этот титул носили впоследствии многие известные монахи, в том числе некоторые из основателей девяти дзэн-буддийских сект. Титул кукса существовал и в Китае, где был впервые учрежден в 550 г. основателем царства Северное Ци [25, с. 113 - 114]. Наиболее уважаемых проповедников ван, видимо, приглашал ко двору. Так, в 754 г. ван Кёндок пригласил тэдока Попхэ в Хваннёнса (этот монастырь,как ранее упоминалось, был своего рода "придворным" монастырем) читать Хваом-сутру [9, с. 496].
Проявлением внимания к буддизму следует также считать посещение ваном монастырей. В источниках об этом имеется целый ряд сообщений. Первое относится к 596 г. В том году в монастыре Енхынса возник пожар, от которого сгорело 350 домов, и ван Силла Чинпхён посетил монастырь для оказания помощи пострадавшим [8, т. 1, с. 99]. В 600 г. пэкческий ван My молился в монастыре Чхиракса о счастье и дожде [9, с. 311); в 622 г. ван Чинпхён посетил Хваннёнса [8, т. 1, с. 102]. В 682г. ван Синмун дважды посетил монастырь Камынса [9, с. 170]; в 697 г. ван Хёсо лично посетил праздник по поводу завершения постройки монастыря Мандокса [176, с. 47); в 705 г. преемник Хёсо, ван Сондок, посетил заложенный монастырь Чинёвонса [9, с. 403 - 404].
В 776 и 864 гг. отмечены визиты ванов Хегона и Кёнмуна в монастырь Камынса [8, т. 1, с. 260, 309]. В 866 г. ван Кёнмун посетил Хваннёнса, где устроил угощение [8, т. 1, с. 310]; в 876 г. ван Хонган принимал участие в пэккочва в монастыре Окнёнса (по другим сведениям - Хваннёнса), а в 883 г. посетил Самнанса [8, т. 1, с. 314, 317; 176, с. 74]. В 887 г. ваны Чонган и Чинсон посещали Хваннёнса для участия в пэккочва; в 890 г. этот монастырь был еще раз посещен ваном Чинсоном, а в 924 г.- ваном Кёнэ в связи с устройством там пэккочва [8, т. 1, с. 318- 319, 321; 9, с. 216].
Нетрудно заметить, что такие факты, как созыв пэккочва и посещение ваном монастырей, учащаются по мере ухудшения внутриполитического положения в стране. Если в VI - VIII столетиях подобные явления были единичны, то за вторую половину IX в. отмечено семь визитов вана в монастыри и пять пэккочва:
| 370-500 гг. | 501-550 гг. | 551-600 гг. | 601-650 гг. | 651-700 гг. | 701-750 гг. | 751-800 гг. | 801-850 гг. | 851-900 гг. | 901-935 гг. | Всего | |
| Посещение ваном монастыря | - | - | 2 | 1 | 3 | 1 | 1 | - | 7 | 1 | 16 |
| Собрание пэккочва | - | - | 1 | 2 | - | - | 1 | - | 5 | 2 | 11 |
На конец IX - начало X в. приходится половина всех визитов вана в монастыри и более 70% всех случаев созыва пэккочва, что, несомненно, связано с тем, что ваны пытались в условиях развала централизованного государства найти поддержку в буддийском учении. Существенного значения для буддизма это не имело, так как к этому времени буддизм не нуждался в поддержке вана. Более того, как было показано выше, буддийские монастыри своей деятельностью сами способствовали ослаблению государства.
Взаимоотношения сангхи и государства в целом характеризовались тем, что буддисты признавали верховную власть вана и служили ей по мере надобности, а ваны, со своей стороны, покровительствовали сангхе, часто демонстративно показывая свое уважение к буддизму как учению.
Следует подчеркнуть, что привлечение буддистов к управлению происходило исключительно по инициативе государственной власти, они в этом плане были лишь ее инструментом и никогда не играли самостоятельной политической роли в делах государственного управления.
