Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Развитие древнеиндийских философских школ, было связано с индуизмом, который является продуктом длитель-ного развития и слияния различных этнических культур. Тер-мин «индуизм» впервые появился в трудах европейских учѐ-ных в XVIII – XIX веке, им обозначали всю массу религиоз-ных культов и верований, основанных на индоарийской тра-диции. В силу религиозно-мифологического плюрализма си-стема индуизма вобрала в себя и многие локальные культы неарийских народов, проживающих на территории древней Индии.
Последователи индуизма называют своѐ учение словам дхарма (от санскр. дха – держать). Дхарма имеет множество значений, которые в основном связаны с идеей закона, порядка и нормы. Обоснованием понятия дхарма в качестве всеобщего и безличного закона мироздания, будут заниматься различные школы философии. Начиная с середины I тыс. до н. э., поня-тие «дхарма» фиксирует критерии поведенческих нормативов для основных социальных групп древней Индии. В эпиче-ской поэме того времени «Бхагавадгита», ставшей священной книгой индуизма, утверждалось, что каждый человек должен иметь свою дхарму и лучше плохо исполнять дхарму своей со-циальной группы чем преуспеть в дхарме чужой для человека группы. Таким образом, дхарма в индуизме – это определѐнный образ жизни соответствующий традиционным нормам поведе-ния, членов древнеиндийских социальных групп.
Впитав в себя и переработав мифологию ведической традиции, индуизм создал свою собственную религиозную
37
мифологию, в которой на передний план вышли такие боже-ства, как Кришна, Вишну, Шива, Шакти и так далее. Фило-софские школы, разрабатывающие основные мировоззренче-ские проблемы индуизма, обозначаются словом даршана (от санскр. «созерцание»). Их отличительной чертой является признание авторитета ведической традиции. Характеризуя эти направления древнеиндийской мысли, С.Радхакришнан писал, что «каждая система выставляет свою собственную доктрину, используя, с необходимыми изменениями, обще-принятый язык высшего религиозного умозрения. В системах философия становится самосознающей. Духовный опыт, за-фиксированный в ведах, имеет объектом логический крити-цизм. Вопрос о действительности познания и его средствах составляет важную главу в каждой системе. Каждая фило-софская система имеет свою собственную теорию познания, которая является неотъемлемой частью или необходимым следствием еѐ метафизики…Философия Индии основывается на духе, который выше простой логики, и считает, что куль-тура, основанная на простой логике или науке, может быть эффективной, но не может быть вдохновляющей».
Классическими системами философии индуизма приня-то считать VI учений – (шад – даршана), которые представле-ны учениями Санкхья, Йога, Вайшешика, Ньяя, Миманса, Веданта.
У чение С а нкхья (от санскр. – исчисляющий, перечисля-ющий, тот, кто хорошо считает) – одно из самых ранних фи-лософских систем индуизма. Основателем учения является древнеиндийский мыслитель Капила, живший в V. в до н. э. Его сочинения до нашего времени не сохранились. Источни-ком для изучения учения санкхья является сочинение «Санкхья – карика», приписываемое представителю этой школы мыслителю Ишвара – Кришна. В соответствии с этим трактатом в мироздании существуют два самостоятельных первоначала. Первое обозначается понятием пракрити (от
38
санскр. – действие, процесс), в качестве первоначала мира оно выступает как всеобщий принцип, исходя из которого, всѐ существующее постоянно находится в процессе измене-ния. Доказывая объективное существование пракрити, после-дователи учения санкхья утверждали, что природа – это по-стоянно изменяющийся комплекс элементов, в основе кото-рых лежит не имеющая причины причина. Всякая вещь есть следствие производящей причины, утверждал Ишвара-Кришна в своѐм сочинении, поскольку из ничего нечто воз-никнуть не может. Он приводил следующие аргументы:
1.Индивидуальные вещи ограничены размером, а всѐ что ограничено, является зависимым от чего то внешнего. Следовательно, ограниченное как таковое не может быть ис-точником существования чего либо.
2.Индивидуальные вещи обладают определѐнными об-щими свойствами, а это предполагает наличие общего источ-ника, из которого они все происходят.
3.Все следствия порождаются деятельностью некоторой причины, содержащей в себе возможность их возникновения.
