Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
В настоящее время, Dasein анализ располагает большим количеством теоретических и практических исследований, публикаций, богатым клиническим опытом. Все это позволяет ему успешно развиваться как в научном так и в терапевтическом направлении. Имея мощный философский фундамент, Dasein анализ распространяется и в другие сферы человеческой деятельности такие как экология, социология, политика, образование, социальная сфера. По словам М. Босса, Dasein анализ применим везде, где человек должен что-либо делать.
Центром Dasein аналитической мысли и клинической практики является Цюрих. В Цюрихе подготовкой Dasein аналитически ориентированных мыслителей и практиков занимаются две организации – это Dasein аналитический Институт и Швейцарское Общество Dasein анализа. Они предлагают желающим обучающие семинары, супервизию и индивидуальный анализ. Если Dasein аналитический Институт в большей мере центрирован вокруг проблем медицины, психологии и психотерапии, то Общество Dasein анализа гораздо более вовлечено в общественную жизнь, развивая идеи Dasein анализа в образовании, политике и социальной сфере.
После смерти в 1990г. Медарда Босса главной фигурой в Dasein анализе является его ученик и коллега Жион Кондрау. Кондрау родился в 1919г., к 1940г. стал доктором медицины и философии. Подобно Бинсвангеру и Боссу, он учился психиатрии, ассистируя Э.Блейлеру. Ранние научные публикации Кондрау связаны с проблемами шизофрении и психоделиков, в частности ЛСД. В течении 2-х лет Кондрау жил и работал в США. Кондрау прошел курс анализа непосредственно у М.Босса, посещая одновременно Цолликоновские семинары. В это же самое время он активно занимался медицинской практикой, особенно в сфере психотерапии и психосоматики. Ж.Кондрау является автором более ста научных статей и нескольких книг. Помимо этого, он активно сотрудничает с медицинским факультетом Цюрихского Университета и факультетом философии Фрайбургского Университета.
Кондрау активно развивал идеи Босса в сфере Dasein аналитической медицины, расширяя и дифференцируя схему четырех групп заболеваний (см. выше). Одна из самых значительных заслуг Кондрау заключается в том, что он смог изложить в своих книгах основные Dasein аналитические понятия на простом и понятном обычным людям языке. Его книги свободны от философского и психоаналитического жаргона. Он писал о проблемах семьи, образования, социологии и политики таким образом, что его читателям не требовалось предварительного изучения эзотерического языка Хайдеггеровской философии и навыков Dasein аналитического мышления. Таким образом, можно сказать, что Кондрау прокладывал мосты от Dasein анализа к народу, усиливая его влияние в обществе.
Кондрау активно занимался политикой[19] и даже был выбран в Национальный Совет. В политике он развивал идеи антиципирующей заботы, в частности в сфере оказания помощи иностранным государствам. Более 20-ти лет Кондрау посвятил организаторской и административной деятельности, развивая институциональные образования Dasein анализа. Во многом по его инициативе в 1970 году было образовано швейцарское общество Dasein анализа. Кондрау является бессменным директором Dasein аналитического Института Психотерапии и Психосоматики открытого при активном участии М.Хайдеггера в 1971г. на средства М.Босса. По сей день этот институт является самым известным учреждением в области Dasein анализа. Известно, что создание этого института «вызрело» из желания участников цолликоновских семинаров институционально закрепить Dasein анализ как отдельное направление в медицине и психотерапии.
Третья по значимости фигура в Dasein анализе - Алойс Хиклин, заместитель директора Dasein аналитического Института. Хиклин развивает идеи так называемого Dasein анализа второго поколения. Пристальный интерес Хиклина – проблема нарцисизма, а также переноса и контрпереноса в психотерапии. Хиклин разделяет традиционную для Dasein анализа мысль о том, что перенос не связан с одним из родителей. По Хиклину, феноменология переноса проявляется, прежде всего, в 2-х полюсах: зависимость - автономность, нападение - оборона, и свидетельствует о закрытости пациента по отношению к своим возможностям. Неиспользованные возможности в свою очередь вызывают чувство вины, которое несет страдание.
Большинство пациентов приходящих на терапию занимают в основном две позиции – либо «безнадежная жертва судьбы», либо «я ответственен за все на свете». Модели поведения в этих позициях обладают свойством рекурсивности, порочного круга, из которого человеку без помощи извне очень трудно вырваться. Выход Хиклину видится в своего рода балансе между этими двумя позициями. Еще одна излюбленная тема Хиклина – это экзистенциал историчности, описание жизне-истории. Осознание жизне-истории пациентом, по мнению Хиклина, может сыграть решающее значение в освобождении пациента, поэтому в терапии должна поощряться не только открытость будущему, но и прошлому.
