Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Историчность конкретизируется в различных типах исторического сознания. Так как любое время имеет характерное для себя историческое сознание, то и понимание истории в ходе самой истории не одинаково.

Когда мы задаем вопрос, что такое история, то с самого начала можем сказать, что история подразумевает любое событие, поскольку оно обусловлено прошлым. Мы говорим о земной истории, о естественной истории, истории человечества, об истории государств, народов и стран, не в последнюю очередь также о жизненной истории как истории индивидуумов. В узком смысле история подразумевает выделение из цепи событий, произошедших не произвольно, тех событий и поступков, которые имеют своей причиной человека. Это также составляет различие между историей и естествознанием, ибо история рассматривает события человеческой жизни в их однократности и случайности, даже если она пытается объяснить их возникновение и развитие во времени. История ищет творчески новое и показывает условия, при которых оно могло бы сформироваться.

Так как история принадлежит только человеку, то он единственный знает о бытии-во-времени нечеловеческого и дочеловеческого существования. Он знает о событиях и процессах, в которых все сущее возникает, изменяется и гибнет. Поскольку человек мыслит и исследует историю природы, то она не является собственно историей неорганической природы, историей растений и животных, нет, у них есть только данная человеком история.¹⁰

⁹ Рефлектируется это формирование будущего обращенностью к прошлому или нет, могут показать различные результаты деятельности, но для фактической определенности ничто не изменяется благодаря прошлому. Если я активно отношусь к чему-то определенному, то могу произвести своим действием какое-то новое событие прошлого.

¹⁰ С момента возникновения эволюционной теории, для которой изменение, в первую очередь прогресс, есть факт природы, распространена недооценка того обстоятельства, что история природы и история Вселенной становятся историей только благодаря отношению к человеку как историческому существу, к «исто-ризации природы», так же как и «натурализации истории» (См.: Schaeffler R.. Einführung in die Geschitsphilosophie. Darmstadt, 1973. S.27). Здесьчеловекпопри-

402

Поскольку история —это ряд прошлых событий, мы, опираясь в своем представлении этих событий на источники и свидетельства (а это может быть появление и исчезновение определенных видов животного мира, возникновение и гибель великих империй, расцвет и упадок культур), не просто повторяем историю. Занимаясь историей, мы раскрываем ее для себя. Но это раскрытие истории невозможно осуществить посредством мифов и сказаний. Становление человека и мира, в котором мы живем, мы открываем преимущественно с помощью методов современной исторической науки. Так, например, миф не проводит четкого разграничения между познающим субъектом и познанным, т. е. между сознанием и предметом этого сознания, не показывает то и другое как раздельные моменты, конституирующие познание, напротив, для него представление является часто также и восприятием; в основе мифа лежит иное по сравнению с нынешней научной историографией понимание истины.¹¹ Но было бы неоправданно полагать, будто в мифологическом мировоззрении для живущего мифом не может быть и речи об истине. Неправильным было бы также и то, что истина мифа сегодня может оказаться чистым заблуждением.¹² Наша

чине своей телесности встраивается в природный процесс как все другие существа, а история человеческих поступков в своей специфичности объявляется попыткой интерпретировать их как цепь событий аналогично биологическим изменениям. Эта биологизаторская модель истории есть всего лишь определенный тип истор-ческого сознания, появившийся в результате того понимания, что не философия, а медицина является той наукой, с помощью которой человек может представить себе свое собственное прошлое. Аналогичные рассуждения были распространены примерно в то же самое время, когда Дарвин разрабатывал свой эволюционный принцип и в области социологического познания. К примеру, О. Конт, был убежден в том, что законы исторической действительности, как он называл социологию, инвариантны и обусловлены как раз не исторически. Такой натуралистический способ рассмотрения истории заставлял вновь озвучить уже поставленный вопрос о соотношении свободы и несвободы, на этот раз не с точки зрения индивидуальной ответственности, а с позиции осмысления истории воообще. И если прогресс в истории объяснялся «борьбой за существование» и «естественным отбором», то мир, как полагали дарвинисты, следовало рассматривать с точки зрения передового животновода, которому удалось существенно улучшить стадо крупного рогатого скота и овец. После этого повторяется обращение к биологии, подобное тому, которое мы уже обсуждали в случае с антропологией. Ориентация на идеал, который, опираясь на закономерности природы, был выработан в естествознании, релятиви-зировала «историчность» человеческой жизни.

¹¹ См. исследования проблем мифа у Курта Хюбнера: Hübner К. Die Wahrheit des Mythos. München, 1985; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd II. Darmstadt, 1958.

¹² B центре мифа находятся боги, и это отличает его способ объяснения от способа современной науки, включая и историю. Если для нее вовсе не боги, а сознание

403

современная историография базируется на предварительном понимании истории и поэтому является только определенным, исторически опосредованным толкованием истории.

Определение отношения современности и прошлого составляет проблему. Мы безусловно знаем, что нельзя переносить структуру нашего собственного времени на более ранние времена, и все же прошлое мы видим благодаря факторам понимания нашего настоящего времени. При этом нам никогда не удается показать, «как это было» (Леопольд фон Ранке). Насколько трудно понимание прошлого, мог бы проиллюстрировать один пример: с того момента, как экономические факторы стали признаваться за определяющие факторы нашей картины мира, они стали также приниматься в расчет при исследовании прошлого. И хотя экономические компоненты всегда оказывали свое влияние на исторические события, раньше им не придавали такого значения.

Как понимание прошлого воздействует на наше видение современности, так и современность оказывает воздействие на рассмотрение прошлого. Поскольку историческое исследование осуществляется по способу герменевтического круга, то и историю в каждую эпоху следует осознавать по-новому.

О СМЫСЛЕ ИСТОРИИ

Философское рассмотрение истории вопрошает о ее смысле. Есть ли у истории смысл? Имеет ли всемирная история цель и конец, который дает свободу всему или приводит к полному уничтожению всего созданного? Того, кто пытается найти ответ на этот вопрос, поражает, что философия истории является философской дисциплиной, возникновение которой — основанием ее, как считается, стало изобретение Вольтером понятия «Philosophie de laHistoire» — относят к середине XVIIIстолетия.¹³ Но это не означает, что вопрос о смысле истории

выступает arche, благодаря которому все — мир, звезды, люди со своими мечтами и делами сводятся в одну взаимосвязь, то со времени Канта стоит вопрос о том, не является ли это сознание некой проекцией. Если сознание и его история становятся Для нас очевидными, то не должны ли мы вслед за Георгом Пихтом поставить вопрос о том, что «не миф —это проекция сознания... а сознание Нового времени — последний отблеск мифа»? (Picht G. Kunst und Mythos. Stuttgart, 1986. S. 530.)

¹³ 3начение, которое Гегель придавал развитию философии истории, невозможно преувеличить. Для него история — это прогресс в сознании свободы. Понятие свободы и есть то, что лежит в основе его анализа европейской истории. Он исследует

404

до сих пор не ставился. Правда, с тех пор уже не бог, а человек считался субъектом истории, и потому смыслом истории стал прогресс разума; вопрос о смысле стал свободен от масштаба всесилия, всезнания и всеблагости бога и сфокусировался вокруг конечности человеческого существования. То, что до этого казалось само собой разумеющимся, а теологией обосновывалось так, будто история имеет цель и заканчивается примирением бога и человека, теперь ставится под сомнение. То, что история не имеет смысла, — это на сегодняшний день настолько же хорошо известное и обоснованное мнение, насколько и противоположное ему. Этим заняты не только биологические теории, рассматривающие человека как «ошибку эволюции», но и современная философия истории ставит вопрос о том, не является ли она уже сегодня просто «мифом» Просвещения.¹⁴ Нахождение смысла истории в прогрессе разума уже потому неистинно, что этот тезис не обоснован теологически. История проявляет себя скорее как бессилие разума и человека, который не в состоянии управлять ею. И против опыта, благодаря которому история принимается за священную историю, пронизывающую всемирную историю и рассматривающую ее как спасение, не найти убедительного возражения даже в том случае, если бог уже не принимается за субъект истории.

Августин — единственный мыслитель, кто впервые предложил целостную «христианскую философию истории». В работе «О граде Бо-жием» он разграничил гражданство в боге (civitas Dei) и гражданство в мире ( civitasterrestris), продемонстрировав их в истории. В первом виде гражданства, по мнению Августина, всегда действует любовь, в то время как второй вид определяется правом и властью. При этом у него эти два сообщества не разделены внешне, напротив, они переплетены друг с другом. Деятельность бога состоит в том, чтобы обеспечить порядок в мире и воспрепятствовать его саморазложению вплоть до гибели. Благодаря ему история становится разумной и возвышается до священной истории. Если гражданства смешаны друг с другом и их разграничение скрыто в истории, соответственно, завершение истории не может быть фактом самой истории, то все же те, кто зачислен

это развитие от самой древности до наших дней. Свобода для него всегда возможна только одновременно как социальная, политическая и моральная, и именно из-за этого он критикует неудовлетворительное чисто субъективное понятие свободы. Более поздние философско-исторические модели, в том числе и те, о которых мы будем еще говорить, немыслимы без Гегеля.

¹⁴ 0 трудностях философии истории см.: Marquard О. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt/M., 1973. S. 14ff.

405

в civitasDei, живут предчувствием умиротворения и вечного мира в предвосхищении небесного блаженства.

Просвещение, в определенной мере породившее мирскую философию истории, поначалу не стремилось заменить эсхатологическую веру надеждой на совершенствование человека в этом мире. Для него в первую очередь важно было разъяснить, что такое прогресс свободы и разумности и связанная с ним моральная, педагогическая и политическая деятельность.

О завершающейся истории в этом мире писал уже Иоахим Флор-ский,¹⁵ который различал царство бога-отца, царство бога-сына и наконец наступающее, исторически определенное царство святого духа. С его наступлением, которое ожидалось им в 1260 году, он связывал надежды на то, что истина Евангелий будет до конца познана и полностью станет убеждением. И все-таки только Карл Маркс попытался последовательно философски осмыслить конец истории. Последовательно потому, что он в отличие от Иоахима видел субъекта истории не в боге, а в человеке. Поэтому, согласно Марксу, в истории нужно было еще совершить то, что пока не сделано, пока не состоялось в ней: освобождение человека от отчуждающего господства. Маркс был убежден, что достижение этого освобождения возможно только путем самоосвобождения. Причем полноправным субъектом этого процесса он считал не просто человека или род, как, например, Шиллер¹⁶ и Фейербах, а пролетариат.

Тем обстоятельством, что освобождение человека до сих пор не состоялось, Маркс определяет действительную метафизическую концепцию истории. Он понимал историю как борьбу человека с природой и с другими людьми и видел в обособлении¹⁷ религии и философии причину того, что человек не пришел к своему истинному самосознанию, к своей действительной свободе. Поэтому в соответствии с уже цитированным 11-м тезисом о Фейербахе он призывал к преобразова-

¹⁵ Иоахим Флорский родился в ИЗО г. в Целико, в Калабрии. Умер в 1202 г. Вначале он был цистерианцем, затем основал «Флорентийский орден».

¹⁶ Во вступительной речи в Йене «Что значит универсальная история и с какого конца ее изучают?» Шиллер заявил: всемирная история приучила людей «связывать себя со всем прошлым и спешить со своими заключениями в далекое будущее: так оно прячет границы рождения и смерти, которые настолько строго и жестко определяют жизнь человека, так, с помощью оптической подмены оно расширяет свое краткое существование до бесконечного пространства и незаметно индивидуума превращает в род». Впоследствии у Фейербаха понятие рода получает биологическое значение.

¹⁷ См. раздел «Труд и господство».