4.Следствие отличается от причины, поэтому мы не мо-жем утверждать, что ограниченный и обусловленный мир, является своей собственной причиной.
5.Имеется очевидное единство вселенной, предполага-ющее единственную причину. Пракрити является причиной всех следствий, но сама она не имеет причины.
Пракрити как материальная, динамичная и непроявлен-ная субстанция содержит в себе в потенциальном виде всѐ мироздание. Еѐ развитие в виде космической эволюции по своему характеру является преобразованием первичной еди-ной материи в многочисленные материальные формы. Пра-крити состоит из трѐх гун (от санскр.– волокно, верѐвка, нить), которые находятся в тесной взаимосвязи с друг другом. Гуны в сочинении «Санкхья – карики» представлены как единство подобное маслу, фитилю и пламени в светильнике.
39
Они являются элементами первичной субстанции еѐ матери-альными качествами. Первый элемент обозначается как сат-тва (принцип лѐгкости, света и удовольствия); второй элемент обозначается как раджас (принцип подвижности, энергии и неудовольствия); третий элемент обозначается как тамас (принцип тяжести, неведения и оцепенелости). Из гун состо-ят все вещи мира, а в каждой вещи, согласно еѐ характеру, преобладает, один из элементов. Сами элементы находятся в постоянном движении, но при этом они, как правило, не вос-принимаются. О существовании этих элементов человек де-лает вывод в зависимости от того, какие состояния он испы-тывает. В соответствии с учением санкхья, один и тот же объ-ект или вещь может вызывать удовольствие, страдание или безразличие у разных людей.
Второе первоначало в сочинении «Санкхья – карики» представлено понятием Пурушы – абсолютной души. Как ду-ховная сущность Пуруша существует независимо от матери-ального первоначала. Характеризуя эти два первоначала в учении сакхья, С. Радхакришнан отмечал, что «Пуруша не со-относим с пракрити. Это просто созерцатель, одинокий, бес-страстный, пассивный зритель. Характеры пракрити и пуруши по природе противоположны. Пракрити бессознательна, а пу-руша сознателен. Пракрити активна и постоянно движется по кругу, а пуруша неактивен. Пуруша неизменно постоянен, а пракрити слишком изменчива. Пракрити характеризуется тре-мя гунами, а пуруша лишѐн гун; пракрити это объект, а пуру-ша – субъект». Для доказательства существования абсолютной души или Пуруши выдвигались следующие положения:
1. Вся совокупность существующих вещей должна су-ществовать для блага того кто по природе своей отличен от всего существующего.
2. Все познаваемые объекты имеют три гуны и предпо-лагают существование абсолютного я, которое их лишено и является мерой их существования.
40
3. Поскольку пракрити является неразумным началом мира, должно существовать то, что по природе своей являет-ся его разумным началом.
4. Многие люди стремятся достичь окончательного освобождения от всех страданий в этом мире. Но в матери-альном мире этого достичь невозможно, он вызывает всѐ но-вые и новые страдания.
5. Стремление выйти за пределы материального суще-ствования, означает реальность того, кто стремится осуще-ствить этот выход.
Взаимодействие Пракрити и пуруши в качестве духов-ного и материального, указывает на дуализм учения санкхьи. Вместе с тем, духовное начало в этом учении понимается как множественное, существуют множество «я». Поэтому, не ре-шив, окончательно проблему взаимодействия материального и нематериального, мыслители учения санкхьи разработали практику духовного саморазвития человека, цель которого, с их точки зрения, заключалась в правильном познании реаль-ности. Реальность – это множественность человеческого «Я» и возможность интеллектуального различия материального и нематериального. Философия учения санкхьи оказала в про-цессе своего длительного исторического развития, значи-тельное влияние на различные школы индуизма и древнеин-дийскую культуру в целом.
