Родоначальником классической немецкой философии был Иммануил Кант (1724 - 1804). Философия Канта называется трансцендентальным идеализмом. Идеализмом — это в целом (в подробностях — ниже) понятно. Но что имеется в виду под “трансцендентальным”? Понятие трансцендентального (не просто трансцендентного, т. е. запредельного) в философии Канта выражает все то, что относится к априорным (до всякого познания и независимо от него) условиям нашего опыта, к формальным (идеальным и чистым) предпосылкам познания. Трансцендентальное делает возможным, организует и направляет сам познавательный процесс.

Все основные работы Канта называются Критиками: “Критика чистого разума”, “Критика практического разума”, “Критика способности суждения”. Критика здесь не какой-то критицизм, тем более не голое критиканство, но критическое исследование, научный критический анализ познания, его границ, познавательной способности человека. Для науки критика естественна, она во многом определяет ее прогресс.

Основой всех Критик является учение Канта о “явлениях” и “вещах в себе”, т. е. о вещах, как они существуют сами по себе. Вещь в себе непознаваема, хотя она и вызывает ощущения, воздействуя на наши органы чувств. Без вещи в себе познание было бы невозможно. Мы тем не менее познаем не вещи в себе, а как они нам являются, значит, только как явления. Мы можем даже расширить и углубить наше познание мира, но все это — в рамках или пределах явлений. Вещи в себе, лежащие в основе этих явлений как их вечный сущностной “Х”, остаются запредельными, недоступными нашему познанию, его самым напряженным усилиям и попыткам.

По Канту, знание всегда выражается в форме суждения. Существует два вида суждений: аналитические и синтетические. Аналитические — когда предикат не добавляет ничего нового к субъекту, он по существу выводится из него. Пример:”Все тела имеют протяжение”. В субъекте суждения — “теле” уже содержится предикат — “протяжение”. Синтетические суждения — это когда предикат не выводится из субъекта, а соединяется с субъектом, неся с собой новое знание. Пример: “Некоторые тела имеют тяжесть”. Понятие о теле не заключает в себе с необходимостью признак “тяжесть”. Такое соединение предиката с субъектом Кант называет синтезом.

В свою очередь синтетические суждения делятся Кантом на апостериорные и априорные. Апостериорные — тот случай, когда связь предиката с субъектом мыслится потому, что она обнаруживается в опыте, видна из опыта. Пример: “некоторые лебеди черные”. В априорных синтетических суждениях связь между предикатом и субъектом не основывается на опыте. Пример: “Все, что случается, имеет причину”. В опыте мы никогда не имеем дело со всем, а только с частью (частями) всего. Но вот мыслим же мы это “все”. Априорное знание, надо полагать, является продуктом и формой интеллектуальной самодеятельности человека, результатом работы некоего “логического эго”.

Вопрос об условиях и границах познания формулируется Кантом как вопрос о возможностях априорных синтетических суждений, т. е. всеобщего и необходимого знания, в математике, естествознании и метафизике (теоретической философии). Без этих качеств — всеобщности и необходимости — невозможна наука как таковая. Решение данного вопроса Кант связывает с тремя основными познавательными способностями: чувственностью, рассудком и разумом.

В суждениях математики синтез субъекта с предикатом основывается на априорных формах чувственного созерцания — интуициях пространства (геометрия) и времени (арифметика). Априорные синтетические суждения в теоретическом естествознании возможны благодаря категориям — понятиям рассудка (“единство”, “отрицание”, “причинность” и т. д.). Понятия эти — формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Ощущения и восприятия под формы рассудка подводит конкретно продуктивная способность воображения. Знание, по Канту, представляет собой синтез, соединение ощущений с понятиями. Без понятий ощущения слепы, а понятия без ощущений пусты. Итак, с помощью категорий как априорных форм или структур рассудка человек вносит порядок, закон, законосообразность, в хаотичный мир своих чувственных впечатлений, иначе говоря, явлений, которыми ему открывается мир “вещей в себе”.

Как возможны априорные синтетические суждения в метафизике, т. е. в философии? Ответ: их возможность основывается на трех идеях: души, мира как целого и Бога. Эти идеи, идеи разума, по Канту, носят регулятивный характер, они ориентируют нас на поиск целокупного синтеза в опыте, на выявление безусловного источника всех явлений. Эти идеи, далее, — представление о предельной цели, к которой стремится наше познание.