406

нию мира не просто в духе «критической теории», а с помощью новой концепции человека. Так как исторически значимое действие, по убеждению Маркса, может исходить не от отдельного человека, а от «классов», то класс пролетариата и должен стать субъектом истории. Он призван завершить современное состояние построением бесклассового общества. Перед такой целью, которая должна быть достигнута, все прежние состояния общества оказываются всего лишь предысторией. Поскольку Маркс постигал отношение человека к природе и к окружающим его людям с точки зрения философии как преобразующей деятельности, это преобразование он рассматривал не как задачу умственной деятельности человека, а как результат его предметно-чувственной деятельности. Это означает, что и исторические изменения он понимал как результат предметно-чувственной деятельности человека. Поэтому история — это история трудящегося человека, который всесилен в своей производительной деятельности, поскольку причины человеческой жизни природны по своему характеру, он эти природные основания лишь «субъективирует» в своей деятельности и тем самым в рамках природы формирует свои собственные цели:

Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове.¹⁸

Этот процесс присвоения природы Маркс считает диалектическим, в нем человеческая природа осуществляется как родовая история. Развитие хотя и берет свое начало в «общественной собственности на средства производства», все же затем ведет вследствие утраты природного характера к образованию «буржуазного капиталистического общества». Оно основано на эксплуатации человека, благодаря которой, собственно — так полагал Маркс — возникнет господство пролетариата и станет возможным освобождение от капиталистического отчуждения. Как и во всем у Маркса, диалектика истории мыслится таким образом, что преобразующая деятельность — это ее главная функция, а ее он рассматривает как заложенную в природу человека, так что человек осуществляет сам себя там, где он «извлекает... все свои родовые силы»:

Действительное, деятельное отношение человека к себе как родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового

¹⁸ Маркс К. Капитал. С. 189.

407

существа, т.е. как человеческого существа, возможно только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы, (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности человека, лишь как результат истории).¹⁹

Преобразовательная деятельность хотя и не похожа ни в чем на божественную, тем не менее свойственна не только человеку, являющемуся единственным субъектом истории. Помимо вопросов свободы и ответственности человека нужно задуматься еще и над тем, не создал ли Маркс тезисом об инстанции, определяющей историю в ее развитии, то, за что он сам критиковал Гегеля. Не принял ли он в данном случае за свой исходный пункт похожие метафизические постулаты?

Кант понимал под просвещением, так же как и Маркс, выход чело-

века «из состояния своего несовершеннолетия»,²⁰и для него важным было не в последнюю очередь то, чтобы нетеологическими средствами обосновать смысл истории, он до Маркса установил границы возможности определения смысла истории. Высший смысл истории, если его можно обосновать нетеологически, следует показать метафизически. Кант, для которого идея бытия бога и идея бессмертия не означали освобождения человека от его ответственности за политический, социальный и моральный прогресс, считал задачу создания общности, определенной исключительно разумом, для человека очень сложной: «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого».²¹ Идея «всемирной истории», в которой категорический императив как мерило всех поступков приводит к полному развитию «зародыши», заложенные в природу человека, эта идея может, согласно Канту, представлять собой только «некоторым образом

априорную путеводную нить».²²

Хайдеггер и герменевтика предпочитают также ничего не знать об этой попытке Канта спасти смысл истории. «Идея» стала для них подозрительной. Так, ныне то, что было Канту еще неизвестно, а именно, что разум, а с ним и любая идея релятивизируется прогрессом,²³ остается лишь формально общей темой разговора по поводу того, что ра-

¹⁹ Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс К. Соч. Т. 42. С. 159.

²⁰ Кант И. Ответ на вопрос «Что такое Просвещение?» // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 27.

²¹ Кант И. Идея всемирной истории в общегражданском плане. С. 14.

²² Там же. С. 23.

²³ 0 различных формах проявления разума см.: Heintel Р. Vernunftbildung. Klagenfurter Beiträge zur Technikdiskussion. Heft 17

408

зумно и прогрессивно. Язык как посредник этого разговора тем самым становится событием истории и ее субъектом. Иначе говоря, история — это сам субъект, тем не менее разговор, являющийся историей, не находит завершения, а потому вопрос о смысле истории не имеет ответа. Просвещение из философии истории превращается в резигнацию ис-

тории.²⁴

²⁴ См.: Marquard О. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. S.25: «К более поздним ступеням разрушения философии истории причастен враждебно настроенный брат позитивизма: любой вид экзистенциальной философии, которая — пройдя через фундаментальную онтологию историчности — очистила историю от всемирной истории до истории бытия и при этом человеку — причастному ко всему на этом свете — оставила лишь его конечность, чистое бессилие затрудненного бытия, так что его историчность сравнима с тем отношением, которое смертными людьми принимается за внешнюю им судьбу: бытие к смерти. это превращение истории человечества из философско-исторического бытия к концу в бытие к простому концу есть ступень разрушения философии истории. Ее варианты — это тот герменевтический образ истины, для которого — когда герменевтика делает упор не на метод, а на язык и игру — человек становится живым существом, готовым к разговору, и он является уже не бытием к смерти, а бытием к тексту».

409

XXVI. РЕЛИГИЯ

То обстоятельство, что вопрос о смысле истории для современной философии истории остается без ответа, можно было бы связать с тем, что вопрос о боге считается исключительно теологическим вопросом и, следовательно, сознательно исключается из философии. На философию оказала свое воздействие критика религии Фейербахом. И тем не менее для философии речь никогда не шла преимущественно о том, чтобы заниматься оправданием религии и ее представлений о боге. Она скорее с самого начала выступала против божественных вопросов как своих собственных. Вопрос об archeдля греческой мысли был одновременно и вопросом о божественной природе. Затем раннехристианская теология с целью рефлексии сущности бога, в которого она уверовала, прибегла к понятийным средствам античной философской мысли. Со времени ранних ионийских мыслителей считалось, что бог —это единое, что archeявляется богом, а Парменид противопоставлял единое как истинное и непреходящее бытие многому и преходящему.

Понимание иного рода высшей и последней причины и универсальности, в которой она осмысливалась, соответствовало универсалистскому притязанию религии Яхве («Господь един»¹ или «Кроме Меня нет бога»²) и христианству.³ Правомерность христианской мысли о боге можно было доказать всему миру лишь с помощью привлечения философской понятийности, а оправдать ее нужно было не как принадлежащую одному, избранному народу, как это было свойственно еврейскому понятию Яхве. Христианская теология могла установить связь с философской мыслью о боге, только упразднив ее самостоятельность, оформив и преобразовав в христианском духе элементы, важные для этого понятия. И если позже теология утверждала, что христианские апологеты в свое время создали из библейского бога «метафизического кумира»,⁴ то можно все-таки, не пытаясь оправдать это утверждение, сказать, что философское понятие бога по меньшей

¹ Второзаконие. 6, 4.

² Исайя. 44, 6.

³ См.: Иоанн. 17, 3; Послание к римлянам. 3, 29 идалее.

⁴См.: Ritschi А. Theologie und Metaphysik. Berlin, 1887 S.20

410

мере «деформировано» христианским «преобразованием» (например бог —творец из ничего). Христианское теологическое представление о боге в средневековье полностью разделялось и философской мыслью. Даже у Декарта вначале мало что изменилось в этом представлении. Его сомнение во всем определенно данном, будь то чувственно будь то мысленно данное, заканчивается абсолютной достоверностью Я. Тем не менее с точки зрения непосредственного сознания, с этого «Я есть мыслящий», говорить о мире как множественности сущего во времени и пространстве было настолько же маловероятным, как и с позиции парменидовского бытия. Идея блага как божественного по ту сторону сущего была в свое время платоновским неподвижным двигателем, который, отличаясь от космоса, тем не менее сохранял его в движении, был аристотелевским ответом на парменидовские апории. Декарт пытался преодолеть свою безысходность с помощью сведения Я к лежащему в его основании представлению о боге. Доказательство бытия бога и, естественно, онтологическое доказательство бога было выходом из создавшегося положения. Бог понимался Декартом как гарант соразмерного познанию соответствия знающего самого себя Я и определенного сущего; божественная истинность должна была гарантировать возможность предикации сущего. Кантовское решение этой проблемы предлагало принять идеи разума с их теоретико-регулятивной и практически-конститутивной функцией в качестве постулатов. Трансцендентальное Я Канта доводится у Фихте и Шеллинга до абсолютного Я, которое принимается за истинное начало философского мышления. Благодаря этому абсолютному Я моделируется сущее в своей структуре и обосновывается возможность его познаваемости. Гегель понимает эту модель уже не как конструкцию, он связывает движение мысли с бытием: дух выступает здесь высшим основанием, которое проявляется во всем сущем, а это сущее оказывается разумным, когда осознается самим собой в этом проявлении. Христианское представление о боге наряду с платоновско-аристотелевской мыслью о благе и для Гегеля остается приемлемым. Бог, которого он пытается понять, в своем откровении показывает себя в тринитарном виде.

Немецкий идеализм здесь выходил за рамки мышления Декарта постольку, поскольку при установлении данной действительности уже больше не пытался мыслить arche. Ведь Декарт только путем сомнения, которое уже имело предпосылкой действительность, пришел к Я. Ему необходимо было апеллировать к более широкой, независимой от него действительности, чтобы дать содержание непосредственно-

411

му самосознанию Я. Мы обсуждали это в разделе об индивидууме. В противоположность этому немецкий идеализм отвечает не только на вопрос, откуда же я появился, но и на вопрос о том, откуда появился бог как arche, ибо абсолютный дух — это то, что создает из ничто не только сущее, но и самого себя. Он является причиной своих собственных возможностей. Гегелевская «Наука логики» показывает это описанием своего содержания так, будто она «есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа».⁵

Можно было бы указать на то, что бог, принимаемый здесь за arche, никак не связан ни с Авраамом, ни с Исааком, ни с Иаковом, это подчеркивал и Паскаль, выступая против Декарта. Все это правомерно, но не решает проблему сказывания о боге, напротив, показывает независимость христианских сказываний о боге от философии. Вопрос о сказуемости бога имеет очень важное значение для всех религий, не только для христианства. Сказуемость бога в широком смысле предполагает единство философского и религиозного сознания. При этом речь идет в первую очередь об участии веры и религии в активном формировании жизни нашего общества и об их отношении к философии в особенности, поскольку она является сутью знания об условиях мышления. Кто стремится мысленно артикулировать и высказать себя, причем не ради апологетики и эристики, а с целью изучения и предвидения, не может не заметить, что открывает себя миру, своему мышлению и языку.⁶ Всегда существовавшая тесная связь между философией и религией у Гегеля достигает своего апогея, поскольку он как с теологической, так и с философской точки зрения стремится показать, что то, о чем говорят теология и философия, является не только одним и тем же предметом, но что бог как содержание и той и другой впервые истинно осмысливается философией.

Доказательство бытия бога, как и попытка сказывания о боге и критика религий, является точкой соприкосновения между философией и религией.

⁵ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 103.

⁶ Это означает не то, что здесь оспоривается притязание веры быть для человека «безумием» и что любое религиозное содержание человеческого суждения доступно, а только то, что слово «безумие» нельзя понимать как легитимацию обособленного религиозного существования.

412

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА

Строго говоря, доказать можно только то, что по своей природе производно и имеет свое основание в другом. Доказательство всегда исходит из условий, которые принимаются за истинные и по характеру своих предпосылок уже не имеют за собой больше ничего. Именно поэтому для Платона идея блага была причиной всего, безусловной идей, которую он определял как хотя и постижимую, но недоказуемую. Поскольку любое доказательство оперирует уже доказанным и ему предшествуют недоказанные или недоказуемые предпосылки, будь то аксиомы или какие-то другие положения, доказательство постоянно находится в контексте обусловливающего и обусловленного. В связи с этим мы должны поставить вопрос: не заканчивается ли философия вместе со своей мудростью там, где речь идет о доказательстве бытия бога?

В другом месте⁷ мы уже указывали на то, что доказательство бытия бога в своей современной (отличной от греческой) постановке вопроса является проблемой христианского мышления. Доказательство бытия бога, которое приведено в XIIкниге «Метафизики» Аристотеля, не ставит вопроса о возможности доказательства существования бога, напротив, здесь бог или высказывается, или не высказывается «мирским» понятием. Уже ранние греческие мыслители занимались проблемой образа, morpheбога, «причем они без обиняков предполагали, что бог существует и не требует никаких доказательств».⁸ Для них было твердо установлено, что сущность и образ бога должны быть отличны от того представления, которое о боге создано народной религией. Вопрос об archeбыл настолько всеохватывающим и ставился настолько часто по ту сторону всех традиционных верований и мнений, что ответ на него «с необходимостью включал в себя и новое видение истинной сути высшей силы, которое почитало миф как „бога"».⁹ Религия и религиозность человека были антропологическим фактом, хотя и не обходилось без критических голосов в адрес религии.¹⁰ На-

⁷См. главу VIII, 1.