У чение Йоги (от санскр. – соединение, согласование, управление) многие исследователи древнеиндийской мысли считают практическим применением принципов учения санкхьи. В индуизме автором классического трактата «Йога-сутра» является философ Патанджали (II в. до н. э.). Извест-ный религиовед М. Элиаде в своей книге «Йога. Свобода и Бессмертие» отмечал, что «йога и санкхья настолько похожи, что большинство положений одной из них могло бы подойти для другой. Существенные различия между ними немного-численны: санкхья атеистична, йога теистична, поскольку она
41
принимает без доказательств существование верховного Бога (Ишвары); согласно санкхье единственным путѐм к спасению являются метафизические знания, в йоге же особое значение придаѐтся методам медитации…Усилия Патанджали были направлены на то, чтобы согласовать позаимствованное из санкхьи философское обоснование с техническими формула-ми концентрации, медитации и экстаза. Благодаря Патанджа-ли, йога из «мистической» традиции превратилась в «фило-софскую систему».
В трактате «Йога-сутра» древнеиндийский мыслитель Патанджали писал, что йога – это прекращение колебаний со-знания, то есть йога – цель духовного саморазвития человека и одновременно совокупность средств, которые ведут к этой цели. «Йога-сутра» выделяет восемь ступеней духовно-психического развития человека, который стремится к осво-бождению от материального мира, приносящего человеку страдания. Поэтому, как и Будда, автор «Йога-сутры» Патан-джали утверждает, что «для мудреца всѐ является страдани-ем». Способами, ведущими к духовному освобождению че-ловека, являются:
1.Яма – на этой ступени своего внутреннего развития человек ограничивает свои эгоистические желания, поэтому в «Йога – сутре» яма- это не причинение вреда, правдивость, воздержанность и так далее.
2. Нияма («предписания») – на этой ступени последова-тели йоги стремятся к внутренней «чистоте», аскетизму, по-читанию верховного существа Ишвары.
3.Асана – третья ступень указывает на удобную позу для медитирующего человека.
4.Пранаяма – четвѐртая ступень связана с дыхательны-ми упражнениями, имеющими в йоге медитативную направ-ленность.
5.Пратьяхара – на пятой ступени своего развития чело-век согласно «Йога – сутра» достигает полного контроля над своими чувствами.
42
Первые пять ступеней в трактате «Йога – сутра» фило-соф Патанджали называет «внешней йогой», он считает их подготовительными для действительного духовного осво-бождения человека. Три оставшиеся ступени им названы «внутренней йогой», на этих ступенях человек достигает це-ли своего духовно – психического саморазвития. К этой цели ведут: практики медитации, позволяющие человеку достиг-нуть максимальной концентрации своих духовных сил.
6.Дхарана – длительное удерживание концентрирован-ного внимания на том или ином объекте медитации.
7.Дхьяна – устойчивое созерцание высшего Бога Ишва-ры, приводящее согласно трактату «Йога – сутра» к облада-нию «сверхъестественными способностями».
8.Самадхи – глубочайшая сосредоточенность последо-вателя йоги, приводящая его к духовному освобождению -«мокше». Цель классической йоги индуизма заключена в полном размежевании с миром материального и возвращении индивидуального духа человека к своей изначальной свободе. В четвѐртой главе своего трактата «Йога-сутра» древнеин-дийский мыслитель Патанджали отмечал, что абсолютное освобождение - это энергия человеческого сознания, несвя-занная с объектами материального мира.
В сочинении «Индийская философия» С. Чаттерджи и Д. Датта по поводу значения системы йоги в индуизме отме-чали, что она является важным методом постижения спири-туалистических истин всей индийской философии. Примене-ние йоги с их точки зрения - это лучший путь самоочищения, поэтому почти все системы индийской философии настаива-ют на еѐ применении в качестве необходимой практической стороны жизни человека.
Основателем учения Вайшешика (от санскр. вишеша – различие, особенное) считается древнеиндийский мыслитель Канада I век н. э., ему приписывается сочинение «Вайшешика -сутра». К важнейшим сочинениям учения Вайшешика отно-
43
сят и трактат «Падартхадхарма-санграха», написанный в IV – V веке н. э философом Прашастападой. Как и многие другие школы индуизма, школа Вайшешика развивала космологиче-скую теорию, в соответствии с которой всѐ существующее в мироздании является результатом бесконечной смены косми-ческих эпох. В этом процессе смены возникновения и упадка философ Канада находил место и атомам в качестве устойчи-вых элементов бытия. Атомы в сочинениях мыслителя харак-теризуются как вечные и неуничтожимые, никем не создан-ные. Например, атомы земли, воды, света и воздуха вечны по-тому, что они не имеют частей и не могут быть ни созданы, ни разрушены. Существование атомов доказывается посред-ством умозаключений, приписывающих этим неуничтожи-мым элементам бытия определѐнные качества. Из всегда вре-менного соединения атомов возникают одушевлѐнные и неодушевлѐнные предметы, доступные чувственному вос-приятию человека. Перерождение всего существующего это всегда, определѐнный результат постоянного соединения и разъединения атомов. В сочинении «Вайшешика-сутра» утверждается, что при всех качественных и количественных различиях все вещи имеют общую сущность, поскольку со-стоят из субстанций.