Когда мы ищем последний, безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы приходим к идее души. Последнее, безусловное начало всех явлений внешнего мира фиксируется идеей мира как целого. Попытка установить абсолютное начало всех явлений вообще дает нам идею Бога.

Безусловное, как предмет идей, в опыте не дано. В опыте все обусловлено. В своем стремлении к безусловному разум отрывается от опыта и впадает в иллюзию, в неустранимые и неразрешимые в его (разума) пределах антиномии. Последнее означает, что мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения (например, ограниченность и неограниченность мира во времени и пространстве, подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли, бытие Бога и его отсутствие). Неустранимые иллюзии и противоречия разума указывают нам его пределы или границы.

Разум как “способность к безусловному”, согласно Канту, — это рассудок, выходящий за горизонт возможного опыта. “Разумное” обещание целокупности или единства укрепляет и продвигает рассудок, стимулирует поиск до бесконечности. Разум толкает за пределы конечного, заставляет искать последние основания, оставаясь тем не менее лишь томлением по абсолюту.

Неподтверждаемость чистых понятий разума, или идей, чувствами, опытом говорит о том, что метафизика не может стать наукой. Предметы метафизического познания находятся за пределами опыта, а потому достоверно знать о них мы не в состоянии. Метафизика — не наука, но неизбежная, хотя и чистая потребность разума. Не находя обоснования регулятивным идеям в своих собственных пределах, чистый теоретический разум обращается за помощью к разуму практическому. И получает поддержку в виде трех моральных постулатов: бессмертия души, свободы (соответствующей “причинностному” ядру идеи мира) человека и существования Бога. Постулаты эти не обогащают сферу теоретического разума, но позволяют идеям разума обрести объективное значение в виде морально-практического основания. Постулаты практического разума — постулаты не науки, не знания, но веры. Веры необходимой, даже неизбежной — как ресурса убеждения в существовании нравственного порядка в мире. Без такого убеждения жизнь теряет всякий смысл, она просто не может быть нормальной.

Обобщенным выражением условий возможности моральных действий выступает для Канта категорический императив. Это моральный закон, закон-долг, удовлетворяющий признакам всеобщности и необходимости. Формулируется он так: ”Действуй или поступай по такому принципу, о котором ты мог бы желать, чтобы он сделался всеобщим законом”. Или так: “Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству”.

В заключении к “Критике практического разума” Кант писал: ”Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне”.

Философский идеализм Гегеля

Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) — вершина немецкого классического идеализма. В ней ярко проступают основные черты, достоинства и недостатки идеалистически-рационалистического типа философствования.

Теоретические изыскания Гегеля во многом отталкивались от критики предшествовавших ему философских идей и построений. Гегель, в частности, выступил против субъективизма и дуализма Канта, показав, что явления столь же объективны, как и сущность (“вещь в себе”), что сущность является, явление существенно.

Основной принцип гегелевской философии — принцип тождества мышления и бытия. В данном принципе самом по себе, безусловно, есть рациональное зерно, конкретно представленное тем, что законы предметного мира и законы познающего мышления не противоречат друг другу, а диалектически, в тенденции совпадают в своем объективном содержании. Но у Гегеля речь идет об идеалистическом тождестве мышления и бытия, т. е. о тождестве на основе и за счет мышления. Одним из выражений этого тождества является знаменитое гегелевское “все действительное разумно, все разумное действительно”. Только под действительностью философ понимал отнюдь не все существующее, а только то, что существенно и необходимо, что соответствует внутренней логике развития.

Мышление и бытие у Гегеля являются двумя сторонами “абсолютной идеи” — онтологизированного, объективно существующего мышления, оторванного от своих конкретных, или эмпирических, носителей и обретшего функции субъекта. Абсолютная идея оказывается на поверку логически рафинированной идеей Бога. За ней фактически стоят процессы гипертрофирования (преувеличения) и гипостазирования (наделения самостоятельным существованием) вполне реальной, земной человеческой мысли, ее возможностей, сил и притязаний.