Переосмыслением ключевых понятий психоанализа в Dasein аналитическом ключе также занимается Алиса Холзи-Кунц. На проблемах языка Dasein анализа и Dasein аналитической педагогики концентрирует свое внимание Валерия Гампер. С проблемами Dasein аналитической терапии пациентов пожилого возраста работает Перикл Кастриндис. Кастриндис, кроме того, известен своим интересом к поэзии Гельдерлина. В сфере психосоматики известны работы Юрга Хефлигера. Главным популизатором идей Dasein анализа за океаном является Эрик Крейг, Директор Центра Экзистенциальной Педагогики и Службы Человека в США (The Center for Existential Studies and Human Services). Крейг выпустил большое количество книг и статей о Dasein анализе, в частности, он подготовил специальный выпуск американского журнала “The Humanistic Psychologist”, посвященный Dasein анализу.
Резюме
Dasein анализ М.Босса часто называют теорией без содержания, что свидетельствует скорее о непонимании самого метода. Dasein анализ – есть метод понимания и артикуляции, содержание же самого Dasein анализа не теоретично, это содержание – есть феноменологический материал конкретный случаев. Босса довольно часто критиковали с точки зрения естественнонаучного подхода. Такую критику он, просто оставлял без внимания, поскольку она также свидетельствовала о непонимании базовой методологии. Dasein анализ Медарда Босса – не есть одна из многочисленных теорий, отвечающих на вопрос «Что такое человек?», а на основании того или иного понимания человека дающая рекомендации, что с ним делать. Если Dasein анализ Мартина Хайдеггера отвечает на вопрос «Каким образом существует человек?» вообще в рамках онтологии, то Dasein анализ М.Босса отвечает на этот же вопрос уже применительно к медицине и психологии. В этом смысле, мы действительно можем говорить о том, что Dasein анализ М.Босса является приложением Dasein анализа М. Хайдеггера к медицине и психологии.
В принципе, тем же самым путем пытается идти и Л.Бинсвангер, но от вопроса «Каким образом существует человек?» он, в конечном счете, снова уходит к вопросу «Что такое человек?» и дает на него ответ практически в Сартрианском духе: «Человек - это его миропроект», экзистенциально априорная структура Бинсвангера есть что-то вроде квинтэссенции этого проекта. Проблема разведения концепций Бинсвангера и Босса заключается в том, что оба используют одну и ту же терминологию, взятую ими у Хайдеггера. Тем не менее, различия очевидны. Граница проходит в том же самом месте, где проходит граница между Гуссерлем и Хайдеггером. Бинсвангер, вслед за Гуссерлем пытается понять своих пациентов с точки зрения трансцендентального субъекта, Босс вслед за Хайдеггером пытается описать Dasein сообразные структуры пациентов с точки зрения способности свободного «высвечивания» сущих, которые им встречаются. Как уже отмечалось ранее разница заключается в позициях. И как показывает проделанный нами анализ, позиция Босса более терапевтична.
Босс предлагает кардинальное изменение позиции врача (терапевта), для которого пациент ни в коем случае не объект исследования, а потом воздействия. Процесс терапии рассматривается как процесс взаимного освобождения и раскрытия с ведущей ролью в этом процессе терапевта. Причем в самой идеологии психотерапевтической работы заложено не декларативное, а фундаментальное партнерство, в противном случае Dasein анализ как таковой состояться не может.
Босс также предлагает взаимодействие с человеком как с целостным существом, без традиционного и, тем не менее, насильственного его разделения на психическую и физическую составляющие. Нам представляется неправомерной чрезмерная критика холизма Босса со стороны ряда автора, в частности В.Франкла (Франкл, 2000 в). В настоящее время не вызывает никаких сомнений, что специализация в современной медицине перешла всякие разумные границы, в то время как популярностью до сих пор пользуются именно те врачи, которые способны лечить именно целого человека, а не его отдельный орган. Можно говорить о том, что экзистенциалы Хайдеггера, которыми воспользовался Босс для нужд медицинской практики, открывают нам путь к новым психодиагностическим схемам, способным преодолеть традиционное разделение психического и органического.
Более того, Dasein анализ Босса предлагает новое видение процесса терапии с точки зрения целостности более высокого уровня в экзистенциале Бытие-вместе, и еще более высокого уровня в экзистенциале Бытия-в-мире. К сожалению, данные темы, намеченные Хайдеггером, в разработке Босса отмечаются лишь фрагментарно, в то время как важность этих тем в начале XXI века не вызывает никаких сомнений. Без ложного пафоса можно сказать, что от того, каким образом мы выстроим структуры нашего Бытия-вместе и Бытия–в-мире, зависит будущее самого человечества.
Эвристические возможности Dasein анализа Хайдеггера-Босса позволяют использовать его не только в медицине и психотерапии. Примером приложения Dasein аналитического метода к психологической науке может служить Экологическая теория восприятия Дж.Гибсона, подтвержденная экспериментальными данными.
Опыт швейцарских Dasein аналитиков позволяет говорить о перспективности использования метода Дазайн анализа в политике (Директор Dasein аналитического Института Ж.Кондрау является в тоже время профессиональным политиком), экологии (Швейцарским обществом Dasein анализа проведено несколько конференций по проблемам экологии), в педагогике, социологии и др. сферах человеческой деятельности.