Субстанция – наиболее важная категория в школе Вай-шешика, она понималась как субстрат свойств и действий, как материальная причина вещей. Вместе с тем, разрабатыва-лось и представление о нематериальной субстанции – душе, состоящей из психических качеств индивида. Как нематери-альная субстанция душа существовала в виде абсолютной или индивидуальной. Атомистическая космология в школе Вайшешика носит морально – спиритуалистический харак-тер. Все космические эпохи увязываются с деятельностью или бездеятельностью живых существ. Поэтому, утверждал философ Канада, все индивиды в течение своей жизни со-здают «невидимую» силу добродетельных и иных поступков,
44
которая как некий результат человеческого существования влияет на их будущее перерождение. Эта сила сохраняется в человеческих душах и в период космического распада, когда они больше не в состоянии как-либо действовать. В этот пе-риод все субстанции, включая атомы первостихий, пребыва-ют в неподвижном состоянии. Когда эпоха вселенского рас-пада подходит к концу, высший Бог-Творец выражает волю к творению мира. Воздействуя на души, он побуждает их к во-площению, а из предельных субстанций порождается вся Вселенная. Таким образом, школа Вайшешика оказала суще-ственное влияние на развитие в древней Индии, систематиче-ских представлений о мироздании.
У чение Ньяя (от санскр. – метод, принцип, логика) часто называют наукой о мышлении, поскольку основной акцент в школе был сделан на проблемах теории познания и логики. Основателем школы считается древнеиндийский мыслитель Акшапада Готама I в. н. э., автор трактата «Ньяя-сутра». К наиболее авторитетным философам школы Ньяя принято также относить Ватсьяяну V в. н. э., Уддьотакара VII в. н. э. и других комментаторов основного сочинения школы. Возник-новение и развитие школы Ньяя было связано с практикой публичных диспутов на религиозно-философские темы, ко-торые, как правило, требовали особого внимания к правилам логической аргументации. К V в. н. э. школа Ньяя постепенно сближается со школой Вайшешика, чью метафизику она ис-пользует для решения проблемы достижения духовного осво-бождения.
Мыслители школы Ньяя полагали, что достижение ду-ховного освобождения человека возможно только при дости-жении состояния «очищенного» сознания, а это, в свою оче-редь, было связано с умением правильно мыслить и рассуж-дать. В центре внимания мыслителей школы Ньяя оказалась фундаментальная для теории познания проблема источнка правильного познания. С точки зрения Акшапада Готамы и
45
его последователей, познание может быть правильным и ложным. Правильное познание он считал несомненным и безошибочным, им выделялось 4 типа такого познания: вос-приятие, логический вывод, сравнение и авторитетное свиде-тельство. Подробно и детально в трактате «Ньяя-сутра» раз-бираются вопросы, связанные с определением восприятия, разделением восприятия на обычное и необычное, с опреде-лением различных способов восприятия и пр. Особый вклад внесла школа Ньяя в наследие индийской философской тра-диции, когда разрабатывала проблему логического вывода. Мыслители школы Ньяя сформулировали пятичленный сил-логизм или умозаключение, состоящее из таких элементов как:
1. Тезис – суждение (на горе огонь)
2. Основание суждения – довод (потому, что там дым)
3. Поясняющий пример (где дым, там и огонь как в печи) 4. Применение общего к частному (то же и здесь это гора) 5. Утверждение вывода (следовательно, это так гора в
огне)
Разрабатывается классификация выводов, например, вы-вод от причины к следствию и, наоборот, от следствия к при-чине или вывод по аналогии и так далее. Особое внимание в школе Ньяя было уделено логическим аргументам доказыва-ющим бытие Бога. Например, приводились такие аргументы:
1.Все объекты мира суть следствия, следовательно, они должны иметь какую - то разумную и целеполагающую при-чину своего существования или Бога.
