Тот факт, что ценностный плюрализм предполагает наличие несоизмеримых политических ценностей как добродетелей, ставит нас в ситуацию не просто сложного, но драматического выбора. Ведь из этих несоизмеримых ценностей мы должны выбрать для себя некие определенные, ибо, как уже говорилось, ни один человек не в состоянии следовать им всем. Как осуществить этот трудный выбор? И здесь на первый план выступает наша индивидуальная способность к критической рефлексии[21].

Впрочем, иногда высказывается мнение, что мы как автономные индивиды отнюдь не обязаны оставаться один на один с подобной дилеммой. Согласно этой точке зрения, наш выбор далеко не всегда определяется нашим собственным автономным суждением: он вполне может быть произвольным либо продиктованным нормами и традициями, которые принимаются как факт жизни, не подлежащий критической рефлексии.

Чтобы ответить на это возражение, сторонники либерального плюрализма обращаются к проблеме выбора как вовлеченности в процесс формирования политических ценностей. Если ценностный плюрализм есть реальность политики, то все политические ценности заслуживают равно серьезного отношения, так как вносят подлинный вклад в человеческое благосостояние. Но различные политические добродетели очень часто вступают в конфликт между собой, вынуждая нас делать выбор, хотя, становясь на сторону одной политической добродетели, мы тем самым отказываемся от другой, которая не перестает быть ценностью. Мы реально теряем эту ценность, даже если сделали наилучший выбор в сложившихся обстоятельствах.

Трагедия ценностного политического выбора именно в том, что он практически всегда сопряжен с отказом от чего‑то действительно ценного. И если такой выбор неизбежен, то он, по крайней мере, не должен быть случайным или произвольным.

Выбирая из подлинных политических добродетелей, мы не можем просто отбросить ценности, которые не разделяем. Однако чтобы мы сохранили к ним уважение, требуются чрезвычайно веские основания.

Поэтому ответ на ценностный политический конфликт в условиях плюрализма должен быть в высшей степени аргументированным с точки зрения практического разума в кантовском смысле этого слова [Kekes, 1993, р. 97–98]. Но почему первостепенное значение в таком выборе отводится индивидуальной способности к автономной критической рефлексии? Не лучше ли перепоручить столь трудное решение конвенциональным правилам или традициям? Дело в том, что с либеральной точки зрения конфликты несоизмеримых политических добродетелей нельзя преодолеть «механическим» соотнесением с существующими «правилами игры», так как последние чаще всего являются монистическими конструкциями и не вписываются в плюралистическую реальность политических ценностей.

Классическим примером подобных монистических конструкций является утилитаризм, провозглашающий единственной определяющей ценностью полезность. Но с точки зрения ценностного плюрализма полезность есть не более чем одна из множества субстанционально значимых политических добродетелей. Сторонник политического плюрализма, пытающийся разрешить драматический морально‑политический конфликт, не может положиться на утилитаризм (как и на любую другую монистическую систему политического знания). Выбор системы политических ценностей всегда должен осуществляться «как в первый раз».

Столь же проблематично и применение консервативного подхода, апеллирующего к ценностной определенности, которая опирается на авторитет сформировавшейся традиции [Kekes, 1998]. Возьму на себя смелость утверждать, что традиционализм в чистом виде как форма жизни согласно устоявшимся стереотипам есть лишь другое имя культурного релятивизма, несовместимого с ценностным плюрализмом. Ссылки на авторитет традиции выглядят сомнительно при столкновении разнообразных представлений о добродетельной жизни[22], ибо эти представления суть проявления рациональной рефлексии, чуждой традиционализму. Разногласия относительно добродетельной жизни политических сообществ – неизбежное следствие конфликта несоизмеримых политических ценностей. Традиционализм же предполагает нерефлексивное ранжирование таковых.

Тем не менее современный либеральный плюрализм полагает, что хотя абсолютный «моральный паритет» между различными политическими ценностями на практике (и даже в теории) маловероятен, на «политическом поле» должно сохраняться достаточно широкое пространство для маневра ценностных политических установок. Поэтому даже в ситуации выстраивания иерархии политических ценностей (а в реальности так оно чаще всего и бывает) должно оставаться место рационально обоснованному несогласию с этой иерархией.

Приверженность реальному политическому плюрализму не позволяет преодолеть глубокие ценностные конфликты простой апелляцией к существующим правилам или традиционалистским стереотипам. Соответственно, политическая целесообразность не может быть исключительным основанием для выбора в пользу той или иной политической добродетели. Подобный выбор есть состояние перманентной непредопределенности, что снова возвращает либерализм к субстанциональной значимости автономии человеческой личности, ибо именно последней предстоит его совершить.

С позиций ценностного плюрализма основой для сознательного выбора из несоизмеримых политических ценностей должны быть морально‑политический опыт и навык как способность к рациональному суждению. Это поистине драматический выбор (каким бы цинизмом ни был пропитан мир реальной политики), и если мы хотим, чтобы он был достойным, нам следует в первую очередь опираться на автономное суждение индивида как результат критической рефлексии практического разума. Коль скоро человеческим сообществам приходится сталкиваться с такими сложными ценностно‑политическими дилеммами, с точки зрения современной либеральной политической теории лучше «доверить» их решение автономному индивиду, нежели «коллективному разуму» как особой субстанции, механизмы формирования которой неоднозначны. Либерализм признает, что индивидуальный разум тоже может ошибаться, но последствия этих ошибок, по мнению либералов, менее трагичны, чем заблуждения «коллективного бессознательного».