Босс практически одновременно с Франклом (скорее всего, независимо друг от друга - теоретические обобщения формировались после анализа эмпирических данных) заостряет наше внимание на таком явлении современной западной цивилизации как Невроз скуки (Ноогенный невроз у Франкла, связанный с так называемым экзистенциальным вакуумом), и хотя, данное явление в России еще ни приняло таких масштабов, как в США и Западной Европе, вполне возможно, что в ближайшем будущем, по мере удовлетворения базовых потребностей населения, мы также столкнемся с данной проблемой.
Несмотря на огромный научный и практический потенциал, ряд концептуальных положений Dasein анализа не может не вызывать вопросов. Например, Босс склонен утверждать, что как таковой существует только человек, а без человека мир невозможен вообще, поскольку высвечивать его будет некому. Данное утверждение отдает явным солипсизмом и оговорки Босса о том, что это касается только «высвечивания», сути дела не меняют.
Следующий момент – это чрезмерное внимание Босса, впрочем, также как и Бинсвангера[20], к речевому аспекту взаимодействия пациента и терапевта в ущерб другим аспектам. Несмотря на самое пристальное внимание и самого Босса и его Института проблемам телесности и, в частности, психосоматики, невербальным аспектам взаимодействия людей внимания уделяется, на взгляд автора, недостаточно.
Раз уж речь зашла о языке, то стоит отметить, что тот язык, на котором говорит Dasein анализ - язык Хайдеггера, делает прочтение работ авторов этого направления очень тяжелым делом. Попытки говорить более простым и понятным языком зачастую приводят к искажению, а то и вообще невозможности высказывания мысли. И это для Dasein аналитиков очень серьезная проблема, которую они пытаются решить в рамках специальных программ Dasein аналитического Института по совершенствованию языка в направлении большей его доступности. Имеются в том числе и удачные примеры, в частности, печатные работы Жиона Кондрау.
Весьма спорными также представляются некоторые положения Босса и относительно психотерапии. В частности, это касается его приверженности психоаналитической технике Фрейда. В частности, Босс безапелляционно заявляет о том, что … «без нее вообще невозможно было бы рассчитывать прорваться к познанию неизвестного подлинного человеческого «Я», нет другого метода, который превосходил бы описанную Фрейдом психотерапевтическую практику» (Boss, 1988). Например, опыт Виктора Франкла и Карла Роджерса показывает, что довольно успешными могут быть и другие техники. Складывается впечатление, что Босс пытается свести воедино самый важный для него жизненный опыт - встречи с Фрейдом и Хайдеггером, а, кроме того, с Говиндой Каулом. Очевидно, что интеграция жизненного и профессионально опыта ему удается блестяще. Однако стоит ли распространять свои личные инсайты столь широко?
Очень интересный вопрос – это разграничение Dasein анализа как философии и как психотерапевтической практики. И хотя Босс как, впрочем, и Бинсвангер, говорит о том, что Dasein анализ не есть конкретная психотерапевтическая практика, ряд его высказываний позволяет воспринимать его именно как психотерапевтическую практику со своей методологией и даже конкретными техниками работы. А вот предложение другим психотерапевтическим школам воспользоваться Dasein анализом в качестве новой идеологии выглядит более чем проблематичным, поскольку любая школа неразрывно связана со своей идеологией, пусть она не такая глубокая, как Dasein аналитическая. Утратив свою идеологию, школа теряет и свою суть – свои характерные черты. Если сам Босс использует кушетку и ряд других атрибутов классического психоанализа, можем ли мы назвать его психоаналитиком?
Dasein аналитическая работа со сновидениями, несмотря на всю свою кажущуюся простоту, также оставляет много вопросов. Материя сна такова, что очень легко поддается формированию способами ее интерпретации, поэтому говорят о фрейдистких, юнгианских, кастанедовских сновидениях и т.д. Вероятно, вариант Медарда Босса не исключение. Примером может служить случай мужчины-импотента (см. выше), который идеально вписывается в классическую схему Боссовской интерпретации. К сожалению, Босс практически не использует возможности работы в экзистенциале Бытия-вместе, в описании его случаев нет не только описания этой целостности, нет описания процесса самого терапевта, что не очень согласуется с его же идеологическими установками.
Также некоторые сомнения вызывает отношение Босса к символике. Традиция символической интерпретации сновидений родилась задолго до Фрейда и насчитывает не одну тысячу лет. Все это, естественно, нисколько не принижает его заслуг в разработке метода экзистенциальной работы со сновидениями, которая если не более валидна по сравнению с фрейдистской и юнгианской, то бесспорно более экологична. Тема работы со сновидениями выводит нас еще на одну довольно интересную тему. Это тема будущего бытия, которое уже присутствует в настоящем. Босс только отчасти затрагивает эту тему, очевидно, что она заслуживает гораздо большего внимания и не только относительно работы со сновидениями, но и других психотерапевтических техник.
Таким образом, в целом мы можем говорить о перспективности метода Dasein анализа Медарда Босса как в психотерапии, так и в других сферах человеческой деятельности. Кроме того, можно говорить о том, что потенциал философии Хайдеггера, лежащей в его основе, использован далеко не до конца. Идеологические установки Dasein анализа способствуют более гуманному обращению человека к человеку и более экологичному отношению к окружающему миру. Одним из основных препятствий для его широкого распространения является трудность языка.