2.Ничто не в состоянии самостоятельно приводить в движение атомы в начале космического цикла, это может сде-лать только Бог.
3.Авторитет Вед основан на авторитете их автора, а им может быть только Бог.
Вся теология школы Ньяя будет исходить из идеи Абсо-лютного существа, связанного с доктриной освобождения.
46
Бог – это первопричина созидания, сохранения и разрушения мира. С.Чаттерджи и Д. Датта в своѐм сочинении «Индийская философия» отметят, что сотворение мира в школе Ньяя означает «такое упорядочение вечных сущностей, сосуще-ствующих с богом, которое образует моральный мир, где ин-дивидуальные я испытывают удовольствие или страдание в соответствии с достоинствами или недостатками своих по-ступков, а все физические объекты служат средствами до-стижения моральных и духовных целей нашей жизни. Таким образом, бог есть творец вселенной не в смысле еѐ матери-альной причины, а в смысле еѐ первой действующей причи-ны». В системе традиционного образования древней Индии школа Ньяя служила введением в любую систематическую философию. Обучающий мог приниматься за изучение лите-ратуры, риторики, грамматики, но начинать он должен был с логики, разработанной мыслителями школы Ньяя.
Легендарным основателем учения Миманса (от санскр. – исследование, размышление) считается древнеиндийский мыслитель Джаймини, живший между II в до н. э и II в н. э. Ему приписывается авторство главного произведения «Ми-манса-сутр» – самого объѐмного сочинения философии ин-дуизма ( в нѐм содержится 2745 сутр). К VI – VII в н. э. в рамках школы Миманса выделяются два направления, осно-ванные такими мыслителями, как Кумарила и Прабхакара.
Специфика школы Миманса была связана с практикой истолкования ведического корпуса текстов, а также текстов брахман. Согласно Джаймини, ведический корпус текстов яв-ляется вечным, он никогда и никем не создавался. Веды – это священные тексты, утверждал мыслитель в своѐм сочинении «Миманса-сутра», для человека они являются духовным ори-ентиром в его повседневной жизни и заботах. Эти тексты нуждаются в правильном понимании и истолковании, и толь-ко в этом случае они оказывают благотворное влияние на дхарму человека.
47
Практика истолкования священных текстов в школе Миманса была неразрывно связана с философией языка, с разработкой логических и грамматических аспектов понима-ния. Мыслители этой школы усиленно размышляли над про-блемой «священного» для индусов смысла слов, выраженных в определѐнных звуках. Как правило, в рамках школы предла-галось ритуалистическое понимание текстов Вед и Брахма-нов. Джаймини и его последователи утверждали, что отправ-ление ведического ритуала должно совершатся человеком без каких либо эгоистических устремлений. В течение жизни в благочестивом человеке, правильно совершающем ритуалы, возникает и усиливается особая незримая сила, которая впо-следствии позволяет ему достичь духовного освобождения – мокши.
Для достижения этого идеала необходимо, писал Джай-мини в «Миманса-сутре», несколько источников правильного познания. К ним он отнѐс: восприятие, умозаключение, срав-нение, гипотетическое заключение и др. Самым важным, с его точки зрения, является авторитетное свидетельство, кото-рое он понимал как личное и безличное. Первое – это свиде-тельство авторитетного человека, а второе – свидетельство ведических текстов. Веды, таким образом, становятся прак-тически единственным источником познания, а каждый акт познания для человека становится самоочевидным, и не нуж-дается больше в своѐм подтверждении.
В «Миманса-сутре» Джаймини признавал те же бытий-ные сущности, что и представители школы Вайшешика. По-этому дискутируя, с представителями буддизма и джайнизма философы школы Миманса будут исходить из того, что душа человека является вечной субстанцией. Подчѐркивая концеп-туальные особенности школы Миманса, С. Чаттерджи и Д. Датта в сочинении «Индийская философия» обозначат их ка-чества: плюрализм и реализм. Они отметят, что в этой школе нет идеи «ни созидания, ни полного разрушения. Мир суще-
48
ствует вечно. Эта точка зрения является единственной в сво-ѐм роде в индийской философии». В процессе своего истори-ческого развития школа Миманса оказала значительное влия-ние на различные стороны индийской духовной культуры.