⁸ Jaeger W. Theologie der frühen griechischen Denker. Stuttgart, 1953. S. 192.

⁹ Ibid. S. 196.

¹⁰ Так например, в Афинах открыто распространялось сочинение Протагора «О богах». В первом же предложении звучало: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду, ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса] и краткость человеческой жизни» (Протпагор, Фрагменты. В4). Это утверждение согласуется с протагоровским положением о человеке как мере всех вещей. Что-либо еше узнать о богах из этого

413

личие религии и связь человека с богом не подвергались сомнению в качестве антропологических категорий. Поэтому от Протагора в одноименном диалоге Платона идет заявление о «родстве» человека с богами:

С тех пор как человек стал причастен божественному уделу, только он один из всех живых существ, благодаря своему родству с богом, начал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и кумиры...¹¹

Значение доказательства бытия бога для средневековой философии, по крайней мере для высокой схоластики, высказано оценкой его со стороны Фомы Аквинского:

Нечто может быть «само собой разумеющимся» в двойном смысле, во-первых, так, что оно есть в себе само собой разумеющееся, но не для нас; во-вторых, так, что есть и для нас само собой разумеющееся. Предложение именно тогда говорит о себе, то есть является само собой разумеющимся, когда предикат заключен в понятии, как, например, в предложении: «Человек —это разумное существо». Ведь предикат «разумное существо» с необходимостью содержится в понятии «человек». Если же все знают, что в предложении подразумевается под предикатом и субъектом, то для всех ясна и истина данного предложения. Так происходит при использовании высших законов мышления, благодаря которым вообще известно о субъекте и предикате, как например, «бытие» и «небытие», «целое» и «часть» и тому подобное. Однако если значение субъекта и предиката вообще не известно, то предложение будет само собой разумеющимся для себя, но не для тех, кто не знает значение субъекта и предиката. Так, представляется, как заметил Боэций, что некоторые само собой разумеющиеся истины являются всего лишь способами само собой разумеющегося по истине, как например, предложение: «Чистый дух не связан с пространством». То есть само по себе это предложение следующее: «Есть бог, знающий о самом себе, то есть само собой разумеющийся, так как позже окажется, что субъект и предикат этого предложения едины: бог есть непосредственно свое бытие. Но поскольку мы не знаем, что есть бог, то предложение о бытии бога не будет для нас само собой разумеющимся...¹²

Таким образом, согласно Фоме, доказательство бытия бога в конечном счете не преследует цели засвидетельствовать существование совершенно неизвестного, существующего вне человека бога. О дока-

сочинения невозможно, поскольку свидетельства о них ограничены и сводятся к человеку как мере всего.

¹¹Платон. Протагор. 322а, 3-6.

¹²Thomas von Aquin. Summa thologica. I, q. 2, a. 1, с

414

зательстве говорится там, где речь идет не о том, чтобы постичь бога как предпосылку всякой веры,¹³ а постичь его скорее как «самоочевидность» для человека. Человеку нужно доказать то, чтобы он неотступно имел дело с богом и всегда видел бы себя сопротивляющимся воздействию бога.

Поскольку доказательство бытия бога — это заслуга античной философии, то оно, наряду с уже упомянутыми онтологическими доказательствами, является прежде всего телеологическим и космологическим доказательством. Используемые в них аргументы черпались большей частью у Платона или Аристотеля. Они осмысливали состав конечного и указывали на то, что конечно сущее не может иметь в самом себе существенного основания. Космологическое доказательство следует аристотелевскому аргументу о неподвижном двигателе как archeвсего сущего и подобным же образом связывает движение в мире с первым двигателем. Рассуждения Аристотеля об этом двигателе нам известны, в последующее время космологическое доказательство бытия бога было сведено к форме, нашедшей свое отражение в высокой схоластике:

В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе как через посредство некоторой актуальной сущности; так актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводить дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще один предмет и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а, следо-

¹³ Ibid.

415

вателыю, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.¹⁴

Это доказательство не ведет к тому, что христианский или какой-нибудь другой бог «доказан» в своем существовании. Оно утверждает только то, что «первый двигатель» называется всеми богом. Поэтому Фома Аквинский со своей стороны говорит не о доказательстве бытия бога, а о quiquevitae, о «пяти путях», которыми он может доказать это принципиально, но не фактически. Кроме первого, исходящего из понятия движения ( expartemotus) пути здесь приводится и второй путь, исходящий из производящей причины ( exrationalecausaeefficientis), третий путь исходит из чисто возможного и необходимого бытия (expossibili et necessario), четвертый —из различных ступеней бытия вещей (ex gradibus qui in rebus), и пятый —из устройства мира (ex gubernationererum), берущего свое начало в последовательности мышления, которое Фома квалифицирует как путь к богу.

Последний из названных путей доказательства вообще-то известен под названием телеологического доказательства. Оно восходит к Платону и Аристотелю. В кантовском опровержении доказательства бытия бога в «Критике способности суждения» оно выглядит так:

Но что же в конце концов доказывает самая полная телеология?.. Нет, она доказывает только то, что сообразно свойству наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума, мы можем составить себе понятие о возможности такого мира не иначе, как мысля себе преднамеренно действующую высшую причину его... Но нам, людям, позволительна только ограниченная формула: мы можем мыслить и сделать понятной для себя целесообразность, которая должна быть положена в основу даже нашего познания внутренней возможности многих природных вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (бога)... Вполне достоверно то, что мы не можем в достаточной степени узнать и тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из механических принципов природы; и это так достоверно, что можно смело сказать: для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который суме-

¹⁴ Ibid. I, q. 2, а. 3, с. (Данный отрывок приведен в переводе Аверинцева, см: Онтология мировой философии. Т. 1. М., 1969. С. 828-829. — Прим. пер.)

416

ет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели (keine Absicht geordnet hat). Напротив, такую проницательность следует безусловно отрицать у людей.¹⁵

Это телеологическое доказательство предполагает такой порядок в мире, где все природно сущее имеет свою цель. Как дуб становится дубом, так и весь космос развивается из заданной ему цели в смысле его энтелехии. Обращение к causa finalis с точки зрения того обстоятельства, что предметные вещи располагаются относительно друг друга в определенном порядке, благодаря которому они как по отдельности, так и все вместе стремятся к цели, для любой вещи эта цель есть ее успешное завершение. Таким образом, здесь полагается активный разум, с помощью которого порядок организмов и мир постигаются вместе.

Онтологическое доказательство бытия бога, к которому, согласно Канту, можно свести все другие доказательства, — он назвал эту форму доказательства онтологической — восходит в своем наиболее характерном виде к Ансельму Кентерберийскому.¹⁶ Ансельм задает вопрос, не безумие ли говорит в его сердце о том, что нет бога, действительно нет никакого бога. Отвечая, он указывает на то, что бог есть нечто, сверх чего невозможно помыслить ничто более великое, «aliquid quo maiusnihilcogitaripotest»:

И оно (то, больше чего нельзя себе представить), конечно, существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим. Ибо можно представить себе, что существует нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее; и оно больше, чем то, что можно представить себе как несуществующее. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, можно представить как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить: противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим.¹⁷

¹⁵ Кант И. Критика способности суждения. СПб., 1995. С. 319-320.

¹⁶ Ансельм Кентерберийский родился в 1033/34 г. в Аосте, Пьемонт. С 1060 по 1093 г. жил в монастыре Бек (Нормандия), с 1063 г. был приором, ас 1078 —аббатом. С 1093 г. — архиепископ Кентерберийский, из-за разногласий с Вильгельмом II и Генрихом I вынужден был дважды оставлять свой пост (1097-1100; 1103-1106). Умер 21.4.1109 г. в Кентербери. Произведения: «Монолог», «Прибавление к рассуждению», «Почему Бог стал человеком».

¹⁷ Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 129.

417

Ансельм полагал, что здесь он нашел аргумент, «который не требует ничего другого, как только удостовериться (ad se probantum)... что бог существует по истине». Ведь этой всеобщей вере в бога соответствует «высшее благо, ни в чем другом не нуждающееся, в нем же все нуждаются для бытия и благополучия».¹⁸

Возражения на это доказательство не заставили себя долго ждать. Монах Гаунило был первым, кто сформулировал его: оно осталось примерно таким же у Фомы, у Канта, да и сегодня не изменилось. Гаунило полагал, что Ансельм запутался между логическими и онтологическими выводами.¹⁹ И Фома также критикует его за то, что в онтологическом доказательстве бога достоверность его существования дедуцируется только из слова бог:

Не всякий с необходимостью понимает под словом «бог» нечто, сверх чего не может быть помыслено ничего большего, ибо некоторые представляют себе бога даже как тело. Но допустим, что кто-то под словом «бог» понимает сущность, сверх которой не может быть помыслено ничего большего, то отсюда еще не следует, что это названное именем «бог» познано так же как действительно сущее, а только то, что находится в нашем мышлении. Если попытаться сказать более шире, что якобы любая сущность в равной мере должна существовать в действительности, то сначала нужно бы установить, что действительно дано нечто, сверх чего не может быть ничего помыслено.²⁰

Мы должны спросить себя, не пытался ли Ансельм, исходя только лишь из имени бога, доказать его существование? Если бы это было так, тогда не стоило бы и обсуждать все аргументы. Не пытался ли Ансельм найти определение, не только как возможно мыслить бога, но и как должно его мыслить? В главе, непосредственно предшествующей доказательству, Ансельм обращается с молитвой к Богу:

Эй, человечишка, ныне отлучись ненадолго от занятий твоих, на малое время отгородись от беспокойных мыслей твоих. Отшвырни тягостные заботы и отложи на потом все досадные потуги твои. Хоть немножко оп-растай в себе места для Бога и хоть вот столечко отдохни в нем. «Войди в опочивальню» ума твоего, выпроводя все, кроме Бога и того, что помогает тебе искать Его, и «затворив дверь», ищи Его. Говори же, «Все сердце мое», говори: «Ищу лица Твоего, лица Твоего, Господи, взыскую»

¹⁸Тамже. С. 123.

¹⁹ 0 возраженияхГаунилосм: Pöltner G. Das unum argumentum in Proslogion des Anselm von Canterbury, Überlieferung und Aufgabe / Hg. H. Nagl-Docekal. Wien, 1982. S. 444ff.

²⁰ Thomas von Aquin. Summa theologica I, q. 1, ad 2.

418

(Пс. 26, 8). Эй же ныне и Ты, Господи Боже мой, научи сердце мое, где и как да ищет Тебя, где и как найдет Тебя.²¹

И заканчивает эту молитву:

Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею»!²²

Даже первое предложение главы, переходящей к доказательству бытия бога, дано в форме молитвы. «Дай мне силу, чтобы я понял, — пишет Ансельм, — что Ты есть такой, как мы верим, и это ты, во что мы верим». Аргументация Ансельма опирается не на пустое слово, она опирается на «веру». Эта предпосылка для нас сегодня уже не может быть самоочевидной и обязательной, для верующего же она не является произвольной и бессодержательной.²³ Так называемое онтологическое доказательство бытия бога опирается на то, что понятие бога для верующего воспринимается как действительное, иначе говоря, оно содержит в себе не только как следует верить в бога, но и как его мыслить. В то время как главы 2-4 «Прослогиона», где и находится обсуждаемое здесь доказательство, объясняют веру в бытие бога, главы 5-26 излагают сущностные качества бога. Если для теолога Ансельма Кентерберийского, как, пожалуй, и для его противников-теологов, бог является archeвсего сущего, основным принципом, о котором вопрошает философия, для верующего в бога как творца всех вещей, к тому же сотворившего их из ничто, бог является самоочевидностью. С иной целью обращается к онтологическому доказательству бога Декарт. Не будучи теологом, он стремится убедить теологов в том, что философия использует обоснованное по существу знание о боге так же, как и теология.

Декарт, приведший в пятом Размышлении среди прочего онтологическое доказательство, подчеркивал в приветственном послании «священному теологическому факультету в Париже», что оно составляет

²¹ Ансельм Кентперберийский. Прослогион. С. 125-126.