3. Экзистенциальный анализ и логотерапия Виктора Франкла.
Виктор Эмиль Франкл родился 26 марта 1905 года в Вене, в еврейской семье. Будучи школьником, он переписывался с Фрейдом, по инициативе, которого в 1924 году в «Международном журнале психоанализа» (International Journal of Psychoanalysis) была опубликована его первая научная статья. Виктор Франкл разработал собственное психологическое учение, в котором было постулировано, что основной движущей силой развития личности выступают поиски смысла собственного существования. Концепция получила название логотерапии и экзистенциального анализа. В основе создания логотерапии лежало стремление Франкла найти смысл в собственном существовании: «Будучи молодым человеком, я прошел через ад отчаяния, преодолевая очевидную бессмысленность жизни, через крайний нигилизм (со временем я сумел выработать у себя иммунитет против нигилизма). Таким образом я создал логотерапию» (Frankl, 1988, p.166).
На раннем этапе своего творчества, Франкл разделял основные положения индивидуальной психологии Адлера и был активным членом общества "индивидуальной психологии", в котором испытывал влияние Освальда и Рудольфа Аллерса, после ухода своих учителей, он и сам покинул общество в 1927 г. после ряда критических выступлений. В 1928 году Франкл основал Центр консультирования молодежи в Вене и возглавлял его вплоть до начала 40-х годов. В 1930 г. Франкл получил степень доктора медицины в области клинической психиатрии в Венском университете. В конце тридцатых Франкл написал свою первую книгу - "Врачевание души", которой было суждено увидеть свет только после войны. С 1938 по 1942 год Франкл работал психологом и психиатром в Еврейской больнице в Вене, а затем стал заведующим неврологическим отделением этой больницы.
После присоединения Австрии к Германии Франклу как еврею грозил концлагерь, но поскольку судьбу его должен был решить офицер гестапо, незадолго до того проходивший у Франкла курс лечения, он получил несколько лет отсрочки. Известно, что Франкл имел приглашение от американского посольства выехать в США, но отказался от выезда, чтобы спасти родителей от концлагеря. В 1942 Франкл всё же попал в концлагерь. Франкл прошёл Освенцим, Дахау и Терезиенштадт, сохраняя рукопись своей первой книги и, оказывая психотерапевтическую помощь заключённым, и вышел на свободу 1945 г. Глубокий духовный опыт этого события в корне изменил его взгляды на смысл человеческой жизни, а соответственно и на смысл работы психотерапевта. Опыт своего пребывания в концлагере Франкл описал в книге "Психолог в концентрационном лагере" (1946 г.). Эта книга сделала его знаменитым и переиздавалась много раз, её общий тираж составил более 2,5 млн. экземпляров. В 1946 г. Франкл стал директором Венской неврологической поликлиники, а с 1947 г. стал преподавать в Венском университете. В 1949 г. он получил степень доктора философии, а 1950 г. возглавил Австрийское медицинское общество психотерапии. Кроме того, он был почетным профессором логотерапии в Международном университете США в Калифорнии, а также приглашенном профессором в Стэндфордском, Гарвардском и ряде других университетов. Франкл часто выезжал и читал лекции в Европе, Австралии, Южной Америке, Азии и Африке.
Франкл написал более 30 книги 400 научных статей, многие их них были переведены на другие языки мира, в том числе на русский. Наиболее известные работы Франкла: "И всё же сказать жизни "Да"..." (1946), "Экзистенциальный анализ и проблемы времени" (1947), "Время и ответственность" (1947), "Психотерапия на практике" (1947), "Подсознательный Бог" (1948), "Безусловный человек" (1949), "Человек страдающий" (1950). Работа Франкла «Человек в поисках смысла. Введение в логотерапию» получила особую популярность, к 1992 году было продано более 5 миллионов этой книги. В настоящее время, лучшие книги Франкла активно издаются и переиздаются в России[21].
Поверхностное знакомство с концепцией Франкла, часто приводит к недопониманию. Когда Франкл говорит о поиске смысла, смысл для него не есть нечто, что человек придумывает либо изобретает, либо выбирает, например, как в концепции первоначального выбора проекта мира у Сартра[22] (см. Франкл, 2000 (I), с. 256 – 257). По Франклу смысл – не есть определенная семантическая единица, за семантическим аспектом лежит нечто большее, ядро смысла, его сущность уходит в трансцендентную к человеку духовную сферу. Франкл не устает повторять, что смысл не изобретается, а открывается. Не случайно он называет свой подход не смыслотерапия, а логотерапия, т.е. «терапия с точки зрения духовного» (Франкл, 2000 (I); с.225). Для того, чтобы проиллюстрировать эту мысль, Франкл вводит также понятие «сверхсмысла [23] ». Этот сверхсмысл неизбежно выходит за пределы человека и его мира и поэтому не может быть познан исключительно рациональными средствами. Он в какой-то степени доступен для того, что передается из глубин, из центра человеческой личности, из того, что коренится в бытии человека. «То, с чем в этом смысле, мы должны иметь дело, не является мыслительным или рациональным процессом, но представляет собой целиком экзистенциальный акт, который Франкл называет Urvertrauen zum Dasein, «базовая вера в Бытие[24]»». (Франкл, 2000 (III), с.63)
Само же название логотерапия впервые стало Франклом использоваться в двадцатых годах, а в конце тридцатых он ввел термин экзистенциальный анализ как альтернативу термину логотерапия. Франкл говорит, о том, что экзистенциальный анализ и логотерапия в принципе одно и тоже, и «являются разными аспектами одной и той же теории» (Франкл, 2000 (III), с.128). Однако после того, как в сороковых стали появляться работы Бинсвангера, а затем и Босса по Dasein анализу, их также (особенно в англоязычных переводах) стали называть экзистенциальным анализом. Чтобы избегнуть путаницы, Франкл стал реже использовать термин экзистенциальный анализ, а чаще – термин логотерапия. В разное время на Франкла оказывали влияние З.Фрейд, А.Адлер, М.Шеллер, М.Хайдеггер, К.Ясперс и Н.Гартман.