Буддизм в Корее мог распространяться лишь постольку, поскольку он признавал приоритет государственной власти. Сангха в Корее, как и в Китае и в Японии, находилась под контролем государства (пока оно могло осуществлять этот контроль). Был ли этот контроль более или менее жестким, чем в соседних странах? Представляется, что в Корее в деле управления буддийскими монастырями контроль со стороны государства был менее тщательным, чем, во всяком случае, в танском Китае, где эта традиция была унаследована от северокитайских царств. (Даже на юге, в Восточной Цзинь, с 340 г. при дворе шла борьба между сторонниками и противниками буддизма, требовавшими от него большего уважения к правителю; но там сангха добилась самоуправления при поддержке своих приверженцев из аристократии [189, с. 76].) На севере первой мерой властей по вмешательству в дела буддизма, видимо, следует считать назначение в 398 г. официальных лиц для надзора над деятельностью монахов [25, с. 97 - 98].
В танском Китае буддийская церковь уже безоговорочно была вынуждена признать главенство государства и оказалась под его строгим контролем. Каждые три года проводилась перепись монахов [189, с. 244]. Время от времени на буддизм устраивались гонения (самое значительное из них произошло в 845 г.. когда в мир было возвращено более 250 тыс. монахов, разрушено более 4,6 тыс. монастырей и храмов и 40 тыс. мест поклонения, а в каждой из двух столиц оставлено лишь по четыре монастыря с 30 монахами в каждом [189, с. 230, 232]).
Однако именно в том, что эти репрессии так и не могли окончательно сломить буддизм, В. П. Васильев видел свидетельство его силы и источник опасности для правителя [25, с. 145]. Во всяком случае, в танском Китае буддизм развивался в гораздо худших условиях, чем в Корее периода Объединенного Силла, где на буддизм не устраивалось подобных гонений, и отношение к нему со стороны правителей в целом было более благосклонным. Как уже говорилось, основная причина этого состояла в том, что буддизм в Корее играл большую роль в становлении государственности. Весьма суровым был контроль над сангхой и в тангутском государстве Ся, где законом не допускалась бесконтрольная проповедь учения, а монастыри периодически должны были подавать властям сведения о своем имуществе, так что те льготы, которые сангха получала (по сравнению с мирянами), оплачивались тем, что она должна была идеологически обосновывать интересы государства [86, с. 31,41,60].
Более схожими с Кореей были взаимоотношения между государством и сангхой в Японии, где сангха также подпала под строгий контроль государства. Однако, видя в буддизме опору для своей власти, царский род пытался, с одной стороны, создать в стране мощную буддийскую общину, а с другой - поставить ее под свой жесткий контроль, потому что буддизм, приверженцами которого считали себя самые динамичные слои японского общества, начинал со временем приобретать самостоятельное политическое значение. Отношения между общиной и двором регулировались системой надзора за монахами, осуществлявшегося вначале на основе отдельных рескриптов, а позднее в соответствии со сводом специальных законов. Правитель в Японии был к тому же заинтересован в развитии монастырских хозяйств, так как они частично облагались налогом. В результате тесного союза между буддизмом и правителем в японской народной традиции появилось даже представление о том, что преступление против буддизма является преступлением против правителя [91, с. 72, 75 - 76, 78, 82].
В Корее, как мы видим, отношение к буддизму со стороны государства было столь же двойственным: буддийская религия была необходима ванам для освящения своего правления и для идеологической обработки народных масс, и поэтому буддизм пользовался поддержкой; но буддийская церковь как социально-политическая сила представляла опасность для государства, а монастырское землевладение - для тех принципов земельной системы, которыми руководствовалось государство, и поэтому буддизм государство старалось держать под контролем.
Однако "огосударствление" буддизма в Корее принципиально отличалось от подобного процесса в других странах, где был распространен буддизм хинаяны, например на Цейлоне. Там само государство приобретало черты теократического режима, и если в Корее буддизм можно назвать "инструментом в руках государства", то на Цейлоне, наоборот, государство фактически стало "инструментом в руках буддизма". У государства там не было политических целей, которые не мотивировались бы интересами буддизма. В обязанность царя входила даже забота о "чистоте" самого буддийского учения. В целом во взаимоотношениях сангхи и государства приоритет принадлежал сангхе [185, с. 61]. Соответственно и роль монахов в делах государства была очень велика; сингальскими царями даже признавалась верховная власть сангхи; монахи принимали участие в выборах царя, были членами совета при государстве, в компетенцию которого входил и выбор наследника престола. Противоречия между царем и сангхой возникали крайне редко и всегда приводили к сильным осложнениям (для царя) [72, с. 87 - 92, 100 - 107].