²² Там же. С. 128.

²³ Это не подразумевает, будто формулировка Ансельма «уверовать в бога, чтобы затем исключительно в этой вере истинно разуметь» возникла только на основе веры как aliquid quo maius nihil cogitari potest. С философской точки зрения следует подчеркнуть то, что является предпосылкой разума, то есть всякого мышления, чтобы уяснить предмет веры. См. обэтом: Pöltner G. Das unum argumentum in Proslogion des Anselm von Canterbury, Überlieferung und Aufgabe. S.437ff.

419

доводы философского изложения бытия бога и без труда может быть понято даже «неверующими». Все эти доводы содержат лишь теологическую аргументацию, которая сама по себе совершенно истинна, поскольку говорит, что «правильно верить в существование Бога, ибо этому учит нас Священное писание, и, наоборот, верить Священному писанию, ибо оно нам послано Богом (поскольку вера — дар Божий, тот, кто одарил нас благодатью веры во все остальное, способен также даровать нам веру в собственное свое существование), такое доказательство тем не менее невозможно предложить неверующим, ибо они решили бы, что это — порочный круг».²⁴ После этого в «Предисловии для читателя» он подчеркивает собственную заслугу в деле философского доказательства бытия бога. Оно представляет собой понятийное изложение того, в чем «люди верующие достаточно... уверены».²⁵ Философское размышление о боге, по мнению Декарта, отрезвит атеистов от их поверхностных воззрений о боге и от непонимания этого понятия, ибо все, «что обычно выдвигается атеистами для опровержения бытия Бога», зиждется постоянно на том, «что либо Богу приписываются человеческие аффекты, либо нашим умственным способностям дерзко присваивается великая сила и мудрость, якобы позволяющая нам определять и постигать, на какие действия способен и что именно должен делать Бог».²⁶

Подобно тому, как и у Ансельма, у Декарта тоже говорится, что бог там, где в него верят и знают о нем, должен мыслиться в своем необходимом существовании. Доказательство бытия бога является для Декарта «применением метода ясного и отчетливого познания»:²⁷

Таким образом, я вовсе не волен мыслить Бога без существования (или, иначе говоря, мыслить наисовершеннейшее существо без наивысшего совершенства)...²⁸

Этой формулировкой Декартово доказательство кардинально отличается от доказательства Ансельма. Он говорит о наисовершеннейшем существе, об ensperfectissimum, а не о сущности, сверх которой не может мыслиться ничто большее. Почему? Да потому, что вследствие этого бог уже не сравнивается со всеми другими сущими вещами. Он считается уже не просто большим среди меньших, значительным и

²⁴ Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 4.

²⁵ Там же. С. 10.

²⁶Тамже.

²⁷ Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis — Sein Problem und seine Geschichte in der Nuezeit. Tübingen, 1967 S. 11.

²⁸Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 54.

420

величественным, нет, он положен как сам по себе, безотносительно и самостоятельно сущий.

Исходным пунктом Декартова доказательства бытия бога является вопрос, каковы предпосылки того, что я могу сомневаться. Сомнение есть признак несовершенства, и сомневаться может только тот, кто знает о своем несовершенстве. Знание о несовершенстве выводится Декартом из сравнения собственного состояния бытия и познания и состояния совершенного существа. Бог потому не нуждается в сомнении и в удостоверении в собственном бытии через сомнение или в доказательстве собственного бытия с его помощью, что он выше этого сомнения. То самое сомнение, благодаря которому Я познает себя в своем бытии как достоверное, позволяет познать этому Я собственную конечность. Ведь уверенность в себе самом и собственная достоверность есть лишь мимолетная достоверность. А это как раз и есть та беспомощность в отношении моего собственного бытия и моего будущего, которая позволяет мне в моей собственной достоверности познать свою конечность через постижение идеи бесконечного совершенства. Здесь можно согласиться с Декартом — так поступали даже его противники — но все же, не означает ли этот тезис, что идее бесконечного совершенства должна соответствовать сущность? Отвечая своим противникам, которые полагали, что идея бога, совершенного существа, была образована чисто vianegationis, Декарт неустанно разъяснял:

Я не должен считать, будто я не воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания конечного... ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя. Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, т.е. что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?²⁹

Для Декарта идея совершенного существа является условием любого самосознания Я и возникает не из произвольного представления, как например, крылатый конь. Благодаря этой идее возникает необходимость единства экзистенции и эссенции в боге. Бог, так здесь аргу-

²⁹ Там же. С. 38.

421

ментируется, никак не может мыслиться без того, чтобы одновременно мыслилось, что он существует:

И если из одного того, что я способен извлечь идею какой-то вещи изсобственного сознания (ex cogitatione), действительно следует все то, чтоя воспринимаю ясно и отчетливо как относящееся к этой вещи, неужелия не могу также извлечь из этого аргумент в пользу существования Бога?Ведь, несомненно, я нахожу у себя идею Бога, т. е. наисовершеннейшегобытия, точно так же, как я нахожу идею любой фигуры или числа; и я неменее ясно и отчетливо постигаю, что вечное бытие еще более присущеего природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю,что они присущи какой-либо фигуре или числу; в силу этого, хотя не всето, о чем я размышлял в эти последние дни, оказалось истинным, бытиеБога для меня приобрело, по крайней мере, ту степень достоверности, какую до сих пор имели математические истины.³⁰

Утверждение, что знание о существовании бога и математические истины имеют одну и ту же достоверность, как заметил сам Декарт, на первый взгляд не убедительно. Поэтому он стремится показать, что, хотя в одном случае речь идет об онтологической достоверности, а в другом — о логической, не сама достоверность, а лишь степень достоверности может быть одной и той же:

Ведь поскольку я привык во всем остальном отделять существование (ех-istentia) от сущности (essentia), я легко признаю, что бытие Бога легко может быть отделено от его сущности, и, таким образом, можно мыслить Бога не существующим. Однако если вдуматься поглубже, становится очевидным, что отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым или от идеи горы — идею долины: ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным существования (т. е. некоего совершенства) так же нелепо, как мыслить гору без долины.³¹

До сих пор Декарт делал упор только на степени, а не на качественном различии между этими достоверностями. Теперь же он формулирует эту идею так:

Однако, хотя я не могу мыслить Бога иначе как существующим, а гору могу мыслить лишь вместе с долиной, тем не менее, подобно тому как из общей идеи горы и долины еще не вытекает необходимость существования в мире какой-то горы, так и из моего представления о Боге как сущем еще не вытекает факт его существования: ведь мое мышление

³⁰ Там же. С. 53.

³¹ Там же. С. 53-54.

422

вовсе не сообщает необходимости внешним объектам; и как вполне допустимо мыслить крылатого коня, хотя в действительности ни один конь не имеет крыльев, так, быть может, я могу помыслить существование Бога, хотя никакого Бога не существует.

Но и в этом умозаключении таится софизм: ведь из того, что мы не можем мыслить гору без долины, ни в коем случае не вытекает факт существования где-либо в мире горы и долины, но лишь невозможность отделить гору от долины и долину от горы, безразлично, существуют ли они в действительности или нет. Так же и из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от него неотделимо, а потому он действительно существует; ведь это не домысел моего воображения, и оно ничего не навязывает в данном случае объективному смыслу вещи — напротив: мою мысль предопределяет необходимость самого объекта, а именно существования Бога.³²

Идея бога, сформулированная Декартом как противоположность нашему собственному бытию, возникла из доказательства конечности человека. Конечность человека связана с бесконечностью бога. Таким образом, эта идея является в первую очередь не попыткой ограничить данного в откровении бога в его бытии, а осознать условие своего собственного существования. И все же там, где о боге должно говориться адекватным и неискаженным образом, следует признать, как полагает Декарт, что невозможно мыслить бога и в то же время признавать его несуществующим.

Бог, строго говоря, не простое понятие, а предпосылка моего собственного существования, благодаря которой я познаю себя в своей конечности.

Кантовские аргументы против доказательства бытия бога, вытекающие из анализа формы онтологического доказательства, лежат в основе рассуждений, над которыми уже размышлял Декарт:

Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей. В самом деле, абсолютная необходимость суждения есть лишь обусловленная необходимость вещи или предиката в суждении. Приведенное выше положение не утверждает, что три угла безусловно необходимы, а устанавливает, что если дан треугольник, то также необходимо имеются три угла (в нем).³³

Декарт против такого аргумента возразил бы: здесь налицо путаница между суждением Канта «Бог существует по необходимости» и суждением «Если бог существует, то он существует по необходимости».

³²Там же. С. 54.

³³ Кант И. Критика чистого разума. С. 518.

423

Последнее высказывание предполагает как возможное то, что бог не существует, а потому не до конца охватывает суждение «Бог существует». В нем «необходимость» мыслится как аналитическое, а не синтетическое отношение, и потому это высказывание в целом понято как гипотетическое.

Кантовское отрицание доказательства бытия бога — над этим стоит еще подумать — не обособлено от его понятия бытия. Только чувственно данное познаваемо и доказуемо. Если бы бог теоретически был доказуем, то это означало бы, что он не причина всего, а лишь условие. Хотя, как мы знаем, разум априорно обладает идеями, которые направляют деятельность рассудка на тотальность: на мир, душу и бога, хотя эти идеи имеют только регулятивный характер и не позволяют сделать вывод о существовании (бога). Основанием доказательства Ансельма является «вера» как уже несомненная достоверность: то, что по преимуществу составляет содержание веры, должно быть переведено в мыслящую веру. У Декарта, в противоположность этому, речь в этом случае идет об обосновании философии. По нашему мнению, ничто не мешает уравнять высшее основание, выступающее для Декарта условием познания Я, с понятием бога в христианском откровении, так как здесь и теология, и религия исходят из вечного и необходимого существования бога. Для Декарта бог действителен и достоверен настолько же, насколько достоверно положение «Я существую». А так как для него «Я существую» — это высшая форма достоверности, то он не может ничего противопоставить критике, например, критике Паскаля. Познанная в процессе саморефлексии достоверность, утверждал Паскаль, отлична по роду своей данности от достоверности веры. «Без сомнения, — писал он,— человек знает по меньшей мере то, что он существует». Но эта достоверность не позволяет мне мыслить бога как «объект», а не как «субъект».³⁴ Кант делает из этого вывод и огра-

³⁴ Шеллинг формулировал эту проблему следующим образом: «Бог не может быть для меня просто реальной причиной моего знания, поскольку он определен как объект, постольку он благодаря этому попадает в сферу обусловленного знания. Если бы я определял себя по отношению к богу исключительно не как объект, а как тожедственное Я, то только это и было бы реальной причиной моего знания. Но такое определение в теоретической философии невозможно. Если же для теоретической философии, которая определяет бога как объект, необходимо в то же время определение его сущности тождественным Я, то мне следует согласиться, что бог является абсолютно реальной причиной своего знания для себя, но не для меня, ибо для меня он определен в теоретической философии не просто как Я, но и как объект. .» И далее Шеллинг говорит, что онтологическое доказательство бытия бога «изображается настолько искаженно, как будто это чисто искусственный подлог. На самом деле, этот подлог совершенно естетственный. Ибо сказать

 

424

ничивает знание, а именно ограничивается чувственно познаваемым сущим, «чтобы освободить место вере».³⁵

БОГ В РЕЧИ ПО АНАЛОГИИ

Невозможно доказать существование какого бы то ни было существа, ничего не сказав о его фактическом существовании или не-су-ществовании. Тем не менее если я хочу сказать о чем-то и описать его суть, то должен сделать это с помощью предикатов, которые соответствуют предмету описания. А относительно бога вопрос ставится не только о том, существует ли он, но и имеет ли к нему отношение высказывание о его существовании, о его могуществе, благости, мудрости, справедливости и милости. Годятся ли те предикаты, которые мы используем в сфере человеческого и для высказываний о боге? В адрес любой попытки высказывания о боге Фома Аквинский утверждал следующее:

Невозможно что-либо сказать о боге и его творении в одном и том же

смысле.³⁶

Если бог предицируем, тогда способ оказывания по аналогии, который в первую очередь и подходит для этого, должен соответствовать высказыванию о боге. Нам уже знакома эта форма оказывания в связи с объяснением трансценденталий, хотя мы понимали их как предикаты, которые сказывались ни определенно, ни двусмысленно: оказывание по аналогии, содержавшее в средние века соответствующие богу высказывания, высказывает общность в ее различенности. Если о боге говорится, что он существует, то в этом случае в первую очередь необходимо найти подходящее для использования понятие бытия, другой смысл и другое значение, как будто речь идет о существовании человека. Но с другой стороны, высказывания о бытии человека и о бытии бога не отличаются буквально во всем. Иначе высказывание о бытии бога было бы непонятным. Именно по analogiaentisпрочным основанием нашего знания, бытием человека должна была высказываться сущность чего-то относительно бытия бога. Поставленный

самому себе: Я! означает то же, что сказать: Я есьм! Остается только сожалеть, что бог в теоретической философии не тождествен моему Я, а определен в отношении него как объект, а онтологическое доказательство бытия объекта является противоречивым понятием» (Schelling F. W.J. Werke. Bd I. S.92f.).