Экзистенциальный анализ
Экзистенциальный анализ Франкла, как уже указывалось ранее, во многом отличается от вышеизложенных версий экзистенциального анализа. Девиз своей логотерапии Франкл находит в словах Заратустры Ницше: «Только тот, кому есть «зачем» жить может вынести любое «Как»». В указанном смысле, экзистенциальный анализ представляет собой не что иное как поиски смысла. Причем смысл, который он ищет, является конкретным, и его конкретность обусловлена как единственностью каждой личности, так и неповторимостью каждой ситуации. Всегда находится такой смысл, осуществить который может и должен данный конкретный человек (Франкл, 2001, с.215).
Экзистенциальный анализ охватывает человека во всей его целостности, включающей в себя нетолько психофизиологически-организменное, но и духовно-личностное. Именно в области духовного экзистенциальный анализ доходит до неосознаваемой глубины. Под неосознаваемым Франкл понимает неотрефлексированное. У неосознаваемой духовности нет рефлектирующего самосознания, тогда как имплицитное самопонимание все-таки присутствует. Франкл говорит, что в этом смысле его метод заслуживает названия глубинной психологии:
При этом мы рассматриваем духовное измерение как высшее человеческое измерение в противопоставлении его к психофизиологии. Только глубинная психология забывает о том, что ее противоположностью является не поверхностная психология, а вершинная психология, что собственно и является глубинной психологией; ведь «только на высоте человеческого духа человек является человеком» (Франкл, 2001, с.215).
Франкл не устает повторять, что его экзистенциальный анализ – это, не анализ экзистенции. Скорее, экзистенциальный анализ представляет собой экспликацию экзистенции. Однако сама экзистенция тоже себя эксплицирует: она эксплицирует себя, раскрывает себя, разворачивается в процессе жизни. «Как раскатываемый ковер открывает свой неповторимый рисунок, так по процессу жизни, по ее развитию считываем мы существо личности» (Франкл, 2001, с.215). В этом положении Франкл очень приближается к пониманию цели Dasein анализа М.Босса. Босс также говорит о том, что экзистенцию нельзя анализировать в привычном смысле этого слова. Для Босса Dasein анализ – есть артикуляция структуры существования пациента, также с целью ее раскрытия для максимально полной реализации возможностей. Таким образом, в понимании цели экзистенциального анализа Франкл и Босс очень близки.
Далее Франкл говорит о том, что экзистенциальный анализ – это не только экспликация экзистенции в онтическом смысле, но также и экспликация в онтологическом смысле. Это высказывание также созвучно и Боссу и Бинсвангеру. Франкл говорит о том, что экзистенциальный анализ является терапевтической антропологией, которая предшествует любой терапии, в том числе психотерапии. Тогда задача экзистенциального анализа заключается как раз в том, чтобы сделать осознаваемым неосознанный, имплицитный образ человека, присутствующий в психотерапии, чтобы затем его эксплицировать, развернуть, развить точно также, как мы проявляем фотографию, и тогда из небытия появляется изображение. Ведь образ человека может быть у психотерапевта таким, что он будет играть на руку неврозу пациента.
Франкл четко определяет место экзистенциального анализа в терапии, в частности - это терапия неврозов. Невроз проявляется в четырех формах: в аспекте физических изменений, психических проявлений, как средство достижения целей в социальной области и, наконец, как модус существования. Лишь последняя из вышеперечисленных форм доступна экзистенциальному анализу. (Франкл, 2000 (I);с.41) Экзистенциальный анализ Франкла интерпретирует невроз как невротический способ существования, как особую духовную установку, как продукт принятия решений (пусть даже неосознанных). Франкл утверждает, что только на духовном уровне существует свобода, к которой Экзистенциальный анализ и пытается апеллировать. Эта свобода все более исчезает, по мере того как мы спускаемся по лестнице от человеческого духа – места для атаки экзистенциального анализа, – к его телу, от области духовного - к области физиологии. Для физиологического уровня единственно возможным по Франклу является медикаментозное лечение.