Гегелевская абсолютная идея выступает в качестве разумной основы всего существующего. Исходя из сказанного, нетрудно понять, почему для Гегеля развитие мира тождественно процессу его познания, а еще точнее — самопознания абсолютной идеи.

Логика — важнейшая составная часть философской системы Гегеля. Философия природы и философия духа, по сути, прикладные логики. Отсюда панлогизм как характерная черта гегелевского типа философствования. В силу тождества мышления и бытия логика, по Гегелю, имеет своим предметом формы и законы мышления как формы и законы бытия, объективного мира. “Наука логики” Гегеля начинается с анализа бытия в его самой абстрактной определенности, а завершается абсолютной идеей. Но идея как бытие, поясняет философ, есть природа. Перед нами не что иное, как логический парафраз христианского догмата о сотворении мира.

Вместе с идеей как бытием мы вступаем в пределы философии природы. Определяется она Гегелем как “наука об идее в ее инобытии”. Немецкий философ придерживается тезиса о неизменности природы. Она у него не развивается во времени, а только разнообразится в пространстве. Философия природы есть анализ ряда материальных форм, последовательно сменяющих друг друга по причине непрестанного стремления абсолютной идеи (духовной сущности природы) ко все более и более адекватной форме своего выражения. Природа — низшая и неадекватная сфера самообнаружения и саморазвития абсолютной идеи.

Недостаточность и неадекватность природы, согласно Гегелю, преодолевается в духе и духом, иными словами, человеческой историей. В сфере духа абсолютная идея развивается как самосознание человечества. Субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, нравственность, государство), абсолютный дух (искусство, религия, философия) — таковы основные этапы становления и развития этого самосознания. В искусстве (истина в форме созерцания), религии (истина в форме представления) и, особенно, в философии (истина в форме понятия) абсолютная идея находит наконец-то адекватную форму своего самовыражения, окончательно познает самое себя и на этом успокаивается, Круг развития замыкается — конец истории.

Гегель изображает собственную философию как абсолютное знание, как завершение процесса познания мира. Вообще же философию он определяет как “эпоху, схваченную в мысли”.

Гегель — крупнейший в истории философии диалектик. Он создатель систематической диалектики на основе объективного (абсолютного) идеализма. Центральное место в его системе диалектики занимает категория противоречия как единства противоположностей. Противоречие — корень всякой жизненности, движущая сила развития. С помощью созданного им диалектического метода Гегель критически переосмысливает все сферы современной ему культуры. На этом пути он всюду открывает напряженную внутреннюю динамику. В то же время диалектика Гегеля имеет и свои ограничения, она не до конца последовательна, не во всем, скажем так, диалектична. Так, Гегель завершает философию истории идеализированным изображением прусской конституционной монархии, философию права — однозначно положительной характеристикой буржуазного правосознания, философию религии — апологией лютеранства. Недиалектически-завершающе звучит, к примеру, следующий гегелевский пассаж: “Государство в себе и для себя есть этическая тотальность, реализация свободы, абсолютная цель Разума, самая реальная свобода”. Излишне доказывать, что диалектика по определению не терпит никакого завершения, а уж тем более апологии той или иной формы бытия.

Историю Гегель рассматривает как “прогресс духа в сознании свободы”, который развертывается через дух отдельных народов. “Партикулярный дух отдельного народа может исчезнуть: он составляет звено в цепочке, образованной движением мирового духа, а этот дух исчезнуть не может”. Согласно Гегелю, мировая история проходит диалектические этапы разумности и свободы, от восточного общества к греко-римскому и от него — к германо-христианскому. В Восточном мире был свободен только один — деспот, в Греко-Римском — некоторые, и лишь в Германии — все. Только германские народы, в понимании Гегеля, дошли до понимания того, что свобода составляет основное свойство их природы. Индивиды, особенно индивиды всемирно-исторического масштаба, герои являются, по Гегелю, орудием мирового духа. Их действия не продиктованы изнутри, через них дух реализует свои замыслы. “Хитрость мирового разума” в истории как раз и состоит в том, что он пользуется индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей.

“Работать для философии, которая приближается к форме науки (абсолютной), в целях достижения ступени, когда ей можно дать имя любви к знанию, чтобы быть истинным знанием” — такую цель, сформулированную самим Гегелем, нельзя не признать благородной. Ее разделяли и разделяют многие мыслители.