³⁵Кант И. Критика чистого разума. С. 95.

³⁶Thomas von Aquin. Summa theologica. I, q. 13, a. 5c.

425

вопрос — это вопрос о возможности осмысленности такого подхода. Обычно выделяют два основных типа аналогии — так называемую аналогию по атрибутам или соотношениям, analogia attributionis или proportions(а), и аналогия по пропорциональности, analogiaproportionali- tatis(b).

а) Аналогия по атрибутам состоит в том, что два или более члена высказывания согласуются в широком смысле ( diorum ad tertium), или один член зависит от другого (unius ad alterum). Примером первого случая служит отношение между идеей и явлением в платоновской философии. Разные явления, например, этот камень здесь и вот этот камень там, у Платона выступают отражением одной и той же идеи. И только там, где мышление постигает первообраз (tertium), возможна связь с явлением по аналогии. Например, аналогия между письменным и обеденным столом постигается через первообраз, а не наоборот. Это является первичной аналогией. Во втором случае исходный пункт из первичной аналогии не обязателен, за него можно принять вторичную аналогию, поскольку онтологическое posterius в познавательном смысле соразмерно prius. Примером этого выступает отношение свободы и нравственного закона.³⁷ Нравственный закон со своим вопросом «Что я должен делать?» является analogatum se-cundariumи, как утверждает Кант, с точки зрения ordocogniscendi, первично познанным. Свобода зависима от него и вытекает из него как первичного, согласно познанию analogatumprimatorium. Невозможно было бы познать свободу за рамками вопроса «Что я должен делать?», хотя он представляет собой онтологическое условие нравственного закона, а потому первичную аналогию. Но познавать свободу следует исходя из зависимости от нее нравственного закона. Фома указывал на то, что бога и творение следует мыслить не аналогичным способом duorum ad tertium, а с помощью модуса unius ad alterum:

В первом модусе предиката должно быть дано нечто, что ранее находилось как второе и к тому же как второе в том же порядке, что количество и качество в отношении субстанции. Во втором он проявляется не случайно, напротив, здесь он должен быть ранее, чем все другие модусы. Но так как ничто не может быть ранее, чем бог, то он сам существует раньше, чем его творение, и поэтому высказыванию о боге соответствует второй модус аналогии, а не первый.³⁸

³⁷ См. об этом главу XXI, 1.

³⁸ Tomas von Aquin. Quaestiones disputatae. II, 7, 7

426

Другим примером второй формы аналогии по атрибутам выступает притча Платона о пещере. Восхождение идет от теней через артефакты, отбрасывающие тени, к огню, вплоть до солнца —этой первой причины всего сущего и его познания. Низшее в этом восхождении указывает на высшее, эта связь, даже если и осознается исследователем, выстраивается в конце концов до самого солнца как высшей причины всего. Низшее, согласно ordocognosciendi, — это познанное. Восхождение осуществляется от онтологически более позднего к более раннему. Символ припоминания изначального знания, которое, по Платону, определяет наше познание, осознание теней превращается в осознание совокупности всего сущего согласно собственному основанию. Именно в этом смысле Фома понимает отношение между творением и творцом. Поэтому только на основании обратной связи творчества к своему творцу и было возможно высказывание о боге, хотя и ограниченным способом. К решительным противникам этой формы аналогии и, как уже говорилось, доказательства бытия бога, принадлежал Кант. Он доказывал, что божественную сущность хотя и можно мыслить методом по аналогии, но было бы заблуждением считать, будто идее что-то соответствует.

b) Вторая форма аналогии, analogiaproportionalitatis, стремится говорить о боге без всяких содержательных оговорок. Она с самого начала устанавливает связь между богом и сотворенным — чтобы подчеркнуть абсолютное различие того и другого —не как одну пропорцию, а как пропорцию двух пропорций. Ею устанавливается отношение, несмотря на то, что его члены определены неоднозначно. Приведем пример analogiaproportionalitatisиз математики:

X/Y= N/M(6/4 = 3/2 = 12/8 = 18/12 ...)

N и М могут быть бесконечными, несмотря на то, что пропорциональный ряд можно было бы и прервать. Такого рода пропорция формулирует отношение между богом и сотворенным следующим образом: бог относится к своему бытию (при всей несравнимости отношения между богом и сотворенным, между бесконечным и конечным) так же, как творчество к своему бытию.³⁹ Тем самым высказано ничего не значащее совпадение, поскольку аналогия не говорит ни о том, как бог существует сам по себе, ни как он создал свое бытие. Единственное, что здесь формулируется, так это пропорциональность. Здесь установ-

³⁹ Ср.: Wagner Н. Existenz, Analogie und Dialektik. München; Basel, 1953. S. 163ff.; Anszenbacher A. Analogie und Systemgeschichte. Wien; München, 1978.

427

лено только равенство отношений между богом и его бытием, с одной стороны, и сотворенным и его бытием —с другой. Причем то и другое, бог и сотворенное, не совпадают. Хотя analogiaattributionisвроде бы даже согласуется по форме с duorurn ad tertium. Правда, о бытии бога здесь говорится как об условии существования сотворенного, например, это имеет место в форме аналогии unius ad alterum. Бытие бога и бытие человека различаются согласно ensase — бог есть свое собственное бытие, и согласно ensab alio — сотворенное есть созданное бытие. Эти различия выступают предпосылками высказываний о боге.

Таким образом, аналогия, с одной стороны, выражает то, что бог сам есть отношение к собственному бытию, а с другой — что человек имеет отношение к собственному бытию. Совпадение подразумевает отношение, различие — способ, каким бог и сотворенное состоят в отношении к своему бытию. Бог есть отношение, сотворенное же им только имеет его, поскольку оно его содержит. Это отношение выражает как подобие, так и разницу между богом и сотворенным.⁴⁰ Оно является отношением совпадения и противоположности. Причем совпадение ограничивается связью такого отношения, которое в свою очередь является не только совпадением, но и противоположностью. Если бы бог и творчество никогда не вступали в относительную связь совпадения и несовпадения, то между ними не было бы никакой связи. Здесь то и другое вступают в сферу противоречия между совпадением и несовпадением. Эта диалектика неразрешима. Что означает «есть» в положении «бог есть» и в положении «творение есть»,— ответа на этот вопрос нет.

Но в таком случае может ли бог вообще быть предметом метафизического знания, как это явствует из средневековых концепций аналогии и их положений о боге? Какие условия имелись для такой точки зрения? Согласно Канту, не только эту диалектику, но и любую другую следует понимать в том ключе, что о бытии бога не может быть сказано ничего, что выходило бы за рамки утверждения его в качестве идеи. Другое условие заключается в том, чтобы диалектику воспринимать буквально как диалектику. Тогда получается, что это отношение является диалектическим для конечного мышления, а бог для человека остается тайной. Незнание человека о боге —это ученое незнание.⁴¹

⁴⁰ Эта идея вошла в формулировку 4-го Латеранского собора: «Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitude notari, quin eos sit major dissimilitudo notanda».

⁴¹ Ср.: Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1976.

428

Но ведь бог, наверное, не может быть тайной для самого себя? Несмотря на все незнание о боге, или, как гласит аналогия, наше незнание о боге всегда является большим, чем знание о нем, различие между ним и творением состоит именно в том, что он не только знает об этом различии, но и о себе самом имеет весьма достоверное положительное знание. Таким образом, в высказываниях по аналогии используются предикаты, и нам эти предикаты известны еще со времен раннегрече-ского определения archeкак божественного, которые сказывают нечто о боге, утверждая, что он всезнающ, всесилен, самый мудрый, о чем можно знать только с позиции конечного познания. Это высказывание направлено от творчества к богу. Но ведь мы уже отвергли этот способ как неподходящий для первой формы аналогии по атрибутам. Бог не подобен миру, напротив, если здесь есть подобие, то это подобие мира богу. Бог —это analogatumprivatorium. Analogiaattributionisв двух своих формах стремится установить конечное познание не как конечное, а показать, что конечное бытие является исходным пунктом высказываний о боге, причем в смысле ordoessendiбог вполне вероятно есть analogatumprivatorium. Относительная связь бог-творение, обращенная к диалектике, означает следующее: знание, которое бог имеет о себе и которое для конечно сущего является тайной, следует получать путем анамнезиса как априорное изначальное знание. Здесь кантовская критика или соответствует analogiaproportionalitatis, или должна была найти аргументы против возражений последней. Ставшая уже исторической альтернатива заключалась в том, что высказывания о боге по аналогии лежали в основании учения о творчестве бога. Высказывание по аналогии как религиозное высказывание в этом случае всегда будет высказыванием, основанным на вере. Восхождению к солнцу, как его понимал Платон в притче о пещере, в христианском понимании бога всегда предшествует нисхождение бога. Это может присутствовать в религиозном и в теологическом сознании, но никак не в философском мышлении. Гегелевская философия — это философская попытка через преодоление кантовской диалектики указать на высказывание-себя богом в речениях о боге, чтобы в какой-то мере в платоновском смысле оправдать восприятие бога в рамках философской теологии путем анамнезиса.

429

ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

В статье «О различии между системами философии Фихте и Шеллинга» Гегель⁴² завел разговор о двух предпосылках философии:

Первая —это сам абсолют; он есть цель, к которой стремятся; он —уже есть, иначе как можно к нему стремиться? Разум продуцирует его, когда освобождает сознание от ограничений это снятие ограничений обусловлено предположенной безграничностью.

Другая предпосылка стала бы выходом сознания из тотальности — раздвоение на бытие и небытие, на понятие и бытие, на конечность и бесконечность.⁴³

Абсолют — это первая предпосылка, определен в качестве темы философии. Он у Гегеля непосредственно не является исторической величиной и потому исключается из исторического процесса. Именно так философская мысль и должна пытаться постичь абсолют в его безграничном единстве, и эта попытка может увенчаться успехом, правда в том случае, если сознанию удастся освободиться от собственной ограниченности. Вторая из названных предпосылок — противоположность конечного и бесконечного, т. е. то обстоятельство, что сознание выявляется из единства и абсолют для него становится потусторонним. В результате задачей философии должно стать объединение этих двух предпосылок таким образом, чтобы «бытие было встроено в небытие — как становление, раздвоение в абсолют — как его проявление, конечное в бесконечное — как жизнь».⁴⁴ И все-таки выполнение этой задачи возможно только в том случае, если абсолют станет конечным, историческим. Но это историческое становление абсолюта не может означать, что он отрицает себя в своей бесконечности или что он только внешне достигает этой двойственности. Оконечивание абсолюта проявляется в его историческом становлении и потому должно быть положено в самом абсолюте и, следовательно, быть проявлением бесконечного: в результате чего история для Гегеля становится путем самоосуществления абсолюта. Он —как свидетельствует предыдущая цитата—всегда в наличии и тем не менее всегда является целью поисков. Нахождение абсолюта для конечного сознания означает его освобождение от соб-

⁴² Гегелевская философская теология — лишь пример таковой. По истории философской теологии см.: Weischedel W. Der Gott der Philosophen. 2 Bde. Darmstadt, 1975; Dierken J. Theologie im Anschluss an Hegel // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 88/2. 1991. S.247ff.

⁴³ Hegel G. W.F. Differenzschrift // Hegel G.W.F Werke. Bd 2. S.24.

⁴⁴ Ibid. S.25.