Свобода по Франклу – не есть «свобода от», она – есть «свобода для» (вот тут-то как раз и идет речь о смысле), всегда сопряженная с ответственностью. «Осознание ответственности является основой человеческого существования, и экзистенциальный анализ – есть метод такого осознания» (Франкл, 2000; с.41). С этих позиций Франкл пытается анализировать самые распространенные случаи неврозов и психопатических состояний: невроз тревожности, обцессивный невроз, меланхолию и шизофрению (Франкл, 2000 (II); с.42-65).
Например, в случае шизофрении, Франкл выделяет такую общую черту в переживаниях своих пациентов как переживание себя в качестве объекта воздействия: либо фотографирования, либо записывания пленку, либо подслушивания, разыскивания и думанья. Все эти пациенты переживают себя в качестве объектов воздействия других лиц, а различные механические приспособления – суть только символы интенциональных актов видения и слышания других лиц. Таким образом, в случае шизофрении Франкл говорит о том, что мы имеем дело с «переживанием чистой объективности». Шизофреник пассивен, он переживает себя, как если бы он, субъект был трансформирован в объект. Франкл присоединяется к Берцу и Жане, говоря о шизофрении как о «гипотонии сознания», недостатке собственной психической активности. Тем не менее, во всех случаях, независимо от того, насколько сильно больным может быть человек, у него сохраняется остаточная свобода относительно судьбы и болезни, во всех ситуациях и в каждый момент его жизни, до самого конца.
Противопоставляя свою концепцию экзистенциального анализа психоаналитической концепции Фрейда, Франкл пытается вернуть человеку, утраченную в психоанализе свободу. Человек по Франклу – есть «не влекомое» (в смысле детерминированности инстинктами), а «ответственное бытие». «Он (Экзистенциальный анализ) понимает человеческое бытие в высшей степени как бытие ответственное, а самого себя – как анализ с точки зрения ответственного бытия» (Франкл, 2000; с.222 (I)). Согласно Франкла жизнь постоянно вопрошает к человеку, он вынужден отвечать. И когда ответ человека, – есть ответ в деле, мы говорим об Ответ-ственности нашего существования. Само существование является нашим настолько, насколько оно взяло на себя ответственность.
Духовная экзистенция.
Говоря об экзистенциальном анализе, как о психотерапевтическом методе, который занимается невротическим модусом человеческого существования, Франкл называет его «упавшим», то есть попавшим во власть невроза. А свою конечную цель он видит в том, чтобы привести человека к осознанию его ответственности или раскрыть перед его сознанием наличие ответственного бытия. На первый взгляд, получается, что экзистенциальный анализ становится процедурой аналогичной психоанализу. Однако разница заключается в том, что в психоанализе осознанным становится инстинктивное, а в экзистенциальном анализе – духовное. Наличие ответственности и несение ответственности является отличительной особенностью человеческого бытия именного как духовного. «…в экзистенциальном анализе речь идет о человеческом бытии не как о существовании, влекомом инстинктами, а об ответственном бытии, именно о – духовной! – экзистенции». (Франкл, 2000; с.224 (I)). Таким образом, то, что доходит до сознания в экзистенциальном анализе, не есть нечто инстинктивное, близкое к «оно» (Id), это наше собственное «Я». Т.е. человек приходит к осознанию самого себя, приходит к себе.
Франкл не отвергает инстинктивное бессознательное как таковое, он предлагает ему подвинуться, уступив место бессознательному духовному, причем не только подвинуться, а еще и во многом лишиться своей тотально детерминирующей функции. Франкл прямо призывает ввести духовное в деятельность психиатра и психолога как самостоятельную и существенно отличную от душевного область: «… в действительности бессознательное не только инстинктивное, но и духовное; во всяком случае, как мы еще покажем, духовное т.е. экзистенция даже необходимо бессознательно по существу: ведь в известном смысле экзистенция никогда не рефлексируется, просто потому, что она не поддается рефлексии». (Франкл, 2000; с.226 (I)).
Однако границы бессознательного и сознания весьма условны. Из психоанализа известны случаи переходов туда и обратно. Более того, по Франклу сам критерий сознательности уже не может рассматриваться как важный и продуктивный. «Это различение не дает нам никакого подлинного критерия потому, что не содержит никакого критерия подлинности». Т.е. на первый план выходит не критерий сознательности, а истинности, подлинности[25]. Подлинное же бытие Франкла противоположно Фрейдовскому влекомому бытию, и близко к «решающему бытию» Ясперса и Бытию Хайдеггера как он описывает его в «Бытии и времени». Для самого же Франкла подлинное бытие (оно же духовное бытие) – есть ответственное бытие.
Человек, следовательно, вполне может быть «подлинным», также и там, где он бессознателен; но с другой стороны он «подлинный» только там, где он ответственный. Подлинное человеческое бытие начинается, следовательно, вообще только там, где больше нет влекомого-бытия, чтобы прекратиться там, где прекращается ответственное бытие. Следовательно, подлинное человеческое бытие дано только там, где человека не влечет «оно», но где «Я» делает свой выбор. (Франкл, 2000; с.227 (I)).