У чение Веданта (от санскр. – завершение вед) заверша-ет классическую системы индуизма. Первоначально слово «веданта» обозначало упанишады как свод текстов, «завер-шающих» ведическое знание. Основателем Веданты как от-дельной философской школы индуизма, считается древнеин-дийский мыслитель Бадараяна II в н. э. Он является автором такого сочинения, как «Веданта-сутра» или «Брахма-сутра» – это произведение состоит из 555 сутр, связанных с различ-ными религиозно-философскими темами.
В истории индуизма сочинение Бадараяны неоднократно интерпретировалось и комментировалось различными мыс-лителями древней и современной Индии. На основе таких комментариев в границах школы Веданта возникали соб-ственные направления. К крупнейшим комментаторам «Ве-данта-сутры» принято относить таких мыслителей, как Шан-кара, Рамануджа, Мадхва, Валлабха и других. В своих ком-ментариях на «Брахма-сутру» древнеиндийский мыслитель Шанкара, часто называемый «индийским Платоном» отмечал, что Брахман или Атман есть единое абсолютное начало, «бы-тие – сознание – блаженство», высшее «я». Брахман невыра-зим в словах и непостижим обычными методами познания. В нѐм, с точки зрения философа, необходимо выделять два ас-пекта: во-первых, Брахман всегда есть «непроявленный Брахман» – это означает, что его природа связана с безлично-стью и трансцендентностью. Во-вторых, он есть проявлен-ный Абсолют, имманентный миру и наделѐнный позитивны-ми качествами, он совершенен, вечен, всемогущ и так далее.
Таким образом, в школе Веданта отрицалось положение, что мир является продуктом взаимодействия материальных сил. Единственной реальностью может быть только высшая
49
духовная сущность Брахма, из которой всѐ и выводится. Всѐ, кроме Брахмана, нереально, – считал Шанкара, и эта нере-альность не абсолютная, а относительная. Люди в своей жиз-ни видят мир как реальный потому, что находятся под воздей-ствием силы духовного ослепления или иллюзии «майи». Мир чувственно воспринимаемых явлений только видимость, причина которой связана с незнанием человека. Незнание приводит к тому, что человеку мир представляется как реаль-ный, а Брахман в виде персонифицированного существа Ишвары. В индуизме этот образ будет пониматься в качестве объекта религиозного культа.
Выход из круговорота рождений заключается, по мне-нию Шанкары, в знании высшей истины, поэтому иллюзия как она есть является лишь творческой силой самого Брахма-на. На основе такого знания достигается познание того факта, что мир в своей изменчивости – сплошная иллюзия, а неизмен-ной реальностью является Брахман, с которым соединяется ин-дивидуальная душа человека. Путь, ведущий к освобождению души от влияния силы духовного ослепления, заключается в максимальной концентрации всех нравственных сил человека и в его размышлениях над проблемами упанишад.
В ходе исторического развития всех философских школ индуизма, именно Веданта получила наибольшее распро-странение в средневековой, а позднее и современной Индии. На различные комментарии «Веданта-сутры» опирались и реформаторы индуизма в XIX – XX веке. Оценивая значение, которое имела школа Веданта для духовного развития всей культуры Индии, С. Радхакришнан писал: «Философия ве-данты заслуживает пристального внимания не только с точки зрения еѐ философской ценности, но также и потому, что она тесно связана с религией Индии и намного более живуча в этой стране, чем какие – либо другие системы мысли. В той или другой своей форме веданта определяет мировоззрение мыслителей Индии и настоящее время».
50
Таким образом, несмотря на существование неортодок-сальных концепций, отрицающих авторитет ведической тра-диции, развитие философских школ в древней, а позднее и современной Индии, было связано с индуизмом. Именно в границах этой религиозной системы и происходила эволюция всей мыслительной культуры, затрагивающая проблемы смысла человеческой жизни, поиска духовного освобождения и обоснования бытия духовного Абсолюта.
Дата: 2019-02-02, просмотров: 235.