430

ственной ограниченности. Когда будет достигнуто освобождение этого конечного сознания, оно станет явлением бесконечного сознания. Мы бы все же спросили, что должна представлять собой в этом сознании бесконечность, если она не отрицается и должна быть конечностью только внешне. Что же еще может познавать в конечном бесконечное сознание, которое освобождено от всякого ограничения, т.е. от конечности, если не самое себя. Таким образом, абсолют, наличный с самого начала согласно своему «самому-по-себе», познает в конце пути своего самоосуществления, на котором он освобождается от конечности и от ограниченности как конечности, самого себя как сущность, лежащую в основе явления всякой конечности. В этом познании-самого-себя в другом, говорит Гегель, сознание проявляется не только как само-по-себе, но и становится сознанием для себя. Если ему и суждено пройти этот путь оконечивания как путь абсолюта в истории, то для того, чтобы овладеть собой и постичь себя в своей истинности. На языке религии Гегель выражает этот процесс оконечивания и нахождения-самого-себя в другом, а именно в конечном, и наконец, возвращения к самому себе как процесс творчества и порождение человека богом вплоть до примирения между богом и человеком. Согласно цитированному из статьи «О различии...» положению мы можем первую предпосылку — абсолют — назвать богом, а вторую — сознание, возникающее из единства, — назвать религией. Поскольку же Гегель в плане отношения между бесконечным и конечным отказывается от абсолютного разделения между богом и религиозным сознанием, последнее он стремится понять скорее как «продукт божественного духа, не изобретение человека, а продукт божественной деятельности, порожденное в ней»,⁴⁵ то для него не только человек связан с богом, но и сама эта связь предполагает связь бога с человеком (это отношение мы назвали двойственностью). Бог в религиозном способе поведения человека присутствует как собственно действующее:

Дух бога... не дух по ту сторону звезд, не по ту сторону мира, напротив, он наличен этот бог и как дух в виде души, и в виде призрака.⁴⁶

⁴⁵ Эта цитата из гегелевских «Лекций по философии религии» взята из издания
под редакцией Георга Лассона, а именно из тома «Begriff der Religion» (Hamburg,
1966. S. 44). Это собрание конспектов разных учеников Гегеля не совпадает с из
данием этих лекций под редакцией Глокнера, хотя его издание сочинений Гегеля
нами также используется, обозначенное как «Werke». (Поскольку русский перевод
«Лекций... » Гегеля сделан по изданию Глокнера, то некоторые цитаты здесь даны
в нашем переводе. — Прим. пер.)                                                                     

⁴⁶ Hegel G. W. F. Begriff der Religion. S. 43.

431

Особенность наличности этого бога состоит в том, что он в религиозном сознании человека познает самого себя:

... бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя... есть его самосознание в человеке.⁴⁷

Это значит, что «вера сама есть божественный дух, действующий в субъекте», хотя он как конечное сознание не представляет собой «пассивный сосуд», напротив, он со своей стороны покончил с «природно-стью», поскольку не нашел в ней удовлетворения.⁴⁸

Теперь мы можем сказать вместе с Гегелем, что бог, во-первых, не пребывает вне конечного, нет, он входит и в историю. Он ее смысл. Во-вторых, религия при этом является местом сознательного становления этого отношения. Поскольку себя бог делает историческим только в движении мировых событий, сознание о нем, представленное в религии, может быть осознанием исторического. Оно подлежит тому же самому движению и изменению, что и мировые события. Поскольку же история есть прогресс в сознании свободы как собственное определение абсолюта, то отдельные религии соответствуют определенной реализации и ступени откровения бога в истории. Гегелевская история религии показывает в различных религиях этот процесс наличности бога. Исходя из естественных религий и брахманизма (религии «колдунов» и религии «фантазии») через религию свободы и индивидуальности (каковы греческие и римские религии, иудейство и ислам) разрабатывается процесс самоизображения бога и становление его познания. Христианство как та религия, в которой бог раскрывается в полноте своего бытия и своей истинности, находится в конце этого развития.⁴⁹ В ней сознание бога достигает своего высшего пункта. То, что бог есть сам по себе, а отныне и для себя, он осознает в своем самом-по-себе и для-себя-бытии. Причем особенность христианской религии составляет то, что ей «присуще явное сознание того, что бог —дух».⁵⁰ Поэтому она «завершенная религия»,⁵¹ в то время как все другие религии находятся еще на «точке зрения конечного духа». В ней бог «полностью раскрыт... —ничто уже больше не тайна для бога».⁵²

То обстоятельство, что в христианского бога верят как в тройственного бога и мыслят его таким, для Гегеля также является причиной

⁴⁷ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 389.

⁴⁸ Hegel G. W. F. Begriff der Religion. Bd II. S. 196.

⁴⁹См. обэтом: Leutze R. Die ausserchristliche Religion bei Hegel. Göttingen, 1975.

⁵⁰ Гегель Г В. Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977 С. 355.

⁵¹ Hegel G. W F. Begriff der Religion. Bd I. S. 74.

⁵² Ibid. S. 75.

432

видеть в нем основной принцип всего сущего, который ищет философская мысль. И если тринитарность для него —это следствие внутренней диалектики archeкак «абсолютного духа», то эта диалектика согласуется с христианским пониманием бога:

Бог постигается так, что в этом постижении он делает себя предметом для самого себя, сыном, чтобы затем оставаясь этим предметом, далее одновременно снять в этой различенности своего предмета от самого себя различие и возлюбить в нем самого себя, то есть отождествить с собой, сойтись в этой любви себя с самим собой. Только это есть бог как дух. Так и мы должны постигать его именно тем определением, которое церковью по-детски выражается именами отца и сына, но еще не является понятием. И только тринитарность есть определение бога как духа; без этого определения бог — пустой звук.⁵³

Поэтому Гегель может утверждать, «что результат свободного мышления совпадает с содержанием христианской религии».⁵⁴ Все же то, что под этим понимается, по Гегелю, происходит, как это ясно показано в последней цитате из «Лекций по философии религии», не в рамках религии, а только внутри философии. Лишь исключительно философия постигает то, что дух реализует себя только как движение мысли. Для христианства это имело то следствие, что для него, как и для всех других религий, дух должен был оставаться непонятым. Это религиозное постижение способа, каким реализуется дух, означает также то, что религия хотя и работает с такими категориями, как провидение, благость, мудрость, мощь, справедливость, тем не менее не знает, как они «движутся». Для философии же, для которой бог выражается всем знанием в иной потусторонности, в отличие от набожного чувства, эти категории не являются свойствами чисто трансцендентального бога. Бог познается ею как присутствующая во всем сущем причина. Это та философия, которая в чувстве постигает явление абсолюта и учит укоренению всех вещей в боге, apokatasta-sispanton. Но несмотря на это, Гегель считает, что религия может обойтись без философии, а вот философия без религии — нет.⁵⁵ Бог входит в всемирную историю и не пребывает вне ее. По Гегелю, это не означает, что бог раскрывается во всемирной истории, а напротив, это значит, что как бог, так и всемирная история постигаются благодаря его вхождению в нее.⁵⁶

⁵³ lbid. Bd II. S.41.

⁵⁴ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 146.

⁵⁵ Ср.: Там же. С. 66.

⁵⁶ То обстоятельство, что бог для Гегеля полностью не раскрывается в истории,

433

Поскольку Гегель попытался снять религию философией и одновременно понять человеческое мышление как божественное, это, вероятно, и стало тем «последним камнем», который был положен в усилия европейской мысли изобразить познание абсолюта и представить высшее достижение философии как возникшее в равной мере из «религиозного экстаза» и «критического мышления». Но удалось ли так же легитимировать разум в его способности достичь откровения и достигли ли успеха гегелевские усилия в сказывании о боге ввиду деструкции Кантом такого рода теоретических притязаний познания,— это уже другой вопрос.

Не стоит одобрительно относиться к критике в адрес Гегеля со стороны Кьеркегора и Фейербаха, если не согласиться с правомерностью этого вопроса. В интерпретации Гегеля, а также и изложении того, что есть религия, ни тот, ни другой не сказали последнего слова. Причем Кьеркегор в подтверждение христианской мысли ограничился своей критикой гегелевского понимания религии, в противоположность этому Фейербах ставил под сомнение религию как таковую.

КРИТИКА РЕЛИГИИ

Фейербах, по нашему мнению, несомненно ведущий представитель критики религии в Новое время. Но наряду с ним следует также назвать Фридриха Ницше и Зигмунда Фрейда. В связи с их борьбой против религии ее позитивистская критика, как она выражалась в Венском кружке, и прежде всего Морицем Шликом, Рудольфом Карнапом и Отто Нейратом, отходит на задний план. Критика первых опиралась не на критику начал религии, нет, она сама себя воспринимала как ее завершение. Ее конец они видели в отрицании религии, поскольку ее замысел (положенное ею) становится полностью очевидным, и она, разоблаченная из своих религиозных одеяний, становится познанной в своей «истинности». Идея Фейербаха, что мыслить бога по сути значит делать не что иное, как мыслить сущность человека, а потому и теология должна быть сведена к антропологии, воспринималась не только как основная модель критики религии со стороны Маркса, Ницше, Фрейда и Сартра. Но и современная той эпохе теология «смерти бога», исходящая из возвещения Ницше о смерти бога, также обязана этой конструкции.

возникло между прочим благодаря его различию между экономической и имманентной тринитарностью.

434

В то время как для Фейербаха человек создавал себе религию и переносил в ее иллюзорный мир все, что находил в этом мире, Маркс пытался бороться с причинами убожества религии и постичь те состояния общества, которые благоприятствовали возникновению иллюзорного мира. Критика неба, по его мнению, должна была превратиться в критику земли, в критку права и политики. Изменение общественной структуры должно было вести к возникновению бесклассового общества, в котором благодаря отмене частной собственности одновременно наступит и религиозная эмансипация. Упразднением самоотчуждения атеизм должен был победить религию. В «Критике гегелевской философии права» это звучит так:

... Человек создает религию, религия же не создает человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не приобрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождает религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический poit d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является рели-гия.⁵⁷

Поскольку Маркс рассматривал религию как выражение «действительного убожества и протест против этого действительного убожества», она была для него «вздохом угнетенной твари» и как таковая

«опиумом народа»:⁵⁸

Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным, ореолом которой является

религия.⁵⁹

⁵⁷ Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. Избранные сочинения. М., 1984. Т. 1. С. 1.

⁵⁸ Там же.

⁵⁹ Там же. С. 2.

435

Маркс идет дальше Фейербаха, требуя, чтобы критика неба превратилась в «критику земли, критика религии —в критику права, кри-упика теологии— в критику политики».⁵⁰Сам Маркс не разработал собственной критики религии, для него критика религии по сути была завершена Фейербахом. Мысль Фейербаха о том, что человек в своих религиозных отношениях фактически был занят только самим собой, была эпохальной. Едва ли еще мыслима такая критика, которая видела в религии иллюзорное солнце, вокруг которого вращается человек. Там, где Маркс исходит из идей Фейербаха, он не продолжает этой критики, а ставит вопросы о тех общественных условиях, которые в целом могли привести к образованию религии. Если в религии человек занят только самим собой, а не другим, чуждым (богом), то становится понятным, как люди могли прийти к самообману. Но как человек мог полагать, что в религии он имеет дело не с самим собой, а с чем-то нечеловеческим? Если религия всего лишь иллюзия, и именно та иллюзия, которая принимает бога не за то, что он есть на самом деле, а за определяющую человека реальность, то критика религии предполагает, в свою очередь, такой принцип, опираясь на который она будет в состоянии разглядеть иллюзорную реальность в ее иллюзорности. Что для Маркса было бесклассовым обществом, то для Ницше было идеалом совершенного человека, сверхчеловека, с которым в мир пришла смерть бога:

Но теперь умер этот Бог!

Вы, высшие люди, этот Бог был вашей величайшей опасностью. С тех пор как лежит он в могиле, вы впервые воскресли. Только теперь наступает великий полдень, только теперь высший человек становится — господином!

Поняли ли вы это слово, о братья мои? Вы испугались: встревожилось сердце ваше? Не зияет ли здесь бездна для вас? Не лает ли здесь адский пес на вас?