Таким образом, оставаясь недоступной рефлексии, духовная экзистенция, тем не менее, охватывает как сознательную, так и бессознательную жизнь человека. Центром духовной экзистенции является духовная личность, которая подобно глубинной личности глубинной психологии также имеет свою духовную глубину, поскольку без духовной составляющей глубина личности приобретает исключительно вегетативный или животный характер. Духовная личность может быть как сознательной, так и бессознательной. В последнем случае мы говорим о глубинной духовной личности. Более того, Франкл утверждает, что именно бессознательная глубинная духовная личность, бессознательный Дух [26] – является ядром, центром человеческого бытия.
Как таковая духовная экзистенция раскрывается только в действии и сама есть действие, поэтому мы не вправе говорить о том, что мы анализируем саму экзистенцию, это не возможно. Нельзя увидеть то, что видит, или подумать то, что думает. Когда Франкл говорит об экзистенциальном анализе, он говорит об анализе с точки зрения экзистенции, а именно духовной экзистенции. В этом смысле ответственность и сознание – есть аспекты духовной экзистенции, которые как прафеноменологический факт не допускают дальнейшей редукции, по крайней мере, на онтическом уровне. На онтологическом уровне они выступают для Франкла как экзистенциалы человеческого существования, «как два основных атрибута положенных экзистенциальному бытию, как нечто, что у него уже давно есть».
Несмотря на всю сложность рассмотрения бессознательных явлений как таковых, иногда они сами как бы идут нам на встречу, в частности в феномене сновидения. После всего вышесказанного можно предположить, что в сновидении мы можем обнаружить не только элементы инстинктивного, но и духовного. Свои размышления Франкл, подтверждает богатым эмпирическим материалом. В качестве короткого примера приведем следующий сон одной из его пациенток:
Пациентке снится, что вместе с грязным бельем в прачечную сдали грязную кошку, а потом ее нашли мертвой под выстиранным бельем. Ассоциации: на слово «кошка» больной приходит в голову, что она любит кошек «больше всего на свете»; однако также больше всего на свете она любит свою дочь, своего единственного ребенка. Следовательно, «кошка» означает здесь ребенка. Но почему кошка «грязная»? Это проясняется, когда мы узнаем от пациентки, что в последнее время в ее окружении много сплетничали о личной жизни ее дочери, следовательно, в самом деле «стирали грязное белье». Это и является причиной по которой больная как она прибавляет, постоянно подглядывала за дочерью и опекала ее. Итак, о чем говорит сон в целом.? Он представляет собой предупреждение: больная может мучить свою дочь чрезмерным воспитанием ради нравственной «чистоты»(!), пока дочь не станет жертвой этой чистоты. (Франкл, 2000; с.242 (I)).
Франкл задается вопросом, почему мы должны отказаться от такой простой возможности истолковать сон в пользу предвзятого мнения, что в нем должно скрываться инфантильно-сексуальное содержание. «Руководствуясь главной добродетелью психоанализа – объективностью, мы не можем закрывать глаза на факты бессознательной духовности.» Экзистенциальный анализ сновидений с позиции духовной экзистенции приводит Франкла к понятию бессознательной религиозности, которая подобно сексуальности может вытесняться в подсознательное. С бессознательной религиозностью тесно связана совесть человека. Совесть у Франкла также имеет онтологический статус и трансцендентна по отношению к человеку.
… ошибаются, когда говорят о голосе совести. Ведь совесть уже потому не могла бы иметь свой голос, что она – сама является голосом – голосом, непознаваемого трансцендентного. Этот голос воспринимается человеком, но не исходит от человека; напротив только трансцендентный характер совести позволяет нам глубже понять человеческую личность. Само слово «совесть» в этом смысле приобретает новый смысл, поскольку можно сказать, что через совесть человек принимает весть от некоей находящейся вне его субстанции. Что это за субстанция нельзя понять, рассматривая только проблемы происхождения совести или же ее трансцендентных корней. Однако, по крайне мере, можно с полным правом утверждать следующее: эта внешняя по отношению к человеку инстанция должна иметь личностную форму существования, причем из этого онтологического заключения следует и обратное – человеческая личность подобна некоему образу. . (Франкл, 2000; с.251 (I)).
Неосознанная религиозность
Экзистенциальный анализ совести приводит Франкла к понятию неосознанной религиозности, в которой выражается стремление человека к Богу. Вытесненная религиозность, также как и вытеснение сексуального влечения может вести к патологии. В своей трактовке религиозности Франкл диаметрально расходится с психоаналитической традицией. В соответствие с ранее обозначенной концепцией духовного бессознательного, совесть становится тем связующим звеном, в котором раскрывается сущностная трансцендентность духовного. Совесть не может без насилия спроецирована из пространства духовного на плоскость душевного. Внутри же самого духовного особое место занимает неосознанная религиозность, которая присуща любому человеку, в том числе и нерелигиозному. Под неосознанной религиозностью Франкл понимает стремление человека к Богу. Неосознанная религиозность имманентно присуща человеку, хотя зачастую остается скрытым отношением к трансцендентному.