Конечно, можно возразить, что в ситуации множественности ценностей политического мира критическое рациональное суждение порой недостижимо. И это действительно так. Драматический выбор не всегда рационален. Но рациональность с позиций либеральной теории необходима хотя бы для того, чтобы констатировать саму невозможность ценностно‑рационального выбора.

Едва ли противоречит приведенным выше доводам и ссылка на то, что требование индивидуальной автономии подразумевает гетерономность разнообразных форм политической добродетели. Ведь даже если это так, полное отсутствие личностной автономии – скорее художественный вымысел (в жанре антиутопии), чем политическая реальность. И самые тоталитарные сообщества не исключают наличия если не индивидуальных мнений, то хотя бы индивидуальной рефлексии.

В каких‑то сообществах (таких, например, как армия или религиозная секта) люди искренне отказываются от своей автономии, и императив индивидуальной рациональности не требует безоговорочного признания этих сообществ недействительными. Кроме того, даже у толерантного плюрализма имеется порог терпимости, предполагающий уважение к ключевым человеческим ценностям. Последние могут проявляться в разных формах и сочетаниях и с разными акцентами, но они обязательно должны проявляться.

Плюралистический либерализм настаивает на том, что личная автономия делает людей более приспособленными к трудному выбору, который им неизбежно и неоднократно приходится делать в мире политических ценностей. Однако из этого отнюдь не вытекает, что общества, построенные на иных основаниях, находятся за пределами ценностно‑политической реальности. Все общества, стоящие выше порога терпимости, несут в себе безусловные политические ценности [Taylor, 1999, р. 66] и могут быть богаты иными политическими добродетелями, нежели либерально‑конституционные государства Запада. Правда, такие общества с позиций либерализма более уязвимы к ценностным конфликтам и потому менее успешны в современном разнообразном мире.

Не следует также забывать, что, будучи нормативным, принцип примата автономного индивида не всегда отвечает многообразной политической реальности. Настаивать на обратном означало бы встать на позиции ценностного монизма, что лишило бы смысла всякую плюралистическую перспективу. В политической реальности бывают ситуации, когда на первый план выходят другие ценностные категории, например безопасность, и в каком‑то контексте это может оказаться благом.

Плюралистическая точка зрения исключает существование каких‑либо моральных абсолютов, хотя определенные принципы признаются общими. Один из наиболее авторитетных теоретиков либерального плюрализма И. Берлин полагает, что для плюрализма критически важна категория негативной свободы, без которой невозможна истинная толерантность. В то же время он «не утверждает, что индивидуальная свобода – единственный или хотя бы доминирующий критерий социального действия даже в самых либеральных обществах» [Berlin, 2002b, p. 214]. Иногда возникают серьезные основания для подчинения свободы другим ценностям, таким как «равенство, или справедливость, или безопасность, или общественный порядок» [Ibid., р. 215].

Иными словами, по мнению одного из самых авторитетных теоретиков либерального плюрализма, в некоторых специфических (единичных) случаях принципы ценностного плюрализма, релевантные применительно к очень широкому спектру политических ситуаций, могут быть отвергнуты. Даже политические права, обладающие огромнейшим, почти исключительным моральным весом, «являются козырем не при каждой раздаче карт» [Galston, 2002, р. 77]. То же самое относится и к примату индивидуальной автономии.

Какой в этих условиях должна быть роль государства? На первый взгляд, идеалом может показаться «минимальное государство», которое защищает индивидуальную автономию и не нарушает ее само. Но это не так. В действительности ценностно‑политический плюрализм подразумевает «больше государства», чем классический либерализм. Сразу оговорюсь, что под государством понимается не бюрократический аппарат, а государственность как таковая, т. е. степень «проходимости» государственных решений «сквозь» общество.

Дело в том, что в ситуации ценностного плюрализма защита индивидуальной автономии не может ограничиваться лишь невмешательством или констатацией права выбора. Реальная автономия и право выбора требуют не только негативной, но и позитивной свободы. Простая констатация прав и свобод легко «нейтрализуется» социальной средой и механизмами политической социализации, воспроизводящей массовый конформизм.

Способность к автономному критическому суждению не появляется автоматически или априорно. Чтобы она возникла, необходим целый ряд предпосылок, среди которых – доступность образования (и это при условии, что образование построено на стандартах критического подхода, а не является откровенным инструментом пропаганды), а также минимальное материальное благополучие, так как без всего этого автономия гражданина теряет смысл.

Очевидно, что подобные минимальные предпосылки едва ли сложатся в политических сообществах, чуждых толерантности. Не менее очевидно, что сопряженные с этими минимальными предпосылками ресурсы будут крайне неравномерно распределены при «чистом» свободном рынке. Решить эту проблему способно только «отзывчивое» государство, призванное содействовать политическому развитию гражданина в условиях ценностного плюрализма [Gutmann, 1999; Macedo, 2000]. И хотя государство далеко не всегда добросовестно исполняет эту свою обязанность, никакого другого инструмента либеральный плюрализм предложить не может.