Ну что ж! вперед! высшие люди! Только теперь гора человеческого будущего мечется в родовых муках. Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек.⁶¹

Ницше полностью отдается провозвестию сверхчеловека:

Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах! Они отравители, все равно, знают ли они это или нет.

⁶⁰ Там же.

⁶¹ Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 206-207
436

Они презирают жизнь, эти умирающие и сами себя отравившие, от которых устала земля: пусть же исчезнут они!

Прежде хула на Бога была величайшей хулой; но Бог умер, и вместе с ним умерли и эти хулители. Теперь хулить землю —самое ужасное преступление, так же как чтить сущность непостижимого выше, чем смысл земли!⁶²

Стать сверхчеловеком означает не только стать богом, но и преодолеть человека, каким он сейчас является. Он убог, поскольку, будучи homoreligiosusпостоянно трансцендирует к богу. Ведь бог для Ницше—суть всей потусторонней идеальности. Сверхчеловек же знает о смерти бога, а вследствие этого и о конце всякой потусторонности. Он рассматривает потусторонность как зеркальное отражение земли и вновь возвращает ее человеку. Преодоление человека, по Ницше, — это самопреодоление. Человек в целом интерпретируется им «биологически», а потому именно не метафизически, хотя и является тем, в лице кого жизнь в своем развитии пришла к сознанию. В сознании жизнь познает сама себя как воля к власти:

Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его?

Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?

Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором.

Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас еще осталось от червя. Некогда были вы обезьяной, и даже теперь еще человек больше обезьяны, чем иная из обезьян.

Даже мудрейший среди вас есть только разлад и помесь растения и призрака. Но разве я велю вам стать призраком или растением? Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке!

Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!⁶³

И если в философской и в теологической традиции бог принимался за последний смысл мира, то отныне сверхчеловек становится смыслом земли. Он уже не потустороннее существо, он принадлежит посюстороннему миру. Завления Ницше в адрес существующей религии многоплановы. В «Заратустре», который здесь цитируется, говорит-

⁶² Там же. С. 8.

⁶³ Там же.

437

ся о трех превращениях, именно о тех превращениях, которые человек испытывает благодаря знанию о смерти бога. Превращение, которое свершает дух, переходя от самоотчуждения к творческой свободе, есть превращение верблюда в льва и затем льва в ребенка. Верблюд представляет здесь религиозного человека, который стремится к тому, чтобы взвалить на себя самое тяжкое,⁶⁴ чтобы наслаждаться мыслью о своей стойкости, — это самое тяжелое и есть груз трансцендентности. Но он всего лишь человек, боящийся самого себя и стремящийся подчиниться. Здесь, как и в других местах, Ницше дает психологиче-кие объяснения религии. Но возможность объяснить религию психологически еще ничего не говорит о ее притязаниях на истинность, ибо любое столкновение с действительностью, фикция она или нет, имеет психологические предпосылки. И в этом плане обоснование Ницше критики религии неустойчиво и не затрагивает необходимым образом сути религии.

Критика религии Фрейда, как и критика Ницше и Маркса, саму себя видит преодолением самораздвоения, при этом «бог», по Фрейду, скрывается позади отца, а представления о боге как над-Я или Я-идеал являются результатом отношения сын-отец:

Психоанализ научил нас видеть интимную связь между отцовским комплексом и верой в бога; он показал нам, что личный бог психологически — не что иное, как идеализированный отец... всемогущий, праведный бог и благодетельная природа представляются нам величественным сублимированием отца и матери, более того, обновлением и восстановлением ранних детских представлений об обоих.⁶⁵

Для Фрейда религия, строго говоря, —это невроз подавленности, причем не индивидуальный, а общечеловеческий. Выздоровление он считает возможным, правда, с помощью науки, ибо она разоблачит религию как иллюзию, хотя того, что в результате живой человек, лишенный иллюзий, останется счастливым человеком, Фрейд не гарантирует. Коллективный невроз религии накапливает в человеке его собственные индивидуальные неврозы. Фрейд тоже объяснял возник-

⁶⁴ Лев олицетворяет автономного человека, правда, свободу он понимает лишь как отрицание, как снятие существующего. Дитя после преодоления традиционных ценностей изображает собой некое новое начало. ОНицшесм.: Pieper А. Ein Seil geknüpft zwischen Tier und Übermensch. Stuttgart, 1990. О различии между имманентностью и трансцендентностью см. статью X. Хайнрейха, опубликованную в журнале: Evangelisches Kirchenlexikon. 2/1989. S. 619-624.

⁶⁵ Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Воспоминания детства // Ницше Ф. Утренняя заря. Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Тирасполь, 1991. С. 244.

438

новение религии психологически. Исходя из гипотезы об определяющем психическое развитие человека комплексе (Эдипов комплекс), он в работе «Тотем и табу» принимает отцеубийство за решающее событие в возникновении религии. Сыновья, ставшие убийцами, чувствуют раскаяние и возводят убитого отца на пьедестал бога. Такого рода форма критики религии составляла фундамент и фейербаховского понимания религии:

Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила, — но не как к своей сущности, а к другому, отличному от него и даже проти воположному ему существу; в этом заключается ее ложь... ^6б

Исключение в своей критике религии представляли позитивисты и критические рационалисты. Поскольку в понимании науки и познания они в качестве возможного и действительного утверждали только то, что определяется и постигается однозначно, для них вопросы бога были вообще исключены. Бог —не предмет науки. Если религиозному понятию «бог» необходимо придать смысл, то следовало бы сначала найти возможность проверить это понятие на его научную пригодность. Для этого нужно, говоря словами Карнапа, показать, «в каком случае их [высказываний о боге] знание может быть истинным... в каком его можно назвать неистинным». Поясняя это, он пишет:

Понятие «Юпитер» может быть принято вследствие того, что установлено: высказывание «Юпитер ворчит во время ( в месте р» может быть истинным, если во время tв месте р зафиксирована гроза, в противном случае оно должно называться неправильным. Благодаря такого рода установлению, без каких-либо разговоров о смысле понятия «Юпитер», высказывания получают смысл; если же я в настоящий момент говорю кому-нибудь: «Юпитер будет ворчать здесь в 12 часов», то он знает, что этого можно ожидать; он может, оказавшись в подходящей ситуации, получить знание, с помощью которого мое высказывание подтвердится или будет опровергнуто.⁶⁷

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Утверждение, будто религия есть выражение самоотчуждения человека и отражает состояние сознания, в котором тот еще не является хозяином самого себя, еще не овладел законом своей деятельности и

⁶⁶ Фейербах Л. Сущность христианства. Т. 2. С. 233.

⁶⁷ Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophie. Frankfurt/M., 1966.

439

условиями своего нравственного, социального и общественного существования, было не в состоянии решить вопрос о смысле и значении религии в истории человека. Религия не исчезла как факт в Марксо-вом смысле, не разрушена наукой в фрейдовском смысле, не выглядит как ненависть угнетенных и бессильных согласно представлению Ницше о религии. Следовательно, религия выступает для философии в широком плане тем феноменом, от рефлексии которого она не может освободиться.

После упадка критики религия приобрела в глазах философии значение, хотя и с разных точек зрения. А не была ли вместе с крушением критики религии утрачена и вера человека в себя? Суть критики заключалась в том, чтобы не просто, как полагали иные позитивисты и критические рационалисты, отвергнуть как разумный феномен религии, а доказать, что религия как способ человеческого самоотчуждения позволяет человеку ошибаться в своей сущности. Там, где преодолевается религия, где теология превращается в антропологию, а критика теологии — в критику политики, там, якобы, человек познается самим собой как самостью и постигается в своей свободе. Крушение же критики заставило человека с тех пор увидеть в самом себе бессилие собственной автономии.⁶⁸

Неправда, что критика религии была полностью ошибочной и не имела своего освобождающего воздействия; элементы религиозного культа и веры точно были «опиумом народа» и давали утешение, которого уже не осталось.⁶⁹ Ведь критика религии касалась не ее сути, а ее исторической формы проявления. Еще Ксенофан писал: «Если бы руки имели быки и львы или (кони,) чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди, кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли, точно такими, каков у каждого собственный облик».⁷⁰ Критика касалась образа, а не самого бога. Она смешивала представление о боге с самим богом.

Но знание о том, что несоответствие всегда бесконечно больше, чем соответствие между человеческой картиной бога и самим богом в конце концов вновь вспомнила и критика религии.

⁶⁸Ср.: Rohrmoser G. Religion und Politik in der Kriese der Moderne. Graz; Wien; Köln, 1989.

⁶⁹Сполнымправомможносказать: «Там, гдепонималасьэтакритика, оказывалось, чторелигиозноесамосознаниепринципиальноискажалосебявсвоемсамоизложении» (Kodalle К.-М. Die Eroberung des Nutzlosen — Kritik des Wunschdenkens und der Zweckrationalität im Anschluss an Kierkegaard. Padeborn; München; Wien; Zürich, 1988. S.23).

⁷⁰ Ксенофан. I, В 15.

440

Критическое по сути отношение к религии означает понимание того опыта, опираясь на который она возвещает благо и утешает человека будущим спасением. Замысел критики был в том, чтобы выработать такое состояние тотальной прозрачности и «возврата» человеческой способности распоряжаться своей жизнью самому человеку. Уже не богам и случаю должен вручить человек собственную судьбу, а распоряжаться собою сам. Но поскольку неограниченное самоопределение оказывается невозможным, человек в своем образе жизни зависим от событий, которые не подвластны ни ему, ни другому человеку — от болезни и смерти, если ограничиться только этими двумя событиями. Человек осознает этой критикой не собственную силу, а свою растерянность.⁷¹

И если задачей философии в гегелевском смысле уже не было выявление в религии истины и доказательство того, что разум поддерживает ее, то философия все же должна попытаться понять религию как специфически человеческий феномен бытия. Причем бог как предмет религии уже не должен мыслиться как изначально собственный предмет метафизики.

Трудности этого предприятия философии религии заключаются в различении веры и знания.⁷² Первый вопрос, который здесь следует поставить, заключается в том, может ли вера давать знание вообще и философское знание в частности. Можно назвать множество причин, согласно которым ответ будет звучать: «Нет». Во-первых, религия со своей стороны всегда остерегается того, чтобы свою истину какого-либо знания подвергнуть философскому осмыслению. Во-вторых, философия тоже отказывается исследовать какой-либо предмет, который опирается непосредственно не на знание, а на веру, который не готов подвергнуться критической проверке разумом. Ведь философия религии познает иначе, чем религиозные дисциплины, которые могут довольствоваться описанием религии, сравнением религий между собой, при этом она отказывает верующим в постановке вопроса об истинности религии, к которой они принадлежат.⁷³ И если все-таки филосо-

⁷¹Ср.: Lübbe Н. Religion nach der Aufklärung. Graz; Wien; Köln, 1990. S. 127ff.

⁷²См. обэтом: Benedikt M. Wissen und Glauben —zur Analyse der Ideologien in historisch-kritischer Sicht. Wien, 1975.

⁷³ В рамках социологии религии это соответствие выявил Вольфганг Шлустер, когда, прибегнув к социологическому анализу, описывал способ осмысления религии: «Социология религии хотя и должна переводить религиозный опыт верующих в рамки их собственных отношений и вследствие этого отчуждать его, тем не менее она в состоянии стремиться к тому, чтобы не замещать его. Это имеет свои последствия для всех религиозных понятий, а также для понятия бога. Для со-

441

фия религии, в свою очередь, не готова к тому, чтобы рассматривать религию как мировоззрение, как форму преодоления контингеции и освободить ее от вопроса об истине, не попадет ли она в этом случае в то затруднение, когда, поставив вопрос, не в состоянии дать на него ответ, не перестав быть при этом философией религии? Не становится ли она в этом первом случае вынужденно, из-за того, что дает отрицательный ответ, религиоведением, а во втором — также вынужденно — теологией?

Философия религии не может ставить вопрос о значении своего предмета по аналогии с философией права и философией истории; когда они задаются вопросом о значении права или о смысле истории, то являются ли они более значимыми, чем «грамматика» религиозных высказываний?⁷⁴

Поставленные вопросы не могут остаться для философии религии без ответа, и полученных ответов нельзя достичь без выработки понятия религии. Можно ли религию понимать как определенное выражение культуры, подобно феноменам права, нравов и искусства, или для нее самым важным является вера в потусторонний мир? Если первая из указанных возможностей — непроходимая дорога, поскольку она противоречит самопониманию большинства «так называемых» религий, то другая возможность представляет трудность для философской мысли, так как она должна осмыслить тот потусторон-

циологпи религии они получают иное значение, чем для верующих. Как и во всех культурных феноменах, здесь участники и наблюдатели хотя и связаны друг с другом, но не совпадают. Тем самым социология религии оказывается между двух полюсов: она дистанцируется от оценочных предпосылок критики религии и от оценочных предпосылок верующих, а также от той дисциплины, которая интеллектуально рационализирует эти предпосылки — от теологии» (Schluster W. Religion und Lebensführung. Bd l. Frankfurt/M., 1988. S. 345f.). С одной стороны, социология религии не редуцирует критику религии и потому интерпретирует религию не как обычное социальное поведение. Но, с другой стороны, для нее не существует «ни чуда, ни откровения», несмотря на то, что «она знает, что они для верующего действительно существуют и что в них он может вкладывать субъективный смысл» (Ibid. S. 345). Социология хотя и исследует вопрос об истине откровения, тем не менее знает также и то, что ответ на него для верующего уже заранее известен. Несмотря на это, она не воспринимает убеждение веры как то, чем оно является для верующего, а именно непреложной истиной, и редуцирует его со своей стороны в субъективно положенный смысл. Это дает социологии религии то преимущество, что она может рассматривать религию как научно-культурную ценностную предпосылку, не ставя все же вопроса о ее истинности. Именно этот вопрос отделяет философию религии от социологии религии.

⁷⁴ Ср.: Hofmeister Н. Wahrheit und Glaube — Interpretation und Kritik dre sprachanalytischen Theorie der Religion. Wien; München, 1078.

442

ний мир, на который претендует, и способность трансцендирования к нему.

Следует разрабатывать те принципы религии,⁷⁵ которые при принятии используемого религиоведением материала позволяют показать, что такое религия и каково ее содержание: бог, потусторонний мир, бессмертие (воскресение) должны осмысливаться как содержание того, во что верят. Средневековая философия со своими концепциями по аналогии воспроизводила содержания этих понятий еще и в связи с обоснованием знания. Она исходила, правда, из нерефлектированно-го учения о творении; бог, потусторонний мир, воскресение должны стать осознанными по своему содержанию. Ведь сегодня же философия религии не будет воспринимать эти предметы веры как предметы знания, соответственно, их в философскую рефлексию невозможно вводить безошибочно.

Мы сознательно оставляем открытым вопрос о возможности философии религии, ибо он в философском плане должен оставаться открытым до тех пор, пока философия, в свою очередь, не станет понятной миру вместе со всеми проблемами собственного обоснования. Вопрос об archeявляется философским вопросом и для философии религии. И она в своем осуществлении не свободна от него.

⁷⁵ Рефлексии «актуальности абсолюта» описаны в уже упомянутой работе: Коdalle К.-М. Die Eroberung des Nutzlosen.

443

XXVII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ: УТРАЧЕННЫЙ ФУНДАМЕНТ ВСЕГО ЗНАНИЯ И ВСЕГО СУЩЕГО

Жить в мире, в котором правит случай, значит жить экспериментально и гипотетически. Все имеет значение лишь пока существует, и обо всем можно составить представление, будто оно могло быть и иным, — это опыт «человека без свойств» из цитированного нами романа Роберта Музиля. «Бог, — писал он, — создает мир, думая при этом, что сошло бы и по-другому».¹ Для Музиля четко установлено, что в мире, в котором все познается исключительно контингентно и гипотетически, в котором ничто не признается абсолютом, ни истина, ни категорический императив не могут сохранить свое значение, а подавление человека человеком безгранично. Подспудно эта проблематика ставит перед ним вопрос об archeкак вопрос о самой важной, «решающей» мысли.² Там, где о человеке невозможно говорить ни как о сознательном разумном существе, ни как о твари божьей, возникает опасность того, что политика займет место философии и религии. И тогда она в качестве их эрзаца должна будет ответить на вопрос о смысле человеческого существования и предложить осязаемую утопию, которую не сможет осуществить, поскольку та выходит далеко за границы возможностей политической власти. Конечно, и философия подвержена такой же опасности — не устоять перед соблазном утопии, тем не менее она знает границы своих собственных проектов, поскольку постоянно вопрошает о своем обосновании. Постановка вопроса об archeпротивоположна политическому ответу на поиск смысла истории как индивидуального и универсального притязания на истину и смысл, благодаря которому любой ответ, любой поступок оказывается оправданным в своем собственном притязании. Может ли быть без такого рода притязания истина и смысл жизни для каждого отдельного человека или истина и смысл для всех вместе? Поставить вопрос об истине и смысле, а не просто твердить о своем намерении, означает для фило-

¹ См. главу XXI, 1.

² См. главу I.

444

софии найти свой фундамент и новое восприятие arche. Если ответы, дававшиеся на этот вопрос, не удовлетворяют, а пренебрежение вопросом об archeнельзя посчитать за ответ, напротив, именно это делает очевидным кризис философской мысли, то не остается иного выбора, как сделать новую попытку. Может быть, тот кризис, в котором находится философия, этот разрыв метафизики со своим вопросом об arche, есть не столько кризис философии, сколько утрата способности к философскому мышлению?

Чтобы снова поставить вопрос об arche, мы должны вспомнить, о чем рассуждали в ходе нашего изложения. По сравнению с другими науками, в основании которых лежат аксиомы, философия как наука не имеет исходного пункта. Постоянно возобновляемые в истории философии попытки найти свое основоположение вроде установления первой самой по себе истины, описаны как хтонические элементы, как идея, как атом, как Бог, как Я или как Ничто, и тем не менее оказывается, что у философии нет такой первой истины. Для нее не существует удовлетворительного начального принципа и ответа на вопрос об archeвсего сущего или решающей мысли, с помощью которой она бы смогла обосновать не только мир, но и саму себя, она не обладает принципами понимания всего сущего и мышления в целом. Философия — это не конкретная наука, которая свой путь начинает из сущего, вообще-то уже давно известного нам, — животных, растений, камней как предметов зоологии, ботаники, петрографии. Поэтому она и не держится за то, что обнаружила и что ей очевидно с самого начала. Ведь философия стремится не к истинам, обоснованным положениям, экспериментально гарантированным результатам, документально подтвержденным рассуждениям, нет, она стремится к самой истине. Но это вынуждает ее с самого начала размышлять о том, что является ее исходным принципом и предметной областью. Мы не хотим сказать, что эта предметная область нам совершенно чужда; мы ведь постоянно живем в этом мире, познаем и размышляем о нем, мы —люди, и задаем себе вопрос «Что я должен делать?» и ищем в истории смысл. Но в поисках предметной области мы познаем то, что мир, именно потому, что философия является частью его, ей не задан предварительно. И даже там, где она своими всевозможными определениями archeзакладывает основание, она сама для себя в этом определении не находит основания. Ее определения arche —это не некий акт формулирования аксиомы, который, будучи завершенным и выполненным, можно было бы принять за основополагающую истину. Наверное все-таки поиск archeбудет продолжаться так же долго, как и процесс

445

философствования, причем философия не может оставить вопрос об archeбез внимания, поскольку он всегда воспринимается и сохраняется как основной вопрос философской мысли. Вопрос об arche —это не только утверждение, но и деструкция, которая разрушает философское мышление, в котором человек надеется укрыться от опасности. Платоновская притча о пещере и его образ восхождения и нисхождения, т.е. возврата в пещеру, восстановления связи с ней, дает возможность осмыслить это. Кто прячет глаза от света, тот видит настолько же мало, насколько и тот, кто смотрит прямо на солнце. Многие, говорил Платон в «Федоне», попортили себе зрение, поскольку всматривались в солнце не через его отражение в воде или через какое-либо другое отражение, а направляли свой взгляд прямо на него.³ Сегодня солнечные очки защищают наши глаза от слепящих лучей, а наука со своим абстрагирующим способом научилась даже смотреть на солнце и исследовать его. В нем, правда, как и во всех других вещах, известных нам, мы не обнаружили ничего исключительного, научно не познаваемого. Во всяком случае — не то, из-за чего Платон пустился в свое плавание и что подобным же способом полагал обнаружить на солнце — anhypotheton, archeв качестве безусловной причины всего.

Из платоновской притчи о пещере мы знаем: то, что мы обычно видим, есть только тени и отражения действительности и нужно обращение души, мучительное восхождение из пещеры, чтобы постичь действительное положение вещей. Для носящих солнечные очки все это может быть, пожалуй, только притчей и не более. Ингеборг Бахман в романе «Малина» позволяет «Я» (главному персонажу) освободиться от иллюзии самого себя (воплощенной в отношении к Ивану) и от плена фактического, самого по себе самостоятельного, научно осмысленного мира (воплощенного в Малине), и раскрыть реальность своей собственной жизни. Смерть, которая показывает Я как абстрактное и недействительное, и приносит ему примирение, единение с оторванным от него, с действительностью, как бы разбивает эти самые солнечные очки. «Я» должно дать себе возможность разбить свои очки, искажающие его само и его мир, чтобы смочь обрести себя в своей действительности. Быть может, от нас тоже требуется разбить солнечные очки. Не для того, чтобы мы как те, о которых говорил Платон, смотрели беззащитно на слепящее солнце, а напротив, для того, чтобы увидеть, что скрывают темные стекла и заново открыть причину и истину вещей.

³ Платон. Федон. 99d.

446

Библиотекарь Музиля долгое время терпеливо обеспечивал нас книгами, которые показывали нам путь философской мысли. Настало время нам самим вступить на этот путь и от данной книги по философии перейти к более обширному наставлению. Пройденный путь философского мышления был не всегда легок, но движения по этому пути у нас никому не отнять. Каждый должен пройти его сам.

Ответ на вопрос о последней причине как archeвсего знания и всего сущего остается делом философского мышления. Независимо от справедливости критики в ее адрес, философия должна будет идти своим путем поиска. Для человека многие из этих дорог могут оказаться бесконечными и бесцельными, да и его размышления об archeмогут показаться ему напрасными, но Аристотель считал:

Однако бог и природа ничего не делают всуе.⁴

⁴ Аристотель. О небе. I. 4. 271а 33.

 

Хофмайстер X.

Что значит мыслить философски / Пер. с нем.; Отв. ред. А. Б. Рукавишников, Д. Н.Разеев. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.— 448 с. ISBN 5-288-03969-0

Книга X. Хофмайстера (профессора, заведующего кафедрой философии Теологического факультета Гейдельбергского университета и почетного профессора Философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета) посвящена осмыслению фундаментальных проблем философской мысли, ее структуры и развития основных понятий. Цель его размышлений — взгляд со стороны на тот путь, по которому логически и исторически различные виды философстования и известные философы продвигались к тому, что сегодня называется философским знанием.

Осмысливая философию как непрекращающийся с самого своего возникновения процесс поиска arche, первоначала, первоистока, фундамента всего знания, автор создает работу, интересную для самого широкого круга читателей.

ББК 87.2

Х85

 

Научное издание

Хаймо Хофмайстер

ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ ФИЛОСОФСКИ

 

Директор Издательства СПбГУ проф. Р. В. Светлов

Главный редактор Т. Н. Пескова

Редактор Е. Е. Жирнова

Художественный редактор Е. И. Егорова

Обложка художника Е. А. Соловьевой

Верстка А. М. Вейшторт

Лицензия ИД № 05679 от 24.08.2001

Подписано в печать 22.05.2006. Формат 60x90 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 28,0. Тираж 1000 экз. Заказ №240

Издательство СПбГУ. 199004, С.-Петербург, В. О., 6-я линия, 11/21

Тел. (812) 328-96-17; факс (812) 328-44-22

E-mail: editor@unipress.ruwww.unipress.ru

По вопросам реализации обращаться по адресу:

С.-Петербург, В. О., 6-я линия, д. 11/21, к. 21

Телефоны: 328-77-63, 325-31-76

E-mail: post@unipress.ru

Типография Издательства СПбГУ. 199061, С.-Петербург, Средний пр., 41