Ничего подобного в Корее быть не могло: как бы ни была заметна роль монахов в качестве советников вана, они всегда использовались им (а не наоборот) и никогда не имели на государственные дела такого влияния, как их собратья на Цейлоне. Все сообщения источников, приводимые в этом разделе (а других и не имеется), создают именно такое впечатление, причем в равной мере это касается как сообщений "антибуддийской" летописи "Самгук саги", так и апологетическо-буддийской "Самгук юса". Надо сказать, что такое положение характерно и для остальных государств Дальнего Востока. Как отмечал А. С. Мартынов, буддизму здесь прежде всего пришлось иметь дело с государством. "Нигде в данном регионе буддизм не сумел подчинить себе государство; наоборот, сам буддизм превратился во вспомогательное средство управления. Подчиненный должен был доказать, что он необходим и полезен, и буддизм доказывал это - и доказал успешно во всех странах Восточной Азии". Во всех этих странах он был "всепроникающим, но нигде никогда не побеждающим учением" [88, с. 14, 8, 6].
Буддийской теократии в Корее никогда не существовало, как, впрочем, и никакой другой (тем более "теократического правления" конфуцианцев [124, с. 214]). Тем не менее социально-политическая роль буддийской церкви в аспекте взаимоотношений ее с государственной властью была существенна и состояла, во-первых, в участии и поддержке буддистами политических мероприятий ванов, во-вторых, в культовом обслуживании интересов вана и государства и, в-третьих, в оказании определенного влияния на вана и его окружение своими советами.
В период Объединенного Силла (и тем более в период Трех государств) еще невозможно связать влияние буддизма с конкретными политическими событиями и акциями (чему немало примеров из истории Кореи в X - XIV вв., в период Корё), ничего не известно и о самостоятельной политической деятельности буддийских монахов. Их нет среди участников заговоров и мятежей, среди лиц, поддерживающих тех или иных претендентов на престол, участников междоусобной борьбы, предводителей восстаний и т. п. Все это имеет место в последующий период истории буддизма (Корё). В период Объединенного Силла предпосылки для этого только складывались.
И не случайно, что первое политическое движение под знаменем буддизма связано с именем непосредственного предшественника новой династии Корё - Кунъе (деятельность которого относится уже фактически к истории Корё, хотя хронологически и приходится на самый конец существования Объединенного Силла). О нем следует сказать несколько слов.
Кунъе сначала был монахом монастыря Седальса (хотя был сыном, по одним данным, 47-го вана Силла - Хонана, а по другим - 48-го вана Кёнмуна) [8, т. 2, с. 475 - 476], но затем примкнул к отряду одного из восставших сепаратистов, быстро выдвинулся и, захватив значительную территорию, сам провозгласил себя ваном в 901 г. (Его государство называлось сначала Маджин, затем Тхэбон; в 918 г., когда Кунъе был свергнут своим вассалом Ван Гоном, оно было переименовано в Корё.)
В своей политической деятельности Кунъе выступал под знаменем собственного эклектического учения о будде гдядущего - Майтрейе, согласно которому Майтрейя, родившись в этом мире человеком, ведет людей по пути истины (а этим вернувшимся к новой жизни Майтрейей Кунъе объявил самого себя). Его лозунг о "спасении мира" привлекал к нему симпатии различных групп населения, в том числе и крестьян [77, с. 45]. Восстания под лозунгами пришествия будды Майтрейи известны и в Китае (с 473 по 516 г. там зарегистрировано девять подобных выступлений [84, с. 186]), но в Корее подобное явление стоит первым среди политических выступлений под лозунгами буддизма (имевших место в период Корё).
Дата: 2019-11-01, просмотров: 231.