С открытием неосознанной духовности за «Оно» (неосознанное) появилось «я» (духовное), а с открытием неосознанной религиозности за имманентным «я» возникло трансцендентное «Ты». Следовательно, если «я» оказалось также неосознанным, а подсознание оказалось также духовным, то отныне это духовное подсознание раскрылось как также трансцендентное. (Франкл, 2000; с.258 (I)).
При этом Франкл предупреждает о возможности неправильного понимания вышеизложенных положений: хотя мы всегда имеем неосознанное отношение к Богу, из этого вовсе не следует, что Бог обитает внутри нас, что он обжился в нашем подсознательном и обитает в нем. Возможно, еще одно заблуждение – делать заключение о том, что подсознание всеведуще и обладает большим знанием, чем сам человек. Франкл также не согласен и с позицией Юнга. В понимании Юнга религиозность не относится к компетенции «эго» (архетип Бога в коллективном бессознательном), к сфере его ответственности и решений. т.е. по Юнгу религиозно во мне «оно», а не «я». Позиция же Франкла заключается в том, что религиозность всегда относится к личным решениям со стороны «я», и хотя она может быть бессознательной, она не может относиться к сфере инстинктивного.
Истинная религиозность имеет не инстинктивный характер, а характер решения; религиозность, имеющая характер решения, устоит, а религиозность с инстинктивным характером падет. Ибо религиозность либо экзистенциальна, либо ее нет вообще. (Франкл, 2000; с.260 (I)).
При этом, Франкл не оспаривает, что религиозность всегда склонна перемещаться по определенным заранее сформированным маршрутам, однако такими маршрутами являются не врожденные, унаследованные архетипы, а некогда найденные конфессиональные формы, которые она принимает исходя из обстоятельств. Что же касается прообразов религиозного характера, то эти прообразы не являются архетипами, это «молитвы наших отцов, обряды наших церквей, откровения наших пророков, примеры наших святых», т.е. составная часть нашей религиозной культуры. Не образный мир является врожденным, это мы рождаемся в этом мире.
Мы больше не размышляем, - говорит Франкл, о «будущем одной иллюзии»; однако мы охотно размышляем о вечности некоей реальности, в качестве которой нам открылась религиозность человека, реальности в строго эмпирическом смысле. Правда, эта реальность может оставаться или становится неосознанной, может вытесняться. Именно тогда, в таких случаях задача экзистенциального анализа – выявить эту не осознанную и все же наличествующую духовную реальность. Экзистенциальный анализ должен исследовать невротическое состояние основательно до первопричины; в качестве такой причины нередко можно указать на дефект, часто проявляющийся у невротика, его связь с трансцендентным нарушена. Его отношение к трансцендентному вытеснено. (Франкл, 2000; с.262-263 (I)).
Таким образом, Франкл склонен усматривать сущность неблагополучия человеческого существования в разрыве его естественной связи с трансцендентным. Он не устает повторять, что трансцендентное – не есть что-то абстрактное, термин «трансцендентальный реалист», которым Дюркхайм (Дюркхайм, 1992) называет себя, вполне применим и к Виктору Франклу. Право говорить о такого рода реализме Франкл заслужил, сохранив свою личную связь с трансцендентным, пройдя сквозь лагерные кошмары нацистских концентрационных лагерей, а также проанализировав не одну сотню случаев из своей клинической практики. Позиция Франкла в сравнении с позициями других психологов-экзистенциалистов может показаться теологической[27], однако, таковой не является, поскольку, во-первых, Франкл исходит из опыта, а не наоборот; а во-вторых, всякий раз оговаривает конкретные рамки и уровень рассмотрения исследуемой реальности.
В своем биполярном разделении духовного и инстинктивного, Франкл не одинок, примерно таким же образом к данной проблеме подходил и Бинсвангер:
Дух и инстинкт – это предельные понятия в том смысле, что «инстинкты» - это единственное, что остается, когда человек рассматривается как лишенный Духа, а Дух остается, когда человек полностью лишен жизненной силы. Но человеческое существование никогда не идет вперед исключительно как дух или инстинкт, это всегда и то и другое. Только теоретически и отвлеченно можно разделить инстинкт и Дух. Если Ницше и психоанализ показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, простирает свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности».
Другими словами мы попытались продемонстрировать, что необходимо говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые касались исключительно витальной или инстинктивной жизни. Рука об руку с этим идет представление о том, что о религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случаях, где человек достиг ясного самосознания устойчивого независимого «я», но во всех тех случаях, где «я» – постоянное устойчивое или иное – подразумевает объект (Gegenstandt). Вот и все, что можно сказать о несомненном прояснении такого термина как бессознательный Дух. (Бинсвангер, 1999; с.11).
Возможно, показать «степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности»» Франклу удалось лучше, чем кому бы то ни было, в том числе и Бинсвангеру. Никто с такой предельной ясностью как Франкл не говорит о подлинном бытии, именно как о духовном бытии, т.е. бытии ответственном, ответ-ственным перед трансцендентной по отношению к человеку инстанцией, перед Богом.
Дата: 2019-07-24, просмотров